Uzias (Rei) — Enciclopédia Bíblica Online

Na Bíblia, “Uzias” designa sobretudo o rei de Judá cuja memória é transmitida sob duas tradições nominais. Em Segundo Reis, ele aparece majoritariamente como עֲזַרְיָהוּ (ʿAzaryāhû, “Yahweh ajudou”), mas o mesmo bloco preserva também a forma עֻזִּיָּהוּ (ʿUzzîyāhû, “Yahweh é força / minha força é Yahweh”), mostrando que não se trata de dois reis diferentes, mas de dupla designação para o mesmo monarca (2Rs 14.21; 15.1-8, 30, 32-34). Em Crônicas, a narrativa do reinado é construída de modo consistente com Uzias (2Cr 26.1-23), embora a genealogia régia em 1 Crônicas registre o mesmo personagem como Azarias entre Amazias e Jotão (1Cr 3.12). Nos Profetas, o nome Uzias domina como marcador histórico (“nos dias de Uzias”), e a sua morte se torna ponto de inflexão teológico-literário em Isaías (“no ano da morte do rei Uzias… vi o Senhor”) (Is 1.1; 6.1; 7.1; Os 1.1; Am 1.1; Zc 14.5). Na tradição grega, a forma correspondente é Ὀζίας (Ozias, “Ozias”), que se fixa no Novo Testamento na genealogia de Mateus (Mt 1.8-9).

Além do rei, há homônimos chamados Uzias em contextos não narrativos, sobretudo genealógicos e administrativos, o que exige distinguir o referente régio dos demais portadores do nome. Há um Uzias em lista levítica (1Cr 6.24); um Uzias lembrado como pai de Jônatas no quadro administrativo do período davídico (1Cr 27.25); um Uzias listado entre sacerdotes no contexto de Esdras 10 (Ed 10.21); e um Uzias como ascendente em genealogia judaíta no repovoamento de Jerusalém (Ne 11.4). Esses casos funcionam como elos de identificação e memória familiar, não como personagens com biografia desenvolvida.

Em termos canônicos, portanto, “Uzias” opera em três níveis: no nível historiográfico, como rei cujo reinado combina expansão e fortificação, seguido por queda cultual e exclusão (2Cr 26.1-23; 2Rs 15.5-7); no nível profético, como eixo de datação e como contraste teológico entre realeza humana e soberania divina (Is 6.1; Am 1.1; Zc 14.5); e no nível da recepção cristã, como elo da linha davídica na genealogia de Jesus, preservado na forma grega Ὀζίας (Ozias, “Ozias”) (Mt 1.8-9).

I. Forma do nome, etimologia e variantes textuais

A leitura controlada nos textos originais disponibilizados pela Deutsche Bibelgesellschaft mostra que o décimo rei de Judá circula, no corpus bíblico, sob uma dupla tradição nominal. Em 2 Reis, a forma dominante é עֲזַרְיָה (ʿAzaryāh, “Yahweh ajudou”) em (2Rs 14.21; 15.1), com a forma plena עֲזַרְיָהוּ (ʿAzaryāhû, “Yahweh ajudou”) em (2Rs 15.6-8, 17, 23, 27); contudo, o próprio mesmo capítulo preserva também a outra tradição com עֻזִיָּה (ʿUzzîyāh, “minha força é Yahweh”) em (2Rs 15.13) e com עֻזִיָּהוּ (ʿUzzîyāhû, “minha força é Yahweh”) em (2Rs 15.30, 32, 34). Já 2 Crônicas uniformiza o rei com a série עֻזִּיָּהוּ / עֻזִּיָּה em toda a narrativa de seu reinado (2Cr 26.1-23). O dado exegético primário, portanto, não é a existência de dois personagens, mas a coexistência textual de duas designações para o mesmo soberano.

Do ponto de vista onomástico, as duas séries são aparentadas, mas não idênticas. A forma Uzias, עֻזִּיָּה (ʿUzzîyāh, “minha força é Yahweh”) / עֻזִּיָּהוּ (ʿUzzîyāhû, “minha força é Yahweh”), relaciona-se à base עז (ʿōz, “força”), ao passo que Azarias, עֲזַרְיָה (ʿAzaryāh, “Yahweh ajudou”) / עֲזַרְיָהוּ (ʿAzaryāhû, “Yahweh ajudou”), relaciona-se à base עזר (ʿzr, “ajudar, socorrer”). Em ambos os casos aparece o elemento teofórico יה/יהו (yāh / yāhû, “Yahweh”). Assim, a alternância não é simples variação gráfica semânticamente neutra, mas uma oscilação entre dois nomes teofóricos próximos, ambos centrados na ação fortalecedora de Yahweh. A origem exata dessa duplicidade — nome régio e nome pessoal, variação de transmissão ou nivelamento redacional — não pode ser demonstrada apenas pelas ocorrências; o que o texto permite afirmar com segurança é a presença estável de uma tradição dupla.

A distribuição dessas formas no cânon hebraico é significativa. Os livros proféticos vinculam quase invariavelmente a memória do rei à forma Uzias: Isaías emprega עֻזִּיָּהוּ (ʿUzzîyāhû, “minha força é Yahweh”) em (Is 1.1; 6.1; 7.1), Oseias abre sua inscrição com עֻזִּיָּה (ʿUzzîyāh, “minha força é Yahweh”) em (Os 1.1), Amós faz o mesmo em (Am 1.1), e Zacarias evoca a fuga “nos dias de Uzias” com a mesma forma em (Zc 14.5). Isso sugere que, na memória profética de Judá, Uzias se consolidou como a forma de referência histórica, enquanto 2 Reis conservou com maior intensidade a tradição Azarias em suas fórmulas cronológicas e régias.

A recepção grega confirma a oscilação em vez de eliminá-la. Na Septuaginta de 4 Reinos 15, o nome aparece predominantemente como Αζαρίας (Azarias, “Azarias”) nas fórmulas cronológicas e na sequência narrativa; porém, a Septuaginta de 2 Paralipômenos 26 e de Isaías 6 traz Οζιας (Ozias, “Ozias”). O Novo Testamento segue essa segunda linha: Mateus registra Ὀζίας (Ozias, “Ozias”) na genealogia davídica de Jesus (Mt 1.8-9). Em termos de história da recepção, isso sugere que a tradição grega que chegou ao cristianismo primitivo privilegiou a forma Uzias/Ozias, especialmente quando o rei era lembrado em contextos genealógicos e profético-salvíficos, e não a forma Azarias que ocupa boa parte de 2 Reis.

II. Delimitação onomástica do corpus

O inventário textual do nome Uzias exige distinção entre um portador principal e um conjunto reduzido de homônimos secundários. No texto hebraico consultado na Biblia Hebraica Stuttgartensia da Deutsche Bibelgesellschaft, o nome aparece nas formas עֻזִּיָּה (ʿUzzîyāh, “Yahweh é força”) e עֻזִּיָּהוּ (ʿUzzîyāhû, “Yahweh é força”), enquanto o Novo Testamento grego registra a forma Ὀζίας (Ozias, “Ozias”). Do ponto de vista referencial, o corpus se distribui em cinco portadores: o rei de Judá, que domina amplamente a memória bíblica do nome, e quatro ocorrências secundárias em listas genealógicas, administrativas e pós-exílicas.

III. O portador régio dominante

O uso principal do nome recai sobre Uzias, rei de Judá. A tradição profética hebraica o conserva explicitamente como עֻזִּיָּהוּ (ʿUzzîyāhû, “Yahweh é força”) em Isaías 6:1, onde sua morte funciona como marco cronológico para a visão inaugural do profeta; o Novo Testamento retoma esse mesmo rei na genealogia davídica de Jesus com a forma Ὀζίας (Ozias, “Ozias”) em Mateus 1:8-9. Assim, no plano canônico, o nome “Uzias” é dominado pela figura régia, e os demais portadores devem ser lidos como ocorrências periféricas em relação a esse referente maior.

IV. O levita da genealogia coraíta

A primeira ocorrência secundária aparece em 1 Crônicas, na genealogia levítica ligada à linhagem de Coate e Corá. Na numeração da BHS, o nome ocorre em (1Cr 6.9): תַּ֤חַת בְּנוֹ֙ אוּרִיאֵ֣ל בְּנ֔וֹ עֻזִּיָּ֥ה בְנ֖וֹ וְשָׁא֥וּל בְּנֽוֹ, em que עֻזִּיָּה (ʿUzzîyāh, “Yahweh é força”) surge apenas como elo genealógico entre Uriel e Saul. Exegeticamente, trata-se de um uso não narrativo do antropônimo: o nome não caracteriza uma figura com atuação própria, mas serve à continuidade de uma cadeia de legitimação cultual. Seu valor está menos na individualidade biográfica do portador e mais na função de garantir a memória ordenada das linhagens levíticas.

V. O patronímico administrativo no tempo de Davi

A segunda ocorrência secundária está em 1 Crônicas 27:25, no quadro administrativo da monarquia davídica. O texto menciona יְהוֹנָתָ֖ן בֶּן־עֻזִּיָּֽהוּ (Yehônātān ben-ʿUzzîyāhû, “Jônatas, filho de Uzias”), responsável pelos depósitos do campo, das cidades, das aldeias e das torres. Aqui o nome não designa o agente administrativo, mas o pai que o identifica por patronímico. A função exegética dessa ocorrência é estritamente registral: Uzias não é personagem ativo, mas marcador de filiação dentro de uma estrutura burocrática ligada à economia régia. O dado mostra que o nome circulava também em ambientes não régios, sem qualquer traço de singularidade teológica imediata.

VI. O Uzias do dossiê sacerdotal em Esdras

Em Esdras 10, o nome reaparece no contexto da crise das mulheres estrangeiras. O texto introduz, em (Ed 10.18), a lista “dos filhos dos sacerdotes” implicados na transgressão, e dentro desse bloco sacerdotal menciona, entre “os filhos de Harim”, וְעֻזִיָּֽה (we-ʿUzzîyāh, “e Uzias”) em (Ed 10.21). A posição sintática do nome dentro de uma enumeração coletiva mostra que não se trata de personagem desenvolvido, mas de membro individualizado de um grupo sacerdotal culpado. Seu valor exegético, portanto, não é biográfico, mas documental: o nome integra o registro de responsabilização cultual e comunitária do período pós-exílico.

VII. O ascendente judaíta em Neemias

Em Neemias 11:4, o nome aparece em uma genealogia de repovoamento de Jerusalém: עֲתָיָה בֶן־עֻזִּיָּה (ʿAtāyāh ben-ʿUzzîyāh, “Ataías, filho de Uzias”). Também aqui Uzias não atua como personagem narrativo; ele funciona como ancestral imediato na cadeia de identificação de um judaíta vinculado aos descendentes de Perez. A ocorrência é importante porque mostra que o nome permanece em uso no período pós-exílico, agora em contexto de reorganização urbana e de reinscrição das famílias dentro da geografia sagrada de Jerusalém. Exegeticamente, o antropônimo cumpre função de legitimação genealógica e territorial.

VIII. Alcance canônico do inventário

A distribuição dos dados revela uma assimetria clara. Entre os cinco portadores aqui delimitados, apenas o rei de Judá possui densidade narrativa, espessura teológica e recepção intertestamentária; os demais aparecem em contextos de arquivo, lista ou ascendência. Essa diferença é confirmada pela tradição grega do Novo Testamento: em Mateus 1:8-9, Ὀζίας (Ozias, “Ozias”) remete exclusivamente ao rei davídico, não a qualquer dos homônimos secundários. O inventário onomástico, portanto, não dissolve a centralidade do rei Uzias, mas impede que toda ocorrência do nome seja automaticamente lida como referência a ele.

IX. Uzias/Azarias, rei de Judá: identidade dinástica e posição genealógica

A identidade régia de Uzias deve ser estabelecida, antes de tudo, a partir de sua inserção na linha davídica. Em 1 Crônicas, a genealogia real o situa entre Amazias e Jotão, mas o nome ali preservado é עֲזַרְיָה (ʿAzaryāh, “Yahweh ajudou”): “Amazias, seu filho; Azarias, seu filho; Jotão, seu filho” (1Cr 3.12). Esse dado é relevante porque mostra que, no quadro genealógico oficial da dinastia, a tradição cronística não desconhece a forma Azarias, embora a narrativa extensa de 2 Crônicas 26 prefira Uzias. A filiação é, portanto, inequívoca: trata-se do filho de Amazias, sucessor imediato deste e antecessor de Jotão dentro da monarquia de Judá.

A. Ascensão ao trono e vínculo familiar imediato

A narrativa de 2 Reis apresenta a sucessão em fórmula régia sucinta: “todo o povo de Judá tomou Azarias”, עֲזַרְיָה (ʿAzaryāh, “Yahweh ajudou”), “e ele tinha dezesseis anos, e o fizeram rei em lugar de seu pai Amazias” (2Rs 14.21). O mesmo bloco acrescenta a recuperação de Elate para Judá (2Rs 14.22), de modo que a entronização do jovem rei já é enquadrada por um gesto de restauração territorial. Em 2 Reis 15.1-2, a identificação é reiterada: Azarias é filho de Amazias, começa a reinar aos dezesseis anos, reina cinquenta e dois anos em Jerusalém, e sua mãe é יְכָלְיָהוּ (Yəkālyāhû, “Jecolias/Jecoliah”), de Jerusalém. A longa duração do reinado, associada à origem materna explicitamente judaíta, reforça o lugar do monarca na continuidade institucional de Judá.

A versão paralela de 2 Crônicas 26 reproduz o mesmo núcleo histórico, mas substitui sistematicamente a forma nominal principal: “todo o povo de Judá tomou Uzias”, עֻזִּיָּהוּ (ʿUzzîyāhû, “Yahweh é força”), “e ele tinha dezesseis anos, e o fizeram rei em lugar de seu pai Amazias” (2Cr 26.1). Em seguida, o cronista reafirma a idade de ascensão, a duração de cinquenta e dois anos de reinado e o nome da mãe, יְכָילְיָה (Yəkîlyāh, “Jecolias/Jecoliah”), em Jerusalém (2Cr 26.3). A convergência estrutural entre Reis e Crônicas mostra que não há duas figuras históricas concorrentes, mas um mesmo rei transmitido sob duas tradições onomásticas.

B. A dupla tradição nominal: Azarias em Reis, Uzias em Crônicas e nos textos correlatos

A oscilação entre Uzias e Azarias não pode ser reduzida a simples descuido redacional, porque ela se distribui de modo reconhecível no tecido canônico. Em 2 Reis 15.1-7, o soberano é introduzido e encerrado como עֲזַרְיָה / עֲזַרְיָהוּ (ʿAzaryāh / ʿAzaryāhû, “Yahweh ajudou”), e o mesmo nome reaparece nas fórmulas cronológicas em (2Rs 15.8). Contudo, no mesmo capítulo, a tradição preserva também a forma עֻזִּיָּהוּ (ʿUzzîyāhû, “Yahweh é força”) quando Jotão é avaliado em relação a seu pai em (2Rs 15.32-34). Crônicas, por sua vez, constrói a narrativa régia inteira com Uzias, e 2 Crônicas 27.2 mantém essa mesma forma ao afirmar que Jotão fez o que era reto “conforme tudo quanto fizera seu pai Uzias”, embora sem repetir sua transgressão cultual ao entrar no templo. A alternância, portanto, não ocorre entre personagens diferentes, mas dentro da própria tradição literária que transmite o mesmo rei.

A Septuaginta preserva essa mesma duplicidade de maneira instrutiva. Em 4 Reinos 15.1-7, o texto grego usa Ἀζαρίας (Azarias, “Azarias”) para o monarca, acompanhando a forma dominante do hebraico nessa unidade. Entretanto, em 4 Reinos 15.34, ao descrever Jotão, a versão grega afirma que ele agiu conforme tudo o que fizera “Οζιας” (Ozias, “Ozias”), seu pai. A tradição grega, portanto, não elimina a variação; antes, a transmite. O fenômeno sugere que a dupla nomeação estava suficientemente enraizada para sobreviver à tradução e à circulação textual posterior.

C. Sucessão, deslocamento do poder e continuidade davídica

A sucessão de Jotão não ocorre apenas como evento pós-morte, mas começa a ser preparada ainda durante a enfermidade do rei. 2 Reis 15.5, Yahweh feriu o monarca, que permaneceu מְצֹרָע (məṣōrāʿ, “afetado por ṣāraʿat”) até o dia de sua morte, vivendo em “casa separada”, enquanto Jotão, seu filho, ficava “sobre a casa” e julgava o povo da terra. O mesmo arranjo é reproduzido de forma mais detalhada em 2 Crônicas 26.21-23, onde Uzias é excluído da casa de Yahweh, Jotão administra a casa do rei e, depois da morte do pai, assume formalmente o trono. Exegeticamente, isso significa que a sucessão não deve ser vista apenas como troca linear de nomes, mas como transferência gradual de funções: o pai conserva a identidade régia, enquanto o filho passa a exercer o governo efetivo antes da entronização plena.

A forma como o corpus organiza essa passagem de autoridade preserva simultaneamente continuidade dinástica e advertência teológica. Jotão é o sucessor legítimo de um rei forte, longevo e central na memória de Judá, mas sua avaliação em 2 Crônicas 27.2 é formulada com uma qualificação decisiva: ele imita o pai no que este teve de reto, porém não repete sua invasão da esfera cultual. Assim, a sucessão não é apenas biológica ou política; ela é também hermenêutica, pois o filho herda o trono, mas não deve herdar a transgressão que precipitou a marginalização do pai.

D. Recepção canônica posterior

A memória posterior da dinastia confirma a centralidade desse mesmo rei, agora sob a forma grega Ὀζίας (Ozias, “Ozias”). Em Mateus 1.8-9, a genealogia de Jesus registra que Jorão gerou Ὀζίας (Ozias, “Ozias”), e que Ὀζίας gerou Jotão. O dado é importante porque mostra que, na recepção neotestamentária da linha davídica, a forma que prevalece não é Azarias, mas Ozias, em continuidade com a tradição que privilegia Uzias/Ozias na memória régia posterior. A cadeia Amazias → Uzias/Azarias → Jotão, portanto, atravessa a historiografia régia, a releitura cronística e a genealogia messiânica sem perda de identidade referencial.

E. A forma textual dos sincronismos e o vocabulário cronográfico

A cronografia régia em Reis opera por fórmulas fixas de sincronismo, ancoradas em expressões como בִּשְׁנַת (bišnat, “no ano de”) e no verbo מָלַךְ (mālak, “reinou / começou a reinar”), que introduzem a entronização de um rei em relação ao ano de reinado de seu contemporâneo (2Rs 15.1; 2Rs 14.23). Na Septuaginta, a mesma função é desempenhada por Ἐν ἔτει (en etei, “no ano”) e por ἐβασίλευσεν (ebasileusen, “reinou”), preservando a lógica sincrônica como mecanismo de indexação histórica (2Rs 15.1 LXX). Esse dado é metodologicamente importante: o texto não oferece uma cronologia absoluta direta, mas uma malha de sincronismos internos que deve ser lida como sistema.

F. A tensão interna: reinados longos, sincronismos cruzados e discrepâncias acumuladas

O ponto de fricção emerge quando os sincronismos são postos em sequência sem mediações. Jeroboão II começa a reinar “no décimo quinto ano” de Amazias e reina “quarenta e um anos” (2Rs 14.23). Uzias/Azarias é entronizado “no vigésimo sétimo ano” de Jeroboão II, e seu reinado é computado em “cinquenta e dois anos” (2Rs 15.1–2). Em seguida, o texto afirma que Zacarias, filho de Jeroboão, reina “no trigésimo oitavo ano” de Azarias, rei de Judá (2Rs 15.8). Tomados de maneira linear e uniforme, esses dados geram uma defasagem inevitável entre o tempo medido “do lado de Israel” e o tempo medido “do lado de Judá”. Rodger C. Young explicita o problema em termos aritméticos: sem corregências, a soma dos anos medidos por Jeoás + Jeroboão até Zacarias (55) não coincide com Amazias + o 38º de Uzias (67), produzindo uma discrepância de 12 anos que exige explicação.

G. Corregência como hipótese de harmonização: indícios narrativos e função cronológica

A literatura de Reis não usa um termo técnico explícito para “corregência”, mas descreve situações que, funcionalmente, equivalem a repartição de governo. O primeiro bloco de indícios recai sobre o final do reinado de Amazias: após a derrota diante de Israel, Amazias é capturado, Jerusalém é violada e o templo/palácio são saqueados (2Rs 14.13–14). Pouco depois, “todo o povo de Judá” entroniza Azarias com dezesseis anos “em lugar de seu pai” (2Rs 14.21), formulação cuja ênfase no sujeito coletivo sugere um ato político de estabilização doméstica num cenário de fragilidade régia. Young chama atenção para esse conjunto de circunstâncias como sugestivo da necessidade de um corregente ainda com Amazias vivo, precisamente para reduzir a defasagem produzida pelos sincronismos.

O segundo bloco de indícios recai sobre o final do reinado de Uzias/Azarias. O texto afirma que Yahweh fere o rei e ele permanece מְצֹרָע (məṣōrāʿ, “afetado por doença de pele / ṣāraʿat”) até a morte, vivendo em “casa separada”, enquanto “Jotão, filho do rei, [estava] sobre a casa, julgando o povo da terra” (2Rs 15.5). A descrição não é meramente médica; ela é institucional: a administração palaciana e o exercício judicial passam ao herdeiro antes do óbito real, o que, em termos cronográficos, fornece base narrativa para uma corregência tardia (Uzias–Jotão) paralela à hipótese de corregência inicial (Amazias–Uzias).

H. Métodos de cômputo régio: ano de ascensão, não-ascensão e calendários distintos

A explicação do problema não depende apenas de corregências; ela envolve também a forma de contar “anos de reinado”. Estudos de cronologia régia sustentam que Israel e Judá não necessariamente empregaram o mesmo sistema de cômputo, alternando entre “ano de ascensão” e “não-ascensão” e, além disso, podendo iniciar o ano régio em meses diferentes (Nisã vs. Tisri). Young atribui esse avanço à convergência entre Coucke e Thiele: Israel teria usado contagem por não-ascensão, enquanto Judá teria usado contagem por ano de ascensão (ao menos em parte do período), e as diferenças de início do ano régio (Tisri em Judá; Nisã em Israel) explicariam por que sincronismos acumulam “erros” quando são lidos como se fossem homogêneos. Nesse enquadramento, corregências não funcionam como expediente ad hoc, mas como componente estrutural de um sistema que integra (i) métodos de contagem e (ii) calendários distintos.

I. Implicação exegética: por que a cronologia é um problema real e não um detalhe marginal

O texto canônico preserva simultaneamente dois fatos: a pretensão de precisão sincrônica (expressa nas fórmulas “no ano X de Y reinou Z”) e a necessidade de interpretação técnica para que esses dados se tornem coerentes como conjunto. O “problema cronológico”, portanto, não é apenas um desconforto moderno; ele emerge da própria tessitura literária de Reis quando se tenta ler o sistema como cronologia linear sem pressupostos. A abordagem harmonizadora contemporânea, em geral, procura manter intactos os numerais e integrar corregências, métodos de cômputo e calendários; outras abordagens preferem emendar numerais ou reconstruir o sistema. Do ponto de vista exegético, a prudência consiste em descrever os dados como o texto os dá (2Rs 14.23; 2Rs 15.1–2, 8, 23, 27, 32) e, ao tratar de datas absolutas, explicitar que elas dependem do modelo adotado, não de uma linha temporal explícita no próprio texto.

J. Reconstrução territorial meridional e restauração administrativa

A notícia de 2 Reis 14.22 apresenta um enunciado programático de política territorial: הוּא בָּנָה (hûʾ bānāh, “ele construiu”) e וַיְשִׁיבֶהָ (wayšîḇehā, “e a restaurou/fez voltar”) articulam uma ação dupla sobre אֵילַת (ʾÊlat, “Elate”), isto é, uma intervenção material (“construir”) e uma reintegração jurídico-política (“restaurar a Judá”). O verbo בָּנָה (bānāh, “construir”) é típico de iniciativas estatais de urbanização/infraestrutura, enquanto שׁוּב no causativo (aqui em וַיְשִׁיבֶהָ, wayšîḇehā, “restaurou”) expressa reversão de status e reposicionamento de uma localidade sob soberania efetiva. A fórmula temporal אַחֲרֵי שְׁכַב־הַמֶּלֶךְ עִם־אֲבֹתָיו (ʾaḥărê šəḵaḇ-hammeleḵ ʿim-ʾăḇōtāyw, “depois que o rei se deitou com seus pais”) ancora a medida na transição dinástica e sugere que a consolidação do flanco sul é apresentada como ato inaugural/legitimador do novo reinado.

L. Retidão régia, mediação profética e a gramática da prosperidade

Em 2 Crônicas 26.4–5, a caracterização do reinado começa com uma avaliação ética e com um mecanismo teológico-explicativo do êxito. A expressão הַיָּשָׁר (hayyāšār, “o que é reto”) em וַיַּעַשׂ הַיָּשָׁר (wayyaʿaś hayyāšār, “fez o que é reto”) vincula a conduta do rei a um padrão normativo “aos olhos de Yahweh” (בְּעֵינֵי יְהוָה, bəʿênê YHWH, “aos olhos de Yahweh”), e a sequência introduz uma causalidade: וַיְהִי לִדְרֹשׁ אֱלֹהִים (wayhî lidrōš ʾĕlōhîm, “e foi [tempo/estado] de buscar a Deus”) seguida de הִצְלִיחוֹ הָאֱלֹהִים (hiṣlîḥô hāʾĕlōhîm, “Deus o fez prosperar”). O verbo דָּרַשׁ (dāraš, “buscar”) define uma postura de dependência cultual e direcional; o verbo הִצְלִיחַ (hiṣlîaḥ, “fazer prosperar”) funciona como rubricador do sucesso, não como simples constatação econômica. A figura de זְכַרְיָהוּ (Zəḵaryāhû, “Zacarias”), descrito como הַמֵּבִין (hammēvîn, “o que instrui/entende”) “em visões de Deus” (בִּרְאֹת הָאֱלֹהִים, birʾōt hāʾĕlōhîm, “em visões de Deus”), introduz mediação profética/sapiencial como elemento estabilizador do início do reinado.

M. Campanhas, hegemonia regional e linguagem de dominação

A seção militar de 2 Crônicas 26.6–8 descreve expansão por meio de ruptura de estruturas defensivas e de indução de tributos. O verbo פָּרַץ (pāraṣ, “romper”) em וַיִּפְרֹץ (wayyiprōṣ, “rompeu”) dirige-se a חוֹמָה (ḥômāh, “muro”), com três alvos explicitados; a repetição cria um efeito de desmantelamento sistemático de barreiras urbanas. A expressão וַיִּבְנֶה עָרִים (wayyiḇneh ʿārîm, “e construiu cidades”) desloca o foco do ato destrutivo para instalação/ocupação, sugerindo reorganização do espaço conquistado. O texto associa esse êxito à assistência divina por וַיַּעְזְרֵהוּ (wayyaʿzērēhû, “ajudou-o”), raiz עזר, ʿzr (“ajudar”), e inclui ainda a dimensão diplomático-econômica: מִנְחָה (minḥāh, “tributo/oferta”) é “dada” por um povo vizinho, e o enunciado sobre o “nome” que se estende (וַיֵּלֶךְ שְׁמוֹ, wayyēleḵ šəmô, “seu nome foi/andou”) funciona como marcador de reputação e dissuasão. A formulação final כִּי הֶחֱזִיק עַד־לְמָעְלָה (kî heḥĕzîq ʿad-ləmaʿlāh, “pois se fortaleceu até muito”) usa o campo de חזק (ḥzq, “ser forte/fortalecer”), conectando expansão e capacidade estatal.

N. Fortificação de Jerusalém e racionalidade defensiva

Em 2 Crônicas 26.9, a fortificação aparece como estratégia de controle de acessos e de vulnerabilidades topográficas: מִגְדָּלִים (migdālîm, “torres”) são edificados “sobre” (עַל, ʿal, “sobre”) pontos de passagem e de canto, e o fechamento do versículo por וַיְחַזְּקֵם (wayḥazzəqēm, “e os reforçou”) retoma novamente a raiz חזק (ḥzq, “fortalecer”), agora aplicada à infraestrutura. A combinação de construção (בָּנָה, bānāh, “construir”) e reforço (חזק, ḥzq, “fortalecer”) descreve um programa de defesa que não se limita a erguer estruturas, mas visa sua prontidão funcional. Na Septuaginta, essa racionalidade é preservada pela linguagem de πύργους (pyrgous, “torres”) e pelo verbo κατίσχυσεν (katischysen, “fortaleceu”), convergindo com o perfil de um reinado que consolida sua capital por engenharia e manutenção.

O. Economia agrária, gestão hídrica e valorização do solo

2 Crônicas 26.10 articula infraestrutura, base produtiva e distribuição territorial. O texto relaciona construção de torres no deserto (מִגְדָּלִים בַּמִּדְבָּר, migdālîm bammidbār, “torres no deserto”) com captação de água por וַיַּחְצֹב בֹּרוֹת רַבִּים (wayyaḥṣōḇ bōrôt rabbîm, “e escavou muitas cisternas”), indicando um investimento estrutural compatível com pecuária e ocupação de zonas áridas. A enumeração de setores e agentes — מִקְנֶה (miqneh, “gado”), אִכָּרִים (ʾikkārîm, “lavradores”), כֹּרְמִים (kōrmîm, “vinhateiros”) — projeta um Estado que administra diversidade ecológica (שְּׁפֵלָה, šəfēlāh, “baixada”; מִישֹׁור, mîšōr, “planície”; הָרִים, hārîm, “montanhas”; כַּרְמֶל, karmel, “Carmelo”). O fecho כִּי־אֹהֵב אֲדָמָה הָיָה (kî-ʾōhēḇ ʾădāmāh hāyāh, “pois amava a terra/solo”) não é um detalhe psicológico neutro; ele funciona como chave interpretativa para o tipo de prosperidade descrito, enraizada em produção e infraestrutura, não apenas em conquista.

P. Burocratização do exército e tecnologia bélica

A unidade 2 Crônicas 26.11–15 descreve um aparato militar que integra contabilidade, comando e logística. A expressão בְּמִסְפַּר פְּקֻדָּתָם (bəmispār pəquddātām, “segundo o número de seu alistamento/inspeção”) sugere cadastramento formal, com a mediação de oficiais identificados como הַסּוֹפֵר (hassōfēr, “o escriba”) e הַשּׁוֹטֵר (haššōṭēr, “o oficial”), indicando racionalização administrativa do recrutamento. A lista de equipamentos — מָגִנִּים (māginnîm, “escudos”), רְמָחִים (rəmāḥîm, “lanças”), כּוֹבָעִים (kōḇāʿîm, “capacetes”), שִׁרְיֹנֹות (širyōnōt, “couraças”), קְשָׁתוֹת (qaššātôt, “arcos”), אַבְנֵי קְלָעִים (ʾaḇnê qəlāʿîm, “pedras de funda”) — apresenta uma força padronizada e equipada. O ápice está em 2 Crônicas 26.15: חִשְּׁבֹנוֹת (ḥiššəḇōnôt, “engenhos/dispositivos”) de “projeto” (מַחֲשֶׁבֶת, maḥăšeḇet, “plano”) atribuídos a um “artífice” (חוֹשֵׁב, ḥōšēḇ, “projetista”), destinados a lançar projéteis “com flechas” e “com pedras grandes”. A Septuaginta explicita o mesmo ponto por μηχανάς (mēchanas, “máquinas”) μεμηχανευμένας (memēchanēmenas, “engenhadas”) λογιστοῦ (logistou, “técnico/planejador”), reforçando que a ênfase está em tecnologia e concepção. O encerramento teológico do bloco retoma a raiz עזר em forma intensificada: הִפְלִיא לְהֵעָזֵר (hiphlîʾ ləhēʿāzēr, “foi extraordinariamente ajudado”), de modo que o texto combina causalidade divina e competência estatal sem reduzir o êxito a um único fator.

Q. Orgulho como autoexaltação e ruptura da ordem cultual

Em 2 Crônicas 26, a inflexão trágica do reinado é descrita com vocabulário que ultrapassa a ideia genérica de falha moral. O texto afirma: וּכְחֶזְקָתוֹ גָּבַהּ לִבּוֹ עַד־לְהַשְׁחִית (ûḵəḥezqātô gāvah libbô ʿad-ləhašḥît, “mas, quando se fortaleceu, elevou-se o seu coração até a ruína/corrupção”). A sequência mostra que a prosperidade anterior, interpretada no mesmo capítulo como dom divino, converte-se em autoexaltação. O verbo גָּבַהּ (gāvah, “elevar-se, tornar-se altivo”) aplicado a לֵב (lēb, “coração”) indica soberba interior, ao passo que a cláusula עַד־לְהַשְׁחִית (ʿad-ləhašḥît, “até a ruína/corrupção”) explicita que essa elevação não é neutra, mas destrutiva. Em seguida, o cronista formula a falta em termos cultuais e pactuais: וַיִּמְעַל בַּיהוָה אֱלֹהָיו (wayyimʿal baYHWH ʾĕlōhāyw, “agiu infielmente contra Yahweh seu Deus”). O verbo מָעַל (māʿal, “agir infielmente, cometer sacrilégio”) é particularmente forte, porque não descreve mero erro político, mas violação de uma esfera santa pertencente a Yahweh.

R. A transgressão de Uzias como usurpação sacerdotal

O conteúdo dessa infidelidade é definido sem ambiguidade: Uzias “entrou no templo de Yahweh para queimar incenso sobre o altar do incenso”, וַיָּבֹא אֶל־הֵיכַל יְהוָה לְהַקְטִיר עַל־מִזְבַּח הַקְּטֹרֶת (wayyāḇōʾ ʾel-hêḵal YHWH ləhaqṭîr ʿal-mizbaḥ haqqəṭōret). O ponto decisivo da narrativa não é simplesmente que o rei praticou um ato impróprio, mas que ele atravessou deliberadamente a fronteira entre realeza e sacerdócio. A resposta de Azarias e dos sacerdotes formula essa delimitação em linguagem jurídica e institucional: לֹא־לְךָ עֻזִּיָּהוּ לְהַקְטִיר לַיהוָה כִּי לַכֹּהֲנִים בְּנֵי־אַהֲרֹן הַמְקֻדָּשִׁים לְהַקְטִיר (lōʾ-ləḵā ʿUzzîyāhû ləhaqṭîr laYHWH kî lak-kōhanîm bənê-ʾAharōn haməquddāšîm ləhaqṭîr, “não te compete, Uzias, queimar incenso a Yahweh, mas aos sacerdotes, filhos de Arão, consagrados para queimar incenso”). A fórmula לֹא־לְךָ (lōʾ-ləḵā, “não te compete”) mostra que a questão é de competência cultual; a expressão הַמְקֻדָּשִׁים (haməquddāšîm, “os consagrados”) define que a legitimidade do incenso deriva de consagração específica, não de poder régio. A Septuaginta preserva a mesma lógica ao usar θυμιᾶσαι (thymiasai, “queimar incenso”) para o ato disputado, mantendo o foco na prerrogativa cultual exclusiva.

S. Números 16 e 18 como matriz normativa da narrativa

A cena de 2 Crônicas 26 pressupõe a legislação e a memória narrativa do Pentateuco, especialmente Números 16 e 18. Em Números 16, o conflito de Corá não gira apenas em torno de liderança, mas do acesso à função sacerdotal: Moisés acusa os levitas rebeldes de desejarem também o sacerdócio, וּבִקַּשְׁתֶּם גַּם־כְּהֻנָּה (ûḇiqqaštem gam-kəhunnāh, “e buscais também o sacerdócio”), e o teste decisivo envolve exatamente a oferta de קְטֹרֶת (qəṭōret, “incenso”) diante de Yahweh. A narrativa, portanto, já havia estabelecido que o incenso era marcador visível da prerrogativa sacerdotal e que sua apropriação indevida configurava rebelião contra a ordem instituída por Deus. A Septuaginta reforça esse ponto com ζητεῖτε ἱερατεύειν (zēteite hierateuein, “procurais exercer o sacerdócio”) e θυμίαμα (thymiama, “incenso”), conectando aspiração ilegítima e rito proibido.

Números 18 torna essa delimitação ainda mais explícita ao atribuir a Aarão e a seus filhos a custódia da santidade do santuário e do altar. O texto afirma que os levitas podem servir, mas não devem aproximar-se dos utensílios santos nem do altar, e culmina com a cláusula: וְהַזָּר הַקָּרֵב יוּמָת (wəhazzār haqqārēḇ yûmāt, “o estranho/não autorizado que se aproximar será morto”). Aqui זָר (zār, “estranho, não autorizado”) não significa estrangeiro étnico, mas pessoa fora da esfera autorizada. A Septuaginta verte por ὁ ἀλλογενὴς οὐ προσελεύσεται (ho allogenēs ou proseleusetai, “o não autorizado não se aproximará”) e conserva a lógica de exclusão cultual. Lido à luz desse pano de fundo, Uzias, embora rei davídico, torna-se funcionalmente “estranho” no espaço do incenso, porque invade uma função reservada aos filhos de Aarão.

T. O julgamento divino e a exclusão do espaço santo

O castigo vem no próprio momento do confronto sacerdotal. Enquanto o rei se enfurece com o incensário na mão, “a ṣāraʿat irrompe em sua testa”, וְהַצָּרַעַת זָרְחָה בְמִצְחוֹ (wəhaṣṣāraʿat zārḥāh ḇəmiṣḥô, “a doença/afecção cutânea irrompeu em sua testa”), precisamente “na casa de Yahweh, junto ao altar do incenso”. A localização da marca na מֵצַח (mēṣaḥ, “testa”) é teologicamente eloquente: a parte frontal do corpo, exposta diante dos sacerdotes e no interior do santuário, torna-se o lugar visível do juízo. O interesse do cronista não é médico, mas cultual. Por isso a consequência central não é a descrição clínica da condição, e sim a exclusão: Uzias é expulso dali, reconhece a intervenção divina, permanece מְצֹרָע (məṣōrāʿ, “afetado por ṣāraʿat”) até a morte e fica נִגְזַר מִבֵּית יְהוָה (nigzar mibbêt YHWH, “separado/cortado da casa de Yahweh”). A Septuaginta traduz essa ruptura com ἀπεσχίσθη ἀπὸ οἴκου κυρίου (apeschisthē apo oikou kyriou, “foi separado da casa do Senhor”), salientando a cisão entre o rei e o espaço sagrado. O resultado final é duplo: o homem que tentou ultrapassar a fronteira do culto perde o acesso ao templo, e seu filho Jotão passa a julgar o povo, o que mostra que a sanção atinge simultaneamente o corpo, o culto e o exercício do poder.

U. A teologia da narrativa: santidade, limite e deslegitimação da soberania autônoma

A perícope constrói, assim, uma teologia do limite cultual. A força régia, celebrada nos versículos anteriores, não autoriza apropriação de funções sagradas. O problema não é que o rei queira honrar Yahweh com um gesto adicional de devoção, mas que o faça abolindo a distinção que o próprio Yahweh estabeleceu entre rei e sacerdote. Nesse sentido, a soberba de Uzias não consiste apenas em orgulho psicológico; ela assume a forma concreta de autolegitimação cultual. A narrativa de 2 Crônicas 26 lê o sacrilégio régio como contraparte tardia do paradigma de Números 16–18: quem busca para si o que foi reservado aos “filhos de Aarão” converte a proximidade do sagrado em lugar de juízo. O episódio, portanto, não trata de um desvio privado, mas da impossibilidade de uma monarquia autônoma diante da santidade do templo.

V. Doença, isolamento e linguagem cultual da afecção

A formulação de 2 Reis 15.5 é deliberadamente concisa: Yahweh “feriu” o rei, וַיְנַגַּע (wayyənaggaʿ, “tocou/feriu”), e ele passou a ser מְצֹרָע (məṣōrāʿ, “atingido por ṣāraʿat”) até o dia de sua morte. Já 2 Crônicas 26.19-21 explicita o momento e o lugar do juízo: a צָרַעַת (ṣāraʿat, “afecção de ṣāraʿat”, tradução aproximativa) “irrompe” na testa do rei no interior do templo, diante dos sacerdotes e junto ao altar do incenso. O interesse do narrador não é clínico, mas teológico-cultual: a enfermidade é descrita como sanção divina imediatamente vinculada à transgressão do espaço sacerdotal. A Septuaginta verte a condição por λέπρα e λεπρός (lepra, “lepra”; lepros, “leproso”), o que explica a tradição antiga de tradução, mas não autoriza identificar automaticamente o caso com a hanseníase em sentido médico moderno.

A cautela terminológica é exigida pelo próprio uso bíblico de צָרַעַת (ṣāraʿat). Em Levítico 13, a expressão נֶגַע צָרַעַת (negaʿ ṣāraʿat, “mancha/afecção de ṣāraʿat”) é aplicada a lesões cutâneas em seres humanos; no mesmo capítulo, porém, a mesma categoria é estendida a roupas e artefatos de couro (Lv 13.47-59), e Levítico 14 a aplica também a casas (Lv 14.33-53). Isso mostra que o campo semântico do termo é mais amplo que uma doença específica segundo classificação biomédica moderna. O dado exegético seguro, portanto, é que Uzias foi declarado portador de uma condição de impureza grave, permanente e excludente, não que o texto pretenda oferecer um diagnóstico retrospectivo preciso.

X. Isolamento e afastamento da esfera sagrada

2 Reis 15.5 afirma que o rei passou a residir בְּבֵית הַחָפְשִׁית (bəḇêt haḥopšît, “em casa separada/retirada”, tradução aproximativa), ao passo que 2 Crônicas 26.21 traz a variante בֵּית הַחָפְשִׁות (bêt haḥopšît/haḥopšût, “casa separada/retirada”). Em ambos os contextos, o ponto semântico central não é a arquitetura do lugar, mas a segregação do monarca. Crônicas torna isso inequívoco ao acrescentar que ele ficou “cortado” ou “separado” da casa de Yahweh, כִּי נִגְזַר מִבֵּית יְהוָה (kî nigzar mibêt YHWH, “porque foi separado da casa de Yahweh”). A Septuaginta confirma a leitura de exclusão ao dizer que ele permaneceu ἐν οἴκῳ αφφουσωθ e que ἀπεσχίσθη ἀπὸ οἴκου κυρίου (apeschisthē apo oikou kyriou, “foi separado da casa do Senhor”). Assim, o isolamento de Uzias não é descrito apenas como quarentena social, mas como perda duradoura de acesso ao santuário.

Essa exclusão o aproxima estruturalmente da legislação sacerdotal de Levítico 13–14, na qual o portador de ṣāraʿat é submetido à inspeção sacerdotal, declarado impuro ou puro, e readmitido apenas mediante ritual específico de purificação. O caso de Uzias, porém, difere por um traço decisivo: não há narrativa de restauração. Ao contrário, tanto 2 Reis quanto 2 Crônicas insistem que ele permaneceu nessa condição “até o dia de sua morte”. Exegeticamente, isso significa que o juízo não funciona como episódio transitório, mas como estado permanente que redefine o restante do reinado.

Z. Regência prática de Jotão

A consequência política do afastamento é expressa por uma fórmula administrativa de grande importância. 2 Reis 15.5 afirma que Jotão, filho do rei, ficou עַל־הַבַּיִת (ʿal-habbayit, “sobre a casa”), julgando o povo da terra. 2 Crônicas 26.21 repete a mesma lógica: Jotão, filho de Uzias, ficou עַל־בֵּית הַמֶּלֶךְ (ʿal-bêt hammelekh, “sobre a casa do rei”), exercendo julgamento sobre o povo. A expressão não descreve mera assistência doméstica; ela indica transferência efetiva de administração palaciana e de funções governativas, embora o título régio continue pertencendo a Uzias até sua morte. A narrativa, portanto, pressupõe uma regência prática do herdeiro ainda em vida do monarca enfermo.

A diferença entre os dois relatos é de ênfase, não de substância. 2 Reis resume o fato como dado de moldura régia; 2 Crônicas o integra ao juízo cultual e à separação do templo. Em ambos, entretanto, a enfermidade repercute diretamente na estrutura do poder: o rei permanece vivo, mas a condução cotidiana do reino passa ao filho. A biografia de Uzias, assim, encerra-se não com uma deposição formal, mas com uma erosão funcional da realeza produzida pela sua exclusão ritual e institucional.

X. Morte e sepultura: convergência e especificação

O relato da morte mantém uma convergência básica entre as duas tradições: Uzias morre, “dorme com seus pais”, e Jotão reina em seu lugar. 2 Reis 15.7 diz que ele foi sepultado “com seus pais” na cidade de Davi. 2 Crônicas 26.23, porém, acrescenta uma qualificação decisiva: ele foi enterrado “com seus pais no campo da sepultura que pertencia aos reis”, porque disseram: מְצוֹרָע הוּא (məṣōrāʿ hûʾ, “ele é um məṣōrāʿ”). A formulação cronística não contradiz necessariamente Reis; antes, especifica que o enterro ocorreu em área vinculada à necrópole régia, mas de forma marcada pela sua condição de excluído cultual. A Septuaginta preserva a mesma nuance ao falar do “campo da sepultura dos reis” e justificar o local com a declaração ὅτι Λεπρός ἐστιν (hoti lepros estin, “porque ele é leproso”).

A conclusão biográfica é, portanto, rigidamente coerente com a lógica do episódio cultual. O rei que ultrapassou o limite do altar não apenas perde o acesso ao templo em vida, mas também recebe, na morte, uma sepultura marcada por distinção em relação ao padrão régio pleno. O texto não constrói um caso médico a ser classificado retrospectivamente; constrói um caso teológico-jurídico de exclusão. Por isso, a sobriedade exegética exige falar de ṣāraʿat como categoria bíblico-cultual de impureza e segregação, evitando identificar o termo, sem mediações, com uma doença específica da nosologia moderna.

XI. Uzias como marcador cronológico nas rubricas proféticas

Nas rubricas de abertura de Isaías, Oseias e Amós, o nome de Uzias funciona como coordenada temporal que enquadra o discurso profético em um horizonte monárquico específico. Em Isaías 1.1, a rubrica define o gênero do material como חֲזוֹן (ḥāzôn, “visão”) e situa sua abrangência “nos dias de” בִּימֵי (bîmê, “nos dias de”) עֻזִּיָּהוּ (ʿUzzîyāhû, “Uzias”), seguido da série régia que prossegue até Ezequias (Is 1.1). A Septuaginta conserva a mesma função cronográfica ao empregar ἐν βασιλείᾳ (en basileia, “no reinado de”) / ἐν ἡμέραις (en hēmerais, “nos dias de”) e a forma Οζιου (Oziou, “de Ozias”) para o mesmo rei (Is 1.1 LXX). Oseias 1.1 repete a fórmula בִּימֵי (bîmê, “nos dias de”) com a mesma série de reis de Judá, mas acrescenta um sincronismo israelita (“e nos dias de Jeroboão”), mostrando que Uzias não é apenas referência interna a Judá, mas parte de uma moldura que articula simultaneamente Judá e Israel (Os 1.1). Amós 1.1, por sua vez, explicita Uzias como “rei de Judá” (מֶלֶךְ־יְהוּדָה, meleḵ-yəhûdāh, “rei de Judá”) e o associa novamente a Jeroboão de Israel, reforçando que o nome de Uzias, na rubrica, opera como marcador de uma conjuntura política ampla, não de um microevento local (Am 1.1).

XII. A morte do rei e a virada teológica da visão do trono

Em Isaías 6.1, Uzias não é apenas parâmetro cronológico; sua morte estrutura o ponto de inflexão literário-teológico do chamado profético. A abertura “no ano da morte do rei Uzias” בִּשְׁנַת־מוֹת (bišnat-môt, “no ano da morte de”) הַמֶּלֶךְ (hammeleḵ, “o rei”) עֻזִּיָּהוּ (ʿUzzîyāhû, “Uzias”) prepara o contraste entre a cessação de um reinado terreno e a visão do Senhor entronizado “alto e sublime”, deslocando o eixo da soberania do plano dinástico para o plano teofânico (Is 6.1). A Septuaginta mantém a mesma articulação temporal e reforça a leitura de transição por meio de Καὶ ἐγένετο τοῦ ἐνιαυτοῦ, οὗ ἀπέθανεν Οζιας ὁ βασιλεύς (Kai egeneto tou eniautou, hou apethanen Ozias ho basileus, “e aconteceu no ano em que morreu Ozias, o rei”), seguida imediatamente pela visão do κύριος (kyrios, “Senhor”) no trono (Is 6.1 LXX). Exegeticamente, o recurso a Uzias aqui não serve primariamente para datar a experiência, mas para construir um limiar: a narrativa vincula uma transição histórica (“morreu o rei”) a uma reorientação do olhar (“vi o Senhor”), de modo que Uzias se torna o marco em que a instabilidade do poder humano é colocada ao lado da permanência do reinado divino.

XIII. Uzias como âncora dinástica em Isaías 7 e a inscrição da crise

Em Isaías 7.1, Uzias reaparece como elo genealógico que ancora a narrativa de crise dentro da continuidade da casa real. A fórmula “aconteceu nos dias de” וַיְהִי בִּימֵי (wayhî bîmê, “aconteceu nos dias de”) introduz Acaz como “filho de Jotão, filho de Uzias” בֶּן־יוֹתָם בֶּן־עֻזִּיָּהוּ (ben-Yôtām ben-ʿUzzîyāhû, “filho de Jotão, filho de Uzias”), e então descreve o ataque de Rezim e Peca a Jerusalém (Is 7.1). O efeito exegético dessa cadeia não é meramente biográfico: ao nomear Uzias no encadeamento dinástico, o texto situa a crise no interior de uma história régia contínua, vinculando o momento de ameaça à capital a uma linhagem reconhecível e, por implicação, à problemática teológica da fidelidade davídica que domina o contexto imediato do capítulo.

XIV. O terremoto como memória histórica e recurso retórico: Amós e Zacarias

A rubrica de Amós introduz, além dos sincronismos régios, uma âncora memorial: שְׁנָתַיִם לִפְנֵי הָרָעַשׁ (šenātayim lipnê hārāʿaš, “dois anos antes do terremoto”), onde הָרָעַשׁ (hārāʿaš, “o terremoto”) não descreve um detalhe lateral, mas um evento suficientemente marcante para funcionar como calendário coletivo (Am 1.1). A Septuaginta explicita o mesmo mecanismo com πρὸ δύο ἐτῶν τοῦ σεισμοῦ (pro dyo etōn tou seismou, “dois anos antes do terremoto”), empregando σεισμός (seismos, “terremoto”) como equivalente semântico de רַעַשׁ (raʿaš, “tremor/terremoto”) (Am 1.1 LXX). Em Zacarias 14.5, a referência ao terremoto é retomada como analogia: o texto descreve uma fuga futura “como fugistes diante do terremoto nos dias de Uzias, rei de Judá” כַּאֲשֶׁר נַסְתֶּם מִפְּנֵי הָרַעַשׁ בִּימֵי עֻזִּיָּה מֶלֶךְ־יְהוּדָה (kaʾăšer nastem mipnê hārāʿaš bîmê ʿUzzîyāh meleḵ-yəhûdāh, “como fugistes diante do terremoto nos dias de Uzias, rei de Judá”), usando o pânico histórico como matriz de inteligibilidade para o cenário escatológico (Zc 14.5). A Septuaginta conserva o mesmo apelo à memória coletiva ao referir-se “às dias do terremoto” ἐν ταῖς ἡμέραις τοῦ σεισμοῦ (en tais hēmerais tou seismou, “nos dias do terremoto”) e ao nome do rei em forma grega, Οζιου (Oziou, “de Ozias”) (Zc 14.5 LXX). Assim, Uzias opera, nesses dois livros, como ponto de fixação histórica para um evento traumático (“o terremoto”), que passa a ser mobilizado não apenas como datação, mas como recurso retórico-teológico: a recordação de uma fuga real é incorporada para modelar a percepção de uma futura intervenção divina.

XV. Simbolismo teológico do rei Uzias

A. O nome teofórico e a ironia do enredo

A figura de Uzias é teologicamente construída por uma ironia interna ao próprio nome. Do ponto de vista morfológico, עֻזִּיָּהוּ (ʿUzzîyāhû, “Yahweh é minha força” ou “minha força é Yahweh”) pode ser lido como nome teofórico formado sobre a base עז (ʿz, “força”) acrescida do elemento divino יהו, de modo que a identidade do rei já nasce linguística e simbolicamente vinculada à força que procede de Yhahweh. Essa orientação é confirmada pela apresentação inicial do reinado em 2 Crônicas 26: enquanto Uzias “busca a Deus”, דָּרַשׁ (dāraš, “buscar”), Deus o faz prosperar, הִצְלִיחוֹ (hiṣlîḥô, “fê-lo prosperar”); o rei cresce, vence, fortalece Jerusalém, organiza o exército e amplia sua fama, mas o narrador atribui esse êxito, em última instância, à ajuda divina, וַיַּעְזְרֵהוּ הָאֱלֹהִים (wayyaʿzərēhû hāʾĕlōhîm, “Deus o ajudou”) e הִפְלִיא לְהֵעָזֵר (hiphlîʾ ləhēʿāzēr, “foi extraordinariamente ajudado”). O texto, assim, não apresenta a força régia como qualidade autônoma, mas como força recebida.

B. Da força recebida à força autonomizada

O ponto de ruptura ocorre quando a força deixa de ser reconhecida como dom e passa a funcionar como fundamento de autoelevação. 2 Crônicas 26 formula essa virada em termos particularmente densos: וּכְחֶזְקָתוֹ גָּבַהּ לִבּוֹ עַד־לְהַשְׁחִית (ûḵəḥezqātô gāvah libbô ʿad-ləhašḥît, “quando se fortaleceu, elevou-se o seu coração até a ruína”). A sequência verbal é decisiva. Primeiro vem חזק (ḥzq, “tornar-se forte”); depois, גבה (gbh, “elevar-se, ensoberbecer-se”); por fim, שחת (šḥt, “arruinar, corromper”). A estrutura sugere que a tragédia de Uzias não consiste simplesmente em possuir poder, mas em converter a força recebida em princípio de autolegitimação. Por isso o narrador descreve sua entrada no templo e sua tentativa de oferecer incenso não como gesto devocional excedente, mas como מָעַל (māʿal, “infidelidade, sacrilégio”). O rei forte torna-se, precisamente por sua força, o agente de sua própria desfiguração teológica.

C. Realeza verdadeira e realeza derivada

A relação entre 2 Crônicas 26 e Isaías 6 intensifica essa leitura. Depois de mostrar que Uzias ultrapassa o limite do altar, é ferido com צָרַעַת (ṣāraʿat, “afecção cultualmente impura”) e permanece excluído da casa de Yahweh, o cânon preserva, em Isaías 6.1, a fórmula: בִּשְׁנַת־מוֹת הַמֶּלֶךְ עֻזִּיָּהוּ (bišnat-môt hammelekh ʿUzzîyāhû, “no ano da morte do rei Uzias”). Imediatamente após a morte do rei terreno, Isaías declara: וָאֶרְאֶה אֶת־אֲדֹנָי יֹשֵׁב עַל־כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא (wāʾerʾeh ʾet-ʾĂdōnāy yōšēḇ ʿal-kissēʾ rām wəniśśāʾ, “vi o Senhor assentado sobre um trono alto e sublime”). A progressão literária é notável: morre o rei que tentou ampliar indevidamente sua esfera de ação cultual, e o profeta vê o verdadeiro soberano cujo trono não é usurpável. No versículo 5, essa contraposição torna-se ainda mais aguda, porque Isaías confessa ter visto “o Rei”, הַמֶּלֶךְ (hammelekh, “o Rei”), Yahweh dos Exércitos. A teologia implícita é clara: a realeza davídica é real, mas derivada; quando pretende absorver em si a santidade do culto, ela é relativizada pelo aparecimento do Rei absoluto. A Septuaginta preserva a mesma dinâmica ao passar de Οζιας (Ozias, “Ozias”) para κύριος (kyrios, “Senhor”) e, logo depois, para a tríplice aclamação Ἅγιος ἅγιος ἅγιος (hagios hagios hagios, “santo, santo, santo”).

D. O princípio sapiencial da queda

Provérbios 16:18 fornece a formulação sapiencial que condensa, em registro gnômico, o destino narrativo de Uzias: לִפְנֵי־שֶׁבֶר גָּאוֹן וְלִפְנֵי כִשָּׁלוֹן גֹּבַהּ רוּחַ (lipnê-šeḇer gāʾôn wəliphnê ḵiššālôn gōḇah rūaḥ, “antes da ruína vem o orgulho, e antes da queda a altivez de espírito”). Os dois sintagmas centrais, גָּאוֹן (gāʾôn, “orgulho, exaltação”) e גֹּבַהּ רוּחַ (gōḇah rūaḥ, “altivez de espírito”), correspondem de modo impressionante ao diagnóstico de 2 Crônicas 26: o coração do rei se eleva e essa elevação desemboca em destruição. A Septuaginta de Provérbios 16:18 traduz o mesmo princípio por πρὸ συντριβῆς ἡγεῖται ὕβρις (pro syntribēs hēgeitai hybris, “antes da ruína vai a soberba”) e πρὸ δὲ πτώματος κακοφροσύνη (pro de ptōmatos kakophrosynē, “antes da queda, a perversa disposição mental”). A escolha de ὕβρις (hybris, “soberba insolente”) é especialmente expressiva, porque aproxima o provérbio de um vocabulário clássico de transgressão do limite. Lido à luz desse texto sapiencial, Uzias não é apenas um rei historicamente forte que terminou mal; ele se torna paradigma bíblico de uma força que, ao deixar de reconhecer sua origem teológica, degenera em soberba e precipita a queda.

E. O limite cultual como crítica da soberania autossuficiente

Desse modo, a linha teológica central da personagem não é apenas moral, mas estrutural. Uzias representa a possibilidade de uma realeza bem-sucedida, legitimada, forte e até favorecida por Deus; contudo, a narrativa insiste em que prosperidade política, capacidade militar e centralidade dinástica não autorizam a invasão da esfera sacerdotal. O altar do incenso permanece reservado aos “filhos de Arão”, הַמְקֻדָּשִׁים (haməquddāšîm, “os consagrados”), e a tentativa régia de absorver essa competência revela que a soberba bíblica não é mero sentimento interior, mas pretensão de ultrapassar a medida da própria vocação. A morte de Uzias, seguida pela visão de Isaías, fixa essa tese numa imagem de grande densidade: o rei cujo nome remete à força de Yahweh cai exatamente quando se comporta como se a força fosse sua; o trono humano vacila, enquanto o trono divino permanece; a glória política não se converte em glória cultual. É nessa tensão que Uzias permanece, no cânon, como figura exemplar da diferença entre autoridade recebida e soberania pretendida.

XVI. Uzias na Septuaginta e sua recepção no Novo Testamento

A tradição grega do nome não é uniforme em toda a Septuaginta, e esse dado é exegética e canonicamente relevante. Em 2 Reis 15, a versão grega introduz o rei sobretudo como Αζαρίας (Azarias, “Azarias”), correspondendo à linha textual que, no hebraico dessa unidade, privilegia עֲזַרְיָה (ʿAzaryāh, “Yahweh ajudou”). Já em 2 Crônicas 26, a Septuaginta o apresenta de forma consistente como Οζιας (Ozias, “Ozias”), forma que corresponde ao hebraico עֻזִּיָּהוּ (ʿUzzîyāhû, “Yahweh é minha força” ou “minha força é Yahweh”). A própria tradição grega, portanto, preserva a duplicidade onomástica já visível no texto hebraico: de um lado, a linhagem “Azarias” em 2 Reis; de outro, a linhagem “Ozias” em 2 Crônicas.

Essa oscilação reaparece também no corpus profético grego. Em Isaías 7:1, a Septuaginta fala de Acaz como filho de Joatão, “filho de Οζιου” (Oziou, “de Ozias”), isto é, com a forma grega derivada de Uzias, e não com Αζαρίας (Azarias, “Azarias”). A importância desse dado está em que a memória profética grega do rei se alinha à tradição “Ozias”, a mesma que estrutura 2 Crônicas 26 e que domina, em termos de recepção posterior, a recordação do monarca no horizonte judaico-cristão. A forma hebraica correspondente em Isaías é עֻזִּיָּהוּ (ʿUzzîyāhû, “Yahweh é minha força”), o que mostra continuidade entre o texto hebraico profético e sua tradução grega nesse ponto.

O Novo Testamento retoma precisamente essa linha grega. Em Mateus 1:8, a genealogia registra Ὀζίαν (Oziān, “Ozias”, acusativo) como descendente de Jorão; em Mateus 1:9, a sequência prossegue com Ὀζίας (Ozias, “Ozias”, nominativo) como pai de Joatão. O fato de Mateus empregar Ὀζίας (Ozias, “Ozias”) em vez de Ἀζαρίας (Azarias, “Azarias”) indica que, para a genealogia messiânica, a forma grega recebida e estabilizada é a mesma que já aparecia em setores importantes da Septuaginta, especialmente em 2 Crônicas e Isaías. Nesse ponto, a genealogia não apenas traduz um nome hebraico; ela participa de uma tradição textual grega já consolidada.

O resultado canônico dessa transmissão é significativo. O nome do rei passa do campo historiográfico e profético do Antigo Testamento grego para a genealogia de Jesus sem perder sua função dinástica. Em 2 Crônicas 26, Οζιας (Ozias, “Ozias”) pertence à narrativa régia de Judá; em Isaías 7, Οζιου (Oziou, “de Ozias”) ancora a crise siro-efraimita na casa de Davi; em Mateus 1, Ὀζίας (Ozias, “Ozias”) é incorporado à cadeia davídica que culmina no Messias. Assim, a recepção neotestamentária não cria um novo nome nem corrige a oscilação veterotestamentária; ela seleciona, dentre as formas já presentes na tradição grega, aquela que melhor serviu à continuidade literária entre memória régia, herança davídica e genealogia messiânica.

A. Valor exegético da forma grega Ὀζίας

Do ponto de vista exegético, a forma Ὀζίας (Ozias, “Ozias”) em Mateus 1.8-9 não deve ser tratada como detalhe secundário de nomenclatura. Ela mostra que a genealogia mateana se insere no ambiente textual grego no qual o rei já circulava sob essa forma, mesmo que a tradição de 2 Reis conservasse, em parte, Αζαρίας (Azarias, “Azarias”). A recepção cristã primitiva, portanto, não herdou uma tradição grega monolítica, mas uma tradição duplex; e, dentro dela, a genealogia de Mateus seguiu a linha “Ozias”. Isso permite afirmar, com base textual, que há continuidade real entre a forma grega do nome no Antigo Testamento e sua reapropriação no Novo Testamento, embora essa continuidade passe por uma seleção interna da própria Septuaginta.

XVII. Questões textuais: Uzias ou Azarias?

A alternância entre Uzias e Azarias constitui um dado textual real do corpus bíblico e deve ser descrita como tal, sem ser apressadamente convertida em “erro” ou “contradição”. Em Segundo Reis 14.21, o sucessor de Amazias é introduzido como עֲזַרְיָה (ʿAzaryāh, “Yahweh ajudou”), e a mesma preferência reaparece nas fórmulas régias de 2 Reis 15.1, 6-8, 17, 23 e 27. No próprio mesmo capítulo, porém, a tradição hebraica conserva também a forma עֻזִּיָּה (ʿUzzîyāh, “Yahweh é força” ou “minha força é Yahweh”) em 2 Reis 15.30, além da forma plena עֻזִּיָּהוּ (ʿUzzîyāhû, “Yahweh é força” ou “minha força é Yahweh”) em Segundo Reis 15.32 e 34. O fenômeno, portanto, não opõe livros distintos apenas entre si; ele já ocorre dentro da própria redação de Segundo Reis 15.

A distribuição interna de Segundo Reis é suficientemente consistente para mostrar uma preferência editorial, mas não uma uniformidade absoluta. Nas fórmulas cronográficas e nos sumários régios, a série dominante é Azarias: עֲזַרְיָה (ʿAzaryāh, “Yahweh ajudou”) em 2 Reis 15.1 e לַעֲזַרְיָה (laʿAzaryāh, “a Azarias”) nas sincronizações de 2 Reis 15.17 e 27. Contudo, quando o texto fala de Jotão como “filho de Uzias”, a forma muda para בֶּן־עֻזִּיָּה (ben-ʿUzzîyāh, “filho de Uzias”) em Segundo Reis 15.30, e a avaliação do reinado de Jotão também retroprojeta essa mesma forma sobre o pai em Segundo Reis 15.32-34. Exegeticamente, isso mostra que o livro não desconhece nenhuma das duas tradições nominais; antes, as transmite de maneira sobreposta, com predominância de uma e sobrevivência da outra.

1 Crônicas 3.12 acrescenta um dado importante, porque a genealogia davídica registra o personagem como עֲזַרְיָה (ʿAzaryāh, “Yahweh ajudou”): “Amazias, seu filho; Azarias, seu filho; Jotão, seu filho”. Isso significa que a tradição cronística não ignora a forma Azarias no nível genealógico oficial. Entretanto, quando a mesma obra passa da lista genealógica à narrativa extensa do reinado, Segundo Crônicas 26 usa de modo sistemático עֻזִּיָּהוּ (ʿUzzîyāhû, “Yahweh é força”) e עֻזִּיָּה (ʿUzzîyāh, “Yahweh é força”), desde a entronização até a morte do rei. A alternância, portanto, não separa mecanicamente “Reis = Azarias” e “Crônicas = Uzias”; a própria tradição cronística conhece ambos os nomes, mas distribui-os de maneira distinta conforme o gênero textual: genealogia, de um lado, narrativa régia, de outro.

Os textos proféticos, por sua vez, alinham-se de forma notavelmente estável à série Uzias. Isaías 1.1 situa a visão “nos dias de” עֻזִּיָּהוּ (ʿUzzîyāhû, “Uzias”); Isaías 6.1 fala do “ano da morte do rei” עֻזִּיָּהוּ (ʿUzzîyāhû, “Uzias”); e Isaías 7.1 volta a definir Acaz como filho de Jotão, filho de עֻזִּיָּהוּ (ʿUzzîyāhû, “Uzias”). Essa convergência profética é relevante porque mostra que, na memória literária associada ao período isaiano, a forma estabilizada não é Azarias, mas Uzias. O mesmo padrão já aparece na inscrição introdutória de Isaías e na moldura histórica do capítulo 7, o que sugere que a tradição profética de Judá preservou preferencialmente essa designação.

A Septuaginta não resolve a duplicidade, mas a confirma. Em Quarto Reinos 15, a tradução grega usa majoritariamente Αζαρίας (Azarias, “Azarias”) nas fórmulas cronológicas e nos sumários régios: Ἀζαρίας em 4 Reinos 15.1, 6-8, 13, 17, 23, 27, 30, 32-33. Contudo, no versículo 34, ao avaliar Jotão, a versão grega diz que ele fez o que era reto “conforme tudo quanto fizera Οζιας” (Ozias, “Ozias”), seu pai. A tradição grega, portanto, preserva a mesma tensão do hebraico: predominância de Αζαρίας (Azarias, “Azarias”) em Segundo Reis, mas sem eliminação total de Οζιας (Ozias, “Ozias”).

Nos textos proféticos gregos, a situação é diferente. Isaías 1.1 fala de ἐν βασιλείᾳ Οζιου (en basileia Oziou, “no reinado de Ozias”); Isaías 6.1 traz Οζιας ὁ βασιλεύς (Ozias ho basileus, “o rei Ozias”); e Isaías 7.1 define Acaz como τοῦ υἱοῦ Οζιου (tou huiou Oziou, “filho de Ozias”). A Septuaginta, assim, acompanha a tradição profética hebraica ao preferir a série Οζιας/Οζιου (Ozias/Oziou, “Ozias”). O quadro geral é, portanto, duplo também em grego: Quarto Reinos conserva fortemente Azarias, ao passo que Isaías transmite Uzias/Ozias.

Do ponto de vista filológico, os dois nomes não são equivalentes formais, embora sejam semanticamente próximos. עֲזַרְיָה (ʿAzaryāh, “Yahweh ajudou”) deriva da raiz עזר, ligada a “ajudar, socorrer”, ao passo que עֻזִּיָּה (ʿUzzîyāh, “Yahweh é força”) deriva da base עז, ligada a “força, poder”. Ambos são nomes teofóricos yahwísticos, e ambos exprimem, cada um a seu modo, uma teologia da dependência de Yahweh. Justamente por isso, a oscilação não precisa ser explicada, de saída, como confusão entre pessoas distintas. O texto bíblico, tomado em seu estado transmitido, indica antes a coexistência de duas tradições nominais aplicadas ao mesmo rei. Essa conclusão decorre da convergência dos contextos dinásticos, cronológicos e narrativos, não de uma hipótese externa imposta ao texto.

A pergunta sobre “por que” 2 Reis prefere Azarias, enquanto Crônicas e os profetas preferem Uzias, não recebe resposta explícita do próprio texto. O dado seguro é descritivo: Reis preserva majoritariamente a tradição Azarias; a genealogia de 1 Crônicas 3.12 também a conhece; a narrativa de 2 Crônicas 26 e as rubricas de Isaías preferem Uzias. Qualquer passo além disso já entra no terreno da inferência. A inferência mais sóbria é que diferentes correntes de transmissão literária e memorial conservaram designações distintas para o mesmo monarca, sem que uma anulasse a outra. O estado final do cânon não suprimiu essa duplicidade, mas a incorporou.

Por isso, em um verbete acadêmico, o procedimento mais rigoroso é não falar em “contradição” sem prova, nem uniformizar artificialmente os textos. O mais adequado é afirmar que o mesmo rei de Judá aparece sob duas tradições onomásticas textualmente atestadas: Azarias em parte substancial de Segundo Reis e da genealogia de 1 Crônicas, Uzias em Segundo Crônicas e nos profetas, com sobreposições ocasionais já no interior de Segundo Reis e também na Septuaginta. A recepção posterior confirma a força dessa segunda tradição, uma vez que a memória grega profética privilegia Οζιας (Ozias, “Ozias”), forma que mais tarde reaparece também na genealogia de Mateus 1.8-9. Essa última observação pertence já à história da recepção, mas mostra que a série Uzias/Ozias acabou se tornando a forma canonicamente mais visível no horizonte judaico-cristão posterior.

XVIII. Arqueologia e história extrabíblica

Os textos bíblicos que sustentam a discussão arqueológica sobre Uzias articulam três eixos de memória. O primeiro é funerário: 2 Reis afirma que Azarias/Uzias foi sepultado “com seus pais” na “cidade de Davi”, וַיִּקְבְּר֥וּ אֹת֛וֹ עִם־אֲבֹתָ֖יו בְּעִ֣יר דָּוִ֑ד (wayyiqberû ʾōtô ʿim-ʾăḇōtāyw bəʿîr Dāwîd, “sepultaram-no com seus pais na cidade de Davi”), ao passo que 2 Crônicas especifica que ele foi enterrado “no campo da sepultura que pertencia aos reis”, בִּשְׂדֵה הַקְּבוּרָה אֲשֶׁר לַמְּלָכִים (biśdê haqqəḇûrāh ʾăšer laməlāḵîm, “no campo da sepultura que pertencia aos reis”), porque disseram: מְצוֹרָע הוּא (məṣōrāʿ hûʾ, “ele é um portador de ṣāraʿat”). O segundo eixo é sísmico: Amós data sua atividade “dois anos antes do terremoto”, הָרָעַשׁ (hārāʿaš, “o terremoto”), nos dias de Uzias, e Zacarias retoma essa memória ao evocar a fuga “diante do terremoto nos dias de Uzias, rei de Judá”. O terceiro eixo é memorial: nesses textos, Uzias já não funciona apenas como personagem histórico, mas como marcador de um evento coletivo suficientemente marcante para ser reutilizado por tradições posteriores.

A. A inscrição funerária tardia atribuída a Uzias

O principal dado epigráfico ligado ao rei é a chamada inscrição funerária de Uzias, hoje conservada no Israel Museum, em Jerusalém. O Inscriptions of Israel/Palestine a classifica como epitáfio/túmulo de localização original desconhecida, datando-a entre 100 a.C. e 100 d.C.; o texto, em aramaico/hebraico, diz: “To this place were brought the bones of Uzziah King of Judah. Do not open.” O próprio Israel Museum descreve a peça como um epitáfio aramaico erigido para assinalar o novo local de sepultamento do rei. Trata-se, portanto, de uma peça muito tardia em relação ao reinado de Uzias, mas ainda assim relevante como testemunho da persistência de sua memória régia no judaísmo do período do Segundo Templo.

A peça deve ser manejada com cautela histórica. O Center for Online Judaic Studies observa que a inscrição está em escrita formal judaica característica do período herodiano tardio e que, sendo mais de sete séculos posterior ao reinado de Uzias, não pode constituir testemunho contemporâneo do enterro original. O mesmo recurso ressalta que a inscrição provavelmente se relaciona a um reenterramento ou, ao menos, à identificação tradicional de um túmulo como sendo o de Uzias; por isso, sua importância principal não está em “provar” arqueologicamente o lugar exato do sepultamento do rei, mas em mostrar que, em época tardia, sua sepultura ainda era lembrada e distinguida. Nessa medida, o epitáfio se ajusta melhor a 2 Crônicas 26.23, com sua ênfase em um enterro diferenciado por causa da condição cultual do rei, do que a uma leitura estritamente topográfica de 2 Reis 15.7.

B. Azriyau nos anais assírios: proposta antiga e revisão crítica

O segundo ponto extrabíblico é a conhecida identificação entre “Azriyau” dos textos assírios e Uzias/Azarias de Judá. A formulação clássica dessa hipótese foi a de Hayim Tadmor, em “Azriyau of Yaudi” (1961), obra que se tornou referência na bibliografia sobre o tema. Nessa linha de leitura, “Azriyau de Yaudi” teria sido o correlato assírio do rei bíblico Azarias/Uzias, o que permitiria inserir Judá de forma mais direta nas coalizões siro-palestinas enfrentadas por Tiglate-Pileser III. (Vergil)

A reavaliação posterior, porém, tornou essa identificação muito menos segura. Martti Nissinen observa que a associação entre Azrī-Iāu e Azarias/Uzias de Judá foi “formerly, but mistakently” defendida, porque dependia de uma junção incorreta de fragmentos que produziu a leitura “Azriyau of Yaudi”; segundo essa revisão, tal texto, nessa forma, “never actually existed”, e o nome mencionado pode referir-se antes ao rei de Ḫatarikka. Na mesma direção, Lawrence Mykytiuk resume que Uzzias/Azarias não figura entre os reis de Judá seguramente atestados por inscrições assírias e babilônicas, justamente porque a identificação de Azriyau com o rei bíblico se tornou contestada. Em termos metodológicos, isso significa que já não é prudente tratar Azriyau como confirmação epigráfica direta de Uzias de Judá; no máximo, trata-se de uma hipótese histórica outrora influente, hoje largamente problematizada.

C. O terremoto do século VIII a.C. e a memória de Amós

O terceiro ponto é a possível correlação entre a memória bíblica do terremoto e dados arqueológicos. O estudo radiocarbônico amplo publicado em 2024 na PNAS sobre a cronologia da Jerusalém da Idade do Ferro afirma que houve “significant damage and rejuvenation of the city subsequent to the mid-eight century BC earthquake”, após o qual a cidade foi fortemente fortificada e continuou a florescer. Esse dado é importante porque oferece, em escala urbana, um contexto material compatível com a memória preservada em Amós 1.1 e reutilizada em Zacarias 14.5. Não se trata de uma “prova” simples do texto bíblico, mas de uma convergência entre memória literária e sinais arqueológicos de destruição e reconstrução em Jerusalém na metade do século VIII a.C.

Ao mesmo tempo, a prudência permanece indispensável. Wolfgang Zwickel adverte que a ligação entre camadas de destruição e terremotos é metodologicamente difícil, porque muros caídos e colapsos arquitetônicos também podem resultar de ações militares; em suas palavras, “only in few cases is the link to an earthquake really convincing”, e, para o século VIII a.C., os dados geológicos podem apontar para mais de um evento sísmico, de modo que a atribuição do terremoto de Amós 1.1 a um evento preciso ainda não é conclusiva. Assim, a correlação entre Amós 1.1, Zacarias 14.5 e os vestígios arqueológicos deve ser formulada em linguagem de plausibilidade histórica graduada, não de equivalência demonstrada. O texto bíblico preserva a memória de הָרָעַשׁ (hārāʿaš, “o terremoto”); a arqueologia e a geociência indicam forte atividade sísmica no horizonte cronológico adequado; a conexão entre ambos é séria e provável em alguns contextos, mas não uniforme nem indisputável em todos os sítios.

Desse modo, a história extrabíblica de Uzias deve ser construída em três níveis distintos. A inscrição funerária tardia é valiosa como testemunho de memória e reidentificação sepulcral, não como registro contemporâneo do enterro do século VIII a.C. A hipótese de Azriyau como atestação assíria direta do rei de Judá pertence à história da pesquisa, mas não pode mais ser apresentada como dado seguro. Já a memória do terremoto possui hoje o quadro mais promissor de correlação interdisciplinar, desde que se preserve a distinção entre compatibilidade arqueológica, probabilidade histórica e demonstração estrita.

Cite este artigo:

GALVÃO, Eduardo. Uzias (Rei). In: Enciclopédia Bíblica Online. [S. l.], 6 jun. 2016. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano].