Coração — Enciclopédia Bíblica Online

Na Bíblia, “coração” designa primariamente o centro da pessoa na sua interioridade integral, e não apenas o órgão físico: é o lugar onde convergem discernimento, memória, deliberação, intenções, afetos e responsabilidade moral. Por isso o coração é apresentado como aquilo que Deus “sonda” e avalia para além da aparência, como critério de verdade do sujeito diante do juízo divino (1Sm 16.7; Sl 17.3; Pv 17.3; Pv 24.12; Jr 17.10; Hb 4.12; Ap 2.23). Nessa moldura, os termos hebraicos lēb/lēbāb (“coração”) e o grego kardia (“coração”) funcionam como linguagem antropológica totalizante: o coração “pensa” e “planeja” (Dt 4.39; 1Rs 3.9; Pv 19.21), “guarda” e orienta o fluxo da vida (Pv 4.23), e pode igualmente “endurecer-se” na recusa e na incapacidade de perceber (Êx 7.13–14; Is 6.10; Mc 8.17; Hb 3.8). Esse uso explica por que “coração” pode ser associado a categorias que, em leituras modernas, seriam separadas em “mente” e “emoção”: trata-se de uma categoria unificada de interioridade, onde cognição e volição aparecem como dimensões de um mesmo “homem interior”.

Ao mesmo tempo, a Escritura conserva usos delimitadores que impedem reduzir o termo ao psicológico: há ocorrências literais/fisiológicas (ferimento, colapso, linguagem somática) e extensões metafóricas espaciais (“coração do mar/da terra”) que mostram elasticidade semântica controlada pelo contexto (2Rs 9.24; Sl 22.14; Êx 15.8; Mt 12.40). No plano teológico-moral, o coração é apresentado como instável e autoenganável, inclinado ao mal e necessitado de transformação (Gn 6.5; Gn 8.21; Jr 17.9; Tg 1.14–15), de modo que a solução pactual é descrita como renovação do interior: “novo coração”, “lei escrita” e purificação que reordena desejos e práticas (Dt 30.6; Jr 31.33; Ez 36.26; 2Co 3.3; Ef 3.17). Assim, “coração” opera como eixo canônico que conecta diagnóstico (o interior corrompido), ética (integridade vs. duplicidade) e promessa (interior refeito), abrangendo vontade, afeição e conhecimento numa só gramática de interioridade (Sl 51.10; Sl 119.113; Mt 15.19; Mt 22.37).

I. Delimitação semântica

II. Coração como órgão e linguagem físico-fisiológica

A delimitação “literal” do coração, no conjunto selecionado, emerge quando o lexema לֵב (lēḇ, “coração”) e suas formas pronominalizadas passam a funcionar como marcador de vulnerabilidade corporal (atingido, perfurado, “morto”) ou como ponto de ancoragem de imagens somáticas em que a interioridade é descrita por processos físicos (derreter, desfazer, colapsar). A fronteira com o psicológico não é abolida; ela se torna porosa precisamente porque o hebraico bíblico descreve estados-limite (pânico, choque, exaustão, agonia) por meio de eventos no “interior” do corpo, sem a necessidade de separar, analiticamente, “emoção” de “fisiologia”.

Na morte de Jeorão, a narração faz questão de localizar a letalidade no “centro vital”: a flecha “saiu do seu coração”, com a forma מִלִּבּוֹ (millibbô, “do seu coração”) indicando, sintaticamente, a origem/saída do projétil a partir do interior atingido, e semanticamente a perfuração do órgão como sinal inequívoco de execução consumada. A sequência verbal (encher a mão do arco → ferir → a flecha sair → o corpo ceder no carro) constrói um encadeamento físico, não metafórico, em que “coração” não pode ser reduzido a “ânimo” ou “intenção”: trata-se do ponto anatômico cuja ruptura implica colapso imediato do vivente, servindo ao realismo narrativo e à gramática da morte em cena (2Rs 9.24).

O relato da morte de Absalão explora um efeito retórico particular ao repetir o mesmo substantivo para dois “interiores” distintos: Joabe “os cravou no coração de Absalão”, בְּלֵב אַבְשָׁלוֹם (bəlēḇ ʾAḇšālôm, “no coração de Absalão”), enquanto a vítima ainda estava “viva no coração da árvore”, בְּלֵב הָאֵלָה (bəlēḇ hāʾēlāh, “no coração da árvore”). A repetição de בְּלֵב (bəlēḇ, “no coração”) produz uma equivalência formal entre “órgão” e “miolo/centro” (da árvore), sem confundi-los: o primeiro é alvo de perfuração; o segundo é o espaço interno onde o corpo suspenso permanece preso. Exegeticamente, esse paralelismo faz o leitor “ver” a cena por dentro (o interior do tronco/ramagem e o interior do peito), e reforça a inevitabilidade do desfecho: Absalão está duplamente no “coração” de algo — preso no interior do vegetal e mortalmente atingido no interior do corpo (2Sm 18.14).

O colapso de Nabal é descrito com um predicado de morte aplicado ao órgão: “morreu o seu coração dentro dele”, וַיָּמָת לִבּוֹ בְּקִרְבּוֹ (wayyāmāt libbô bəqirbô, “e morreu o seu coração dentro dele”), seguido do resultado “e ele ficou como pedra”. Aqui a leitura meramente “psicológica” empobrece o texto: בְּקִרְבּוֹ (bəqirbô, “dentro dele”) localiza o evento no interior corporal, e “como pedra” sugere paralisia, rigidez, perda de responsividade — um retrato antigo de choque que se exprime como falência interna da vitalidade. O efeito narrativo é fisiológico: a notícia age como agente que desencadeia um estado de inanição/entorpecimento, e a descrição não exige que “coração” seja metáfora de “coragem”; o enunciado projeta uma ruptura do funcionamento vital percebido (1Sm 25.37).

Em Salmos 22, a linguagem do sofrimento extremo escolhe imagens de dissolução interna para representar a proximidade da morte: “meu coração é como cera; derreteu-se dentro das minhas entranhas”, לִבִּי כַדּוֹנָג (libbî kaddônāg, “meu coração como cera”), נָמֵס (nāmēs, “derreteu”), בְּתוֹךְ מֵעָי (bətôḵ mēʿāy, “no interior das minhas entranhas”). Mesmo quando o discurso é poeticamente figurado, o “coração” mantém densidade somática: não é um mero “sentimento”, mas um “interior” que perde coesão, como se a vida se liquefizesse por dentro. Para auditoria textual, observa-se que, na paginação BHS, a linha correspondente aparece como v. 15 no capítulo, embora o recorte costume ser citado como (Sl 22.14) em muitas tradições versificatórias; o conteúdo do sintagma com לִבִּי (libbî, “meu coração”) permanece o mesmo e é o ponto semântico decisivo para a leitura fisiológica do colapso.

No texto cultual de Êxodo 28, o “coração” aparece como localização corporal deliberadamente escolhida para a função sacerdotal: o peitoral do juízo deve estar “sobre o seu coração”, עַל־לִבּוֹ (ʿal-libō, “sobre o seu coração”), tanto quando Arão “leva os nomes… por memorial” quanto quando “leva o juízo… continuamente”. A recorrência do mesmo sintagma, com עַל (ʿal, “sobre”) e o sufixo pronominal, materializa uma teologia da mediação em termos anatômicos: a representação de Israel e o exercício do discernimento cúltico-jurídico não são descritos como “ideias” abstratas, mas como realidades “carregadas” no peito, junto ao órgão da vida. Assim, “coração” funciona como fronteira concreta entre corpo e ofício: o centro vital é o lugar do memorial e da decisão, isto é, da responsabilidade que não se reduz a interioridade psicológica, mas se ancora na corporeidade do mediador (Êx 28.29–30).

A inclusão de Levítico 17 no mesmo feixe semântico, ainda que não mencione explicitamente לֵב (lēḇ, “coração”), é justificável pelo pano de fundo “vida/sangue” que sustenta a plausibilidade das imagens de colapso interno: “a vida de toda carne — seu sangue está na sua vida”, נֶפֶשׁ (nepeš, “vida”), דָּם (dām, “sangue”), בָּשָׂר (bāśār, “carne”). A construção “seu sangue está na sua vida” articula, no registro legal-ritual, uma antropologia em que a vitalidade é pensada a partir de um “interior” corpóreo, e o sangue é o correlato observável dessa vida. Dentro desse horizonte, quando narrativas descrevem uma flecha “saindo do coração” ou um “coração morrendo dentro” (no corpus acima), a linguagem fisiológica não é um adereço poético: ela se move no mesmo universo semântico em que vida, interioridade e sangue formam um complexo conceptual estável, permitindo que “coração” seja tratado como lugar de vulnerabilidade vital sem que isso dependa de categorias modernas de anatomia (Lv 17.14).

III. “Coração” como interioridade integral e critério teológico de avaliação

O hebraico bíblico emprega sobretudo לֵב (lēḇ, “coração”) e לֵבָב (lēḇāḇ, “coração”) para designar o “centro” da pessoa enquanto unidade interior (percepção, deliberação, afetos, intenção moral), sem fracionar o sujeito em compartimentos modernos (intelecto “puro” versus emoção “pura”). Esse uso é delineado de modo programático quando a avaliação divina é contrastada com a avaliação humana: “o homem vê segundo os olhos”, mas Yahweh “vê segundo o coração” — וַֽיהוָה יִרְאֶה לַלֵּבָב (wayhwh yirʾeh la-lēḇāḇ, “e Yahweh vê ao coração”). A polaridade “olhos/coração” em 1 Samuel 16.7 não reduz “coração” a mera afetividade; ela estabelece “coração” como o lugar do que é essencialmente pessoal e moralmente determinante, precisamente aquilo que não é capturado por sinais externos e reputacionais no regime social da aparência.

A interioridade assim definida é tratada nas Escrituras como domínio suscetível de prova, depuração e verificação, com metáforas técnicas que deslocam a discussão para o campo forense e metalúrgico. No Salmo 17.3, o exame do “coração” aparece sob o verbo בָּחַן (bāḥan, “provar/examinar”), com a ideia de uma averiguação que atravessa o tempo (“à noite”) e a consistência íntima do sujeito. A mesma família semântica reaparece em Provérbios 17.3, onde o paralelismo entre o crisol e o forno culmina na cláusula que atribui a Yahweh o papel de “examinador” de “corações”: לִבּוֹת (libbôt, “corações”) é pluralizado, e o foco recai no alcance do escrutínio (não um afeto isolado, mas o interior humano enquanto múltiplo e variável). Nessa moldura, “coração” é o lugar onde se verifica autenticidade e onde se decide se a integridade é apenas performática ou de fato constitutiva.

A partir daí, “coração” passa a ser descrito como objeto de custódia e como fonte geradora do curso existencial, em linguagem que vincula interioridade e vida. Provérbios 4.23 concentra a tese com forte densidade lexical: נְצֹר (nəṣōr, “guarda”) rege לִבֶּךָ (libbeḵā, “teu coração”), e a motivação é causal (“porque”) → כִּֽי־מִמֶּ֗נּוּ תּוֹצְא֥וֹת חַיִּֽים (kî mimmennû tôṣāʾôt ḥayyîm, “porque dele [procedem] as saídas/fontes da vida”). O termo תּוֹצְאוֹת (tôṣāʾôt, “saídas/fontes”) é semanticamente decisivo: não descreve um sentimento interno, mas o ponto de emissão do agir e do viver, isto é, o interior como “matriz” de práticas e trajetórias. É precisamente aqui que traduções modernas divergem de modo significativo (p. ex., “issues/springs/flows”), pois se trata de decidir se a metáfora remete a “origens vitais” ou a “desdobramentos práticos” do viver; a divergência é rastreável em comparação interlinguística (KJV/NIV/ESV/NASB) e merece consulta direta quando o objetivo é mapear a amplitude antropológica do termo.

O mesmo eixo interioridade → responsabilidade é reafirmado em Provérbios 24.12 com vocabulário de “pesagem” e vigilância moral: תֹכֵן לִבּוֹת (tōḵēn libbôt, “o que pesa/avalia corações”) articula a tese de que o apelo à ignorância (“não o sabíamos”) não suspende a imputação, porque a instância avaliadora é justamente aquela que mede o interior. Em paralelo, o guardião da vida interior é nomeado com נֹצֵר (nōṣēr, “o que guarda”) governando נַפְשֶׁךָ (nap̄šeḵā, “tua vida”), e o versículo fecha com retribuição proporcional ao agir, ligando interior sondado e conduta julgada numa mesma cadeia argumentativa.

Jeremias 17.10 explicita o ponto teológico em forma quase “axiomática”, unindo dois órgãos-metáforas da interioridade: “coração” e “rins”. O texto BHS traz a autodeclaração divina com חֹקֵר (ḥōqēr, “investigador”) governando לֵב (lēḇ, “coração”) e בֹּחֵן (bōḥēn, “examinador”) governando כְּלָיוֹת (kəlāyôt, “rins”), indicando que o escrutínio alcança tanto o centro decisório quanto as profundezas motivacionais e afetivas do sujeito, culminando na retribuição “segundo os caminhos” e “segundo o fruto das ações”. A ambiguidade tradutória relevante aqui é conhecida: algumas tradições vertem כְּלָיוֹת (kəlāyôt, “rins”) por “reins” (registro arcaico) ou por equivalentes como “mente”, o que altera a percepção do paralelismo antropológico “coração/rins”; por isso, a comparação de versões (KJV/NIV/ESV/NASB) é metodologicamente útil quando se descreve o campo semântico de “coração” como totalidade interior, sem reduzir o versículo a psicologia moderna.

No NT, a continuidade canônica é marcada por duas linhas convergentes: (i) o interior é discernível por uma instância que ultrapassa o humano; (ii) “coração” permanece categoria integradora. Em Hebreus 4.12, καρδία (kardia, “coração”) é o domínio no qual se discriminam “pensamentos” e “intenções” (vocabulário grego de deliberação interna), atribuindo à palavra divina uma capacidade de julgamento que não se limita ao comportamento observável, mas alcança a arquitetura interior do querer. Já em Apocalipse 2.23, καρδία (kardia, “coração”) aparece associado a νεφρός (nephros, “rim”), numa fórmula de sondagem (“investigar/vasculhar”) que ecoa de forma particularmente estreita a configuração profética de Jeremias. O ganho exegético de recorrer à LXX é, neste ponto, concreto: Jeremias 17.10 em grego exibe a mesma dupla “rins/corações” e o mesmo horizonte de retribuição, oferecendo a ponte linguística plausível para a reutilização apocalíptica do binômio como linguagem de onisciência avaliativa.

IV. Intelecto, percepção e memória: cognição no “coração”

O núcleo lexical que sustenta esta faixa semântica no AT é o emprego de לֵב (lēḇ, “coração”) e לְבָב (lēḇāḇ, “coração”) como sede do conhecimento apropriado, da percepção moral, da lembrança interiorizada e do planejamento deliberativo; no NT, καρδία (kardia, “coração”) cumpre função equivalente, com forte ênfase na interioridade cognitiva que se expressa como “pensar”, “raciocinar” e “ter os olhos do coração iluminados”. A consequência hermenêutica é que “coração”, neste campo, não é mero afeto, mas o centro operativo em que percepção, juízo e memória se tornam disposição efetiva, com implicações éticas e teológicas.

No Deuteronômio, a cognição do “coração” aparece como interiorização normativa do reconhecimento de Deus. A fórmula “saber hoje” e “trazer de volta ao coração” associa o conhecimento confessional a um movimento de reinscrição interna: וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל־לְבָבֶךָ (wa-hăšēḇōṯā ʾel-lĕḇāḇeḵā, “e o farás voltar ao teu coração”) não descreve um ato emocional difuso, mas a passagem do dado ouvido para um assentimento que reordena entendimento e lealdade (Dt 4.39). A sequência torna inteligível por que a Bíblia pode tratar a lembrança como operação do “coração”: recordar não é apenas reter informação, mas reinscrever o verdadeiro no centro decisório do sujeito.

A mesma matriz explica a declaração sobre incapacidade perceptiva em Deuteronômio 29, onde o tríptico “coração – olhos – ouvidos” apresenta faculdades cognitivas como dom e, por contraste, como falta que compromete a aliança: לֵב לָדַעַת (lēḇ lādaʿaṯ, “coração para saber/conhecer”), עֵינַיִם לִרְאוֹת (ʿênayim lirʾōṯ, “olhos para ver”), אָזְנַיִם לִשְׁמֹעַ (ʾoznayim lišmōaʿ, “ouvidos para ouvir”) (Dt 29.4). A relevância tradutória aqui é alta: versões portuguesas tendem a manter “coração” (ARA/ACF: “coração para entender”), ao passo que certas tradições podem verter por “mente”/“entendimento”, deslocando o eixo antropológico; como ponto de controle, a própria formulação hebraica mantém “coração” como sede do saber.

Em 1 Reis, a cena de Salomão radicaliza essa dimensão cognitiva ao pedir competência governativa como qualidade do “coração”. O pedido por um “coração ouvinte” — לֵב שֹׁמֵעַ (lēḇ šōmēaʿ, “coração que ouve”) — define a inteligência requerida para julgar como escuta disciplinada e discernimento aplicável ao caso concreto, não como erudição abstrata (1Rs 3.9). Por isso, o dom concedido é descrito como “coração sábio e discernente”: לֵב חָכָם וְנָבוֹן (lēḇ ḥākām wĕ-nāḇôn, “coração sábio e entendido/discernente”) (1Rs 3.12). Aqui também a comparação de versões é instrutiva e realmente pertinente, porque o hebraico não nomeia “mente”, mas “coração”: ESV preserva a concretude (“a wise and discerning mind/heart” com tendência a “mind”), enquanto KJV fixa “an understanding heart”; o ponto semântico constante é que discernimento judicial é qualidade do “coração” enquanto centro de percepção e decisão (1Rs 3.9; 3.12).

Provérbios consolida a equivalência prática entre “coração” e busca cognitiva: “coração de entendido” é o sujeito que procura conhecimento, enquanto a boca dos tolos se alimenta de insensatez; o paralelismo associa desejar saber a uma orientação interna estável, descrita diretamente com לֵב (lēḇ, “coração”) (Pv 15.14). Quando o livro trata de planejamento, a linguagem se torna programática: “ao ser humano” pertencem os arranjos interiores, mas o desfecho do dizer/responder pertence a Deus (Pv 16.1). Essa tensão reaparece com máxima clareza: “muitos planos” no interior do homem contrastam com o conselho divino que subsiste, de modo que o “coração” é representado como a oficina da deliberação, sem que isso implique autonomia última do projeto humano (Pv 19.21).

Nos Evangelhos, a cognição no “coração” é explicitada por verbos mentais. Jesus expõe a intelecção moral dos interlocutores ao perguntar por que “maus pensamentos” são processados interiormente: ἐνθυμεῖσθε (enthumeisthe, “pensais/considerais”) … ἐν ταῖς καρδίαις (en tais kardiais, “nos corações”) (Mt 9.4). Em paralelo, Marcos descreve os escribas como “raciocinando” no interior: διαλογιζόμενοι (dialogizomenoi, “raciocinando/debatendo consigo”) … ἐν ταῖς καρδίαις (en tais kardiais, “nos corações”) (Mc 2.6). O efeito exegético é consistente: a análise moral de Jesus não mira primeiramente exterioridades, mas a operação interna do pensamento — o que o texto nomeia “coração”.

Efésios oferece a formulação mais densamente metafórica e, por isso, mais sensível à ambiguidade tradutória: “tendo sido iluminados os olhos do coração” — ὀφθαλμοὺς (ophthalmous, “olhos”) … τῆς καρδίας (tēs kardias, “do coração”) — estrutura a percepção espiritual como capacidade cognitiva dada por iluminação, não como intuição irracional (Ef 1.18). Aqui a comparação de versões é decisiva porque há um deslocamento clássico: KJV verte “the eyes of your understanding”, trocando a imagem “olhos do coração” por “entendimento”, enquanto ESV mantém “eyes of your hearts”; o grego preserva καρδία (kardia, “coração”), sugerindo que o autor pensa a cognição cristã como percepção interior integrada, não reduzida ao intelecto isolado (Ef 1.18).

V. “Coração” como linguagem afetiva na Bíblia

A semântica bíblica do “coração” opera, no AT, com dois núcleos formais principais, לֵב (lēḇ, “coração”) e לֵבָב (lēḇāḇ, “coração”), e tende a descrever afetos não como “estados privados” isoláveis, mas como disposições do sujeito integral, avaliáveis em termos de aliança e conduta. Deuteronômio 6.5 formula o amor a Yahweh em moldura totalizante: o imperativo “amar” integra a esfera afetiva ao eixo cultual e ético, de modo que o “coração” não nomeia um sentimento flutuante, mas o centro afetivo-volitivo que se compromete com fidelidade; por isso a cláusula “com todo o teu coração” usa a forma לְבָבְךָ (ləḇāḇəḵā, “teu coração”) como polo do amor que se expressa em lealdade obediente (Dt 6.5).

O mesmo horizonte ético aparece, por contraste, em Deuteronômio 28.47: a falha não é apenas “servir”, mas servir sem a qualidade afetiva requerida — alegria e satisfação interior — o que transforma a afetividade em índice teológico da relação com Deus. Nesse ponto, o “coração” funciona como marcador da orientação do sujeito diante da abundância (“de tudo”), e não como simples termômetro psicológico: a disposição afetiva é tratada como elemento do culto e da obediência, e por isso entra na gramática do juízo.

A literatura narrativa explora a exteriorização dos afetos por meio de sinais corporais e sociais, mas insiste na sua ancoragem interior. Em Neemias 2.2, a face (“por que está mau o teu rosto?”) é lida como epifenômeno do interior, e a expressão idiomática que culmina em “mal do coração” liga o visível ao invisível: לֵב (lēḇ, “coração”) aparece como sede real do abatimento, ainda que o diagnóstico comece pela aparência pública (Ne 2.2). O texto, assim, não opõe “psicológico” a “físico”: ele descreve o afeto como realidade interna que transborda no corpo e pode ser interpretada socialmente.

Nos Salmos, a linguagem afetiva se intensifica por metáforas somáticas, e o “coração” é apresentado como lugar onde a dor é “sentida” como ferimento. O lamento de Salmos 109.22 (“meu coração está ferido dentro de mim”) usa לִבִּי (libbî, “meu coração”) para corporificar a aflição moral e social; a dor afetiva se deixa dizer como lesão interna, e a interioridade ganha espessura quase anatômica (“dentro de mim”), sem que isso reduza o enunciado a fisiologia. Já Salmos 147.3 desloca a cena: o “coração quebrantado” é definido como objeto de ação terapêutica divina, e a construção לְנִשְׁבְּרֵי־לֵב (lə-nišbərê-lēḇ, “aos quebrantados de coração”) transforma a fratura afetiva em categoria pastoral, correlata à cura e ao enfaixamento das feridas (Sl 147.3).

Isaías 35.4 condensa, em registro parenético, a transição do medo para a confiança: a fala é dirigida a um “coração” definido por urgência/precipitação interior, e a forma נִמְהֲרֵי־לֵב (nimharê-lēḇ, “apressados de coração”) descreve uma interioridade acelerada que pode ser lida como ansiedade, pânico ou desalento, conforme o contexto de ameaça e promessa. A ordem “fortalecei” (חִזְקוּ, ḥizqû, “fortalecei”) não recai sobre músculos, mas sobre a disposição interna; a coragem é tratada como reconfiguração do centro afetivo pela visão de Deus que vem salvar.

No NT, καρδία (kardia, “coração”) preserva essa vocação antropológica ampla, mas a cena afetiva é reconfigurada cristologicamente. Em João 14.1, a proibição de colapso interior é formulada com a passiva imperativa ταρασσέσθω (tarassesthō, “seja perturbado”): “não seja perturbado o vosso coração” (καρδία, kardia, “coração”), articulando afeto e fé como modos concorrentes de habitar o interior. Em João 16.22, a alternância dor→alegria é descrita como reorientação do centro: a alegria (χαρά, chara, “alegria”) não é mero episódio, mas condição que se fixa no “coração” e resiste à subtração externa. Paulo, em Romanos 9.2, radicaliza a densidade afetiva do apostolado: “grande tristeza” (λύπη, lypē, “tristeza”) e “dor incessante” (ὀδύνη, odynē, “dor”) localizam-se “no coração” (καρδίᾳ, kardia, “coração”), de modo que a interioridade afetiva se torna lugar de responsabilidade teológica pelo outro, não simples emotividade.

As epístolas convertem o vocabulário afetivo em ética da interioridade. Em 1 Pedro 1.22, a injunção ao amor mútuo não se limita a forma externa: o amor é exigido “de coração” (καρδίας, kardias, “coração”), e a purificação prévia requalifica o afeto como prática moral que procede de um interior tornado íntegro. Em 1 Pedro 3.3–4, a oposição entre adorno exterior e interioridade não é estética, mas antropológica: o “homem oculto do coração” (καρδίας, kardias, “coração”) é definido por um “espírito manso” (πραΰς, praus, “manso”) e “tranquilo” (ἡσύχιος, hēsychios, “tranquilo”), isto é, por uma qualidade afetiva estabilizada que possui valor diante de Deus e reconfigura a manifestação social (1Pe 3.3–4). 

Filipenses 4.7 descreve a paz como força de contenção e guarda: a “paz de Deus” (εἰρήνη, eirēnē, “paz”) “guardará” (φρουρήσει, phrourēsei, “guardará”) tanto os “corações” (καρδίας, kardias, “corações”) quanto os “pensamentos” (νοήματα, noēmata, “pensamentos”), revelando que, mesmo quando o foco imediato é afetivo, o texto reconhece a interpenetração entre emoção e cognição no interior humano.

VI. Coração como critério de integridade

A rede semântica do “coração” no eixo da avaliação moral e religiosa articula, no AT, a interioridade como sede da integridade cultual e ética, e, no NT, como foco da autenticidade diante de Deus, com especial ênfase na oposição entre transparência e duplicidade. O hebraico mobiliza sobretudo לֵב (lēḇ, “coração”) e לֵבָב (lēḇāḇ, “coração”), termos que funcionam como metonímias do “interior” humano em sua dimensão volitiva e moral; o grego, por sua vez, estabiliza o campo com καρδία (kardia, “coração”), capaz de abranger consciência, disposição e núcleo de intenção, sem reduzir-se a mero “sentimento”.

No Salmo 51, a linguagem do “coração” aparece como lugar teológico de reconfiguração moral: o pedido “לֵב טָהוֹר” (lēḇ ṭāhôr, “coração puro”) em “לֵב טָהוֹר בְּרָא־לִי אֱלֹהִים” (lēḇ ṭāhôr bərāʾ-lî ʾĕlōhîm, “cria em mim um coração puro”) pressupõe que a pureza não é apenas adequação ritual externa, mas conformação interior recriadora, expressa pelo verbo “criar” como gesto soberano de Deus (Sl 51.12). A mesma antropologia moral retorna quando o salmo define o sacrifício aceitável como “לֵב נִשְׁבָּר וְנִדְכֶּה” (lēḇ nišbār wə-nidkeh, “coração quebrado e contrito”), deslocando o centro da avaliação do rito para a veracidade do interior (Sl 51.19). Nessa moldura, “pureza” e “contrição” não são afetos autônomos, mas qualificações do coração enquanto espaço de verdade diante de Deus.

O Salmo 12 explora o polo inverso: a duplicidade como corrosão da verdade comunitária e, por extensão, do culto. A fórmula “בְּלֵב וָלֵב” (bə-lēḇ wā-lēḇ, “com coração e coração”) cristaliza a ideia de interior dividido que sustenta fala enganosa (Sl 12.2). O ponto não é apenas moralidade discursiva, mas o diagnóstico de um coração internamente fraturado que produz linguagem lisonjeira como performance social: a hipocrisia é apresentada como expressão verbal de uma realidade interior duplicada.

No Salmo 119, a avaliação moral é formulada por uma categoria que descreve a interioridade cindida: “סֵעֲפִים” (sēʿăp̄îm, “divididos/hesitantes”) em “סֵעֲפִים שָׂנֵאתִי” (sēʿăp̄îm śānēʾtî, “odeio os divididos”), ainda que não repita explicitamente לֵב (lēḇ, “coração”), funciona como diagnóstico ético do “duplo” interior que ameaça a integridade da fidelidade (Sl 119.113). A oposição ao “dividido” reforça, por contraste, o ideal de unidade interior como condição de sinceridade religiosa.

A literatura sapiencial torna essa avaliação mais sentenciosa. Provérbios 16 associa a soberba a uma condição interna: “גְּבַהּ־לֵב” (gəḇah-lēḇ, “altivo de coração”) é classificado como “תּוֹעֲבָה” (tōʿăḇāh, “abominação”), isto é, não apenas erro social, mas incompatibilidade religiosa diante de YHWH (Pv 16.5). Já Provérbios 28 desloca o foco para a autoconfiança interior como critério de insensatez: “בּוֹטֵחַ בְּלִבּוֹ” (bōṭēaḥ bə-libbo, “confia em seu coração”) recebe o veredito “כְּסִיל” (kəsîl, “tolo”), sugerindo que o coração, quando absolutizado como instância autônoma de validação moral, torna-se fonte de autoengano (Pv 28.26). A crítica não nega a interioridade, mas denuncia sua conversão em tribunal autossuficiente.

Nos Evangelhos, a crítica da hipocrisia concentra-se na disjunção entre exterioridade religiosa e interioridade real. Em Mateus 15, a acusação depende do contraste entre lábios e coração: “ἡ καρδία αὐτῶν πόρρω ἀπέχει” (hē kardia autōn porrō apechei, “o coração deles está longe”), em um quadro em que a honra externa se torna mascaramento de distância interior (Mt 15.7–8). O mesmo capítulo explicita a lógica da contaminação: “ἐκ τῆς καρδίας ἐξέρχονται” (ek tēs kardias exerchontai, “do coração saem”) as disposições que se concretizam em ações e falas, de modo que a impureza é rastreada ao interior como fonte moral, e não a agentes externos como causa última (Mt 15.19). Aqui, καρδία (kardia, “coração”) funciona como categoria etiológica: a lista de males não é um inventário sociológico, mas um argumento sobre origem e responsabilidade moral.

Mateus 11 acrescenta uma qualificação positiva que, nesse eixo, opera como modelo de integridade: “ταπεινὸς τῇ καρδίᾳ” (tapeinos tē kardia, “humilde de coração”) define a disposição interior do Messias como forma de mansidão não performática, isto é, não encenada por códigos externos, mas radicada no centro avaliativo do sujeito (Mt 11.29). A “humildade do coração” torna-se, assim, antítese estrutural da hipocrisia: não apenas “agir humildemente”, mas “ser” em nível de disposição interna verificável pelos frutos.

Paulo reconfigura o critério de pertença religiosa em chave interior ao contrapor aparência e realidade: “περιτομὴ καρδίας” (peritomē kardias, “circuncisão do coração”) em “ἐν πνεύματι οὐ γράμματι” (en pneumati ou grammati, “em espírito/Espírito, não em letra”) desloca o sinal identitário do corpo para o interior e redefine o julgamento como questão de transformação interna, não de marca visível (Rm 2.29). O valor semântico da oposição πνεῦμα (pneuma, “espírito/Espírito”) versus γράμμα (gramma, “letra”) reforça o eixo desta seção: o coração é o lugar onde se decide a autenticidade religiosa — não por introspecção sentimental, mas por uma realidade interior que pode ser descrita como “espiritual” em contraste com a mera externalidade normativa.

Em 1 João, a avaliação moral do coração aparece como tribunal interno que pode acusar: “ἐὰν καταγινώσκῃ ἡμῶν ἡ καρδία” (ean kataginōskē hēmōn hē kardia, “se o nosso coração nos condena”) expressa a experiência da culpa e da autoconsciência moral; porém, o texto impede que esse tribunal seja absoluto ao afirmar a transcendência do juízo divino: “μείζων ἐστὶν ὁ θεὸς τῆς καρδίας ἡμῶν” (meizōn estin ho theos tēs kardias hēmōn, “Deus é maior que o nosso coração”) (1Jo 3.20). A mesma epístola ancora a autenticidade religiosa em critério prático: “ἡ ἀγάπη τοῦ θεοῦ” (hē agapē tou theou, “o amor de Deus”) define-se por “τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ τηρῶμεν” (tas entolas autou tērōmen, “guardarmos os seus mandamentos”), de modo que a sinceridade se torna verificável pela obediência, e não por autojustificação interior (1Jo 5.3). Nesse fecho, “coração”, “culpa” e “amor” convergem como gramática da integridade: o interior é real, mas é testado por verdade, obediência e presença de Deus, e não por duplicidade ou performance.

VII. Instabilidade do interior humano

A formulação mais concentrada do diagnóstico veterotestamentário aparece no relato antediluviano: a maldade não é descrita apenas como atos externos, mas como um princípio interno de produção de pensamentos e projetos. Em Gênesis 6.5, a locução יֵצֶר (yēṣer, “inclinação/impulso formado”) qualifica a gênese do querer e do pensar; ela se liga a מַחְשְׁבֹת (maḥšəbōṯ, “pensamentos/planos”) e, decisivamente, ao לִבּוֹ (libbô, “seu coração”), compondo a cadeia “יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ”. O versículo intensifica a tese por quantificadores e totalizadores (“כָּל… רַק… כָּל־הַיּוֹם”), produzindo uma antropologia da recorrência: não se trata de lapsos episódicos, mas de uma regularidade interior que precede a ação. A oscilação tradutória moderna ajuda a localizar o campo semântico: “imagination” (KJV) tende a destacar a faculdade figurativa, enquanto “intention” (ESV) focaliza a direcionalidade teleológica do pensar; ambas são aproximações do hebraico יֵצֶר (yēṣer, “inclinação/impulso formado”) como estrutura de formação interna do agir.

O texto seguinte radicaliza a linguagem ao atribuir a Deus uma reação descrita por afetos internos, empregando a mesma anatomia moral que diagnostica no humano. Em Gênesis 6.6, “וַיִּנָּחֶם” (arrependimento/“lamentar-se”) e “וַיִּתְעַצֵּב” (afligir-se/entristecer-se) culminam em “אֶל־לִבּוֹ”, expressão que localiza a dor na interioridade divina sem dissolver a transcendência: trata-se de antropopatismo deliberado para comunicar juízo e repulsa moral. A retomada pós-diluviana mantém o mesmo idioma: em Gênesis 8.21, “וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל־לִבּוֹ” reaparece como fala “para o coração”, e o veredito “יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו” (com לֵב [lḗb, “coração”] explicitado) reafirma a inclinação desde a juventude, mas agora como pano de fundo para uma decisão de contenção do juízo (“não tornarei a amaldiçoar…”). A teologia narrativa, portanto, não relativiza o diagnóstico do interior; antes, constrói a tensão entre uma antropologia pessimista e uma economia de paciência divina.

O registro penitencial desloca o foco do “coração” para o estatuto originário da condição humana, sem abandonar a mesma lógica de interioridade moral. Em Salmo 51.5, a confissão “הֵן־בְּעָוֺון” (עָוֺן [ʿāwōn, “iniquidade”]) e “וּבְחֵטְא” (חֵטְא (ḥēṭʾ, “pecado”)) articula a linguagem de concepção/gestação (“חוֹלָלְתִּי”, “יֶחֱמַתְנִי”) como modo de dizer que a culpa não é apenas uma camada superficial do comportamento. O ponto exegético decisivo é o gênero: não é tratado médico nem tese biológica, mas oração de responsabilização; a interioridade aparece como lugar de verdade confessável, em que a pessoa se reconhece atravessada por uma falha anterior ao ato pontual.

A formulação profética mais incisiva para a ambiguidade do interior é Jeremias 17.9, cuja densidade lexical explica a variação das traduções modernas. “עָקֹב הַלֵּב מִכֹּל” emprega עָקֹב (ʿāqōb, “enganoso/tortuoso”) para qualificar o לֵב (lḗb, “coração”) como realidade difícil de ler e de governar; em seguida, “וְאָנֻשׁ הוּא” usa אָנֻשׁ (ʾānûš, “doente/incurável”) para sugerir não só perversidade, mas patologia moral resistente a remédios humanos (Jr 17.9). A divergência “desperately wicked” (KJV) versus “desperately sick” (ESV) ilustra exatamente o problema: o hebraico de אָנֻשׁ (ʾānûš, “doente/incurável”) pode ser percebido como enfermidade moral ou como maldade extrema, e o texto explora essa sobreposição para negar autojustificações fáceis. O versículo 10, por sua vez, estabelece o correlato teológico do diagnóstico: “אֲנִי יְהוָה חֹקֵר לֵב” (לֵב, lḗb, “coração”) e “בֹּחֵן כְּלָיוֹת” (כְּלָיוֹת, kəlāyōṯ, “rins”) unem dois “órgãos” da interioridade hebraica para afirmar uma sondagem que alcança motivações e desejos não verbalizados (Jr 17.10).

A tradição neotestamentária retoma o mesmo eixo — interioridade como fonte do ato — por meio de uma metáfora processual que evita imputar o mal a um fator externo inevitável. Tiago 1.14–15 descreve a dinâmica tentação → desejo → pecado → morte, fazendo ἐπιθυμία (epithymia, “desejo”) operar como princípio interno que “arrasta” e “seduz”; o texto emprega imagens de concepção e parto (συλλαβοῦσα, syllabousa, “tendo concebido”), τίκτει (tiktei, “dá à luz”) para localizar a causalidade no interior antes da exteriorização do ato (Tg 1.14–15). Exegeticamente, a força do argumento está no deslocamento de responsabilidade: a tentação não é negada, mas é apresentada como ocasião; o motor que decide a direção é o desejo interior, o que se alinha ao diagnóstico profético do “coração” como lugar de autoengano.

O alerta paulino, finalmente, mostra como a autopercepção religiosa pode tornar-se um mecanismo de cegueira prática: a história de Israel é convocada como espelho para uma comunidade que se julga segura. Em 1 Coríntios 10.8–12, a exortação “μηδὲ πορνεύωμεν” (πορνεύω, porneuō, “praticar imoralidade sexual”), “μηδὲ ἐκπειράζωμεν” (ἐκπειράζω, ekpeirazō, “pôr à prova/experimentar indevidamente”)) e “μηδὲ γογγύζετε” (γογγύζω, gogguzō, “murmurar”) encadeia atos que nascem de disposições internas; a frase culminante “ὁ δοκῶν ἑστάναι βλεπέτω μὴ πέσῃ” (1Co 10.12) expõe o núcleo do tema: a confiança subjetiva (“δοκῶν”, dokōn, “aquele que pensa”) pode ser precisamente o ponto vulnerável que antecede a queda. A antropologia do “coração traiçoeiro”, aqui, é transposta para o campo eclesial como crítica da presunção moral: a interioridade pode produzir racionalizações religiosas e, por isso, requer vigilância contínua, não apenas controle externo de condutas.

VIII. Endurecimento do coração, obstinação e incapacidade de perceber

A macroimagem do “coração endurecido” no corpus selecionado não se reduz a um único campo metafórico, mas resulta da justaposição de pelo menos três redes semânticas no hebraico: “fortalecer/firmar” (חָזַק), “tornar pesado” (כָּבֵד) e, pontualmente no entorno imediato, “tornar duro/difícil” (קָשָׁה). Em Êxodo 4.21, o anúncio divino “וַאֲנִי אֲחַזֵּק אֶת־לִבּוֹ” contém o verbo אֲחַזֵּק (ʾaḥazzēq, “fortalecerei/firmarei”) associado a לִבּוֹ (libbô, “seu coração”), de modo que o endurecimento é apresentado, em sua forma verbal primária, como intensificação de resistência e estabilidade interna, e não, em primeiro plano, como insensibilidade afetiva. A mesma raiz reaparece em Êxodo 7.13 com a forma narrativa “וַיֶּחֱזַק לֵב־פַּרְעֹה”: וַיֶּחֱזַק (wayyeḥĕzaq, “fortaleceu-se/firmou-se”) e לֵב־פַּרְעֹה (lēḇ-parʿōh, “coração de Faraó”) descrevem um estado interior que se “consolida” contra a palavra mediada por sinais, estabelecendo a recusa como perseverança obstinada.

A passagem seguinte desloca o eixo metafórico: em Êxodo 7.14, “כָּבֵד לֵב פַּרְעֹה” emprega כָּבֵד (kāḇēḏ, “pesado”) com לֵב (lēḇ, “coração”), sugerindo a ideia de “peso” como lentidão moral, insensibilidade ao apelo e incapacidade de se mover em direção ao obedecer. É precisamente aqui que a comparação de versões se torna relevante, porque muitas traduções tendem a converter o “peso” imagético em um adjetivo psicológico-teológico uniforme: a NVI verte “O coração do faraó está obstinado”, enquanto a NASB usa “Pharaoh’s heart is stubborn”. Essas escolhas mostram que “endurecer” pode ser recebido como “teimosia” (traço volitivo) sem preservar necessariamente a metáfora de “peso” (traço perceptivo-cognitivo), o que empobrece a polissemia hebraica quando lida em sequência narrativa.

A narrativa de Êxodo intensifica a formulação teológica ao alternar a descrição do estado com a explicitação de agência: em Êxodo 9.12, “וַיְחַזֵּק יְהוָה אֶת־לֵב פַּרְעֹה”, o mesmo verbo de “fortalecer” é atribuído a YHWH (וַיְחַזֵּק, wayḥazzēq, “fortaleceu/firmou”), mantendo o objeto “coração” (לֵב, lēḇ, “coração”) como locus da resistência. Em Êxodo 10.1, por sua vez, a raiz do “peso” é retomada em primeira pessoa: הִכְבַּדְתִּי (hiḵbadtî, “tornei pesado”) recai sobre אֶת־לִבּוֹ (ʾeṯ-libbô, “o seu coração”), explicitando que o endurecimento pode ser enunciado como “pesar” o interior, e não apenas como “firmá-lo”. A oscilação entre “fortalecer” e “pesar” permite ler a obstinação simultaneamente como persistência deliberativa e como torpor perceptivo: um coração “forte” resiste; um coração “pesado” não se move nem responde.

Quando o tema é transposto para uma antropologia do conhecimento, a tríade “coração–olhos–ouvidos” torna-se decisiva. Deuteronômio 29.4 (no BHS, a formulação aparece em Deuteronômio 29.3) afirma que Yahweh não deu “לֵב לָדַעַת” (לֵב, lēḇ, “coração”; לָדַעַת, lādāʿaṯ, “para conhecer”), nem “olhos para ver” nem “ouvidos para ouvir”, definindo a incapacidade como déficit concedido ao “interior” cognitivo-perceptivo, não como mero problema informacional. Isaías 6.10 radicaliza a linguagem ao ordenar o “embotamento” do interior: הַשְׁמֵן (hašmēn, “torna insensível/entorpece”) associa-se a לֵב הָעָם הַזֶּה (lēḇ hāʿām hazzeh, “coração deste povo”), e o paralelismo acrescenta “pesar” os ouvidos (הַכְבֵּד, haḵbēḏ, “torna pesados”) e “vedar” os olhos (הָשַׁע, hāšaʿ, “fecha/veda”). Aqui, o endurecimento não é descrito apenas como rebeldia ética, mas como colapso das vias de recepção: o coração endurecido é um coração que já não “processa” a revelação.

No NT, a família verbal de πωρόω concentra a dimensão perceptiva do endurecimento. Em Marcos 6.52, a cláusula “ἦν γὰρ αὐτῶν ἡ καρδία πεπωρωμένη” articula καρδία (kardia, “coração”) com πεπωρωμένη (pepōrōmenē, “endurecida/embotada”), vinculando a falta de compreensão do sinal ao estado interno de “insensibilidade” cognitiva. A opção tradutória da ESV (“their heart was hardened”) evidencia que πωρόω é frequentemente lido como “endurecer”, o que é legítimo, mas pode ocultar a nuance de “embotamento” que o contexto de incompreensão sugere. Em Marcos 8.17, a pergunta “πεπωρωμένην ἔχετε τὴν καρδίαν ὑμῶν;” reforça o nexo entre incapacidade de perceber e coração: πεπωρωμένην (pepōrōmenēn, “endurecida/embotada”) não descreve somente “teimosia”, mas uma espécie de obturação interior que impede o discernimento do que está diante dos olhos.

A recepção joanina do oráculo de Isaías torna a correspondência canônica explícita: João 12.40 afirma “τετύφλωκεν αὐτῶν τοὺς ὀφθαλμοὺς καὶ πεπώρωκεν αὐτῶν τὴν καρδίαν”, unindo “cegar” (τετύφλωκεν, tetyflōken, “cegou”) e “endurecer/embotar” (πεπώρωκεν, pepōrōken, “endureceu/embotou”) com καρδία (kardia, “coração”). A ESV explicita essa leitura ao verter “He has blinded their eyes and hardened their heart”, mostrando que o endurecimento é descrito como evento que afeta simultaneamente percepção e interioridade. Finalmente, Hebreus 3.8 desloca o tema para o registro parenético: “Μὴ σκληρύνητε τὰς καρδίας ὑμῶν” traz o imperativo σκληρύνητε (sklērynēte, “não endureçais”) associado a καρδίας (kardias, “corações”), de modo que o endurecimento é tratado como postura humana a ser recusada, mesmo quando, no cânon, possa também ser descrito como juízo que atinge a capacidade de perceber.

IX. Coração íntegro e coração dividido

O hebraico bíblico emprega לֵב (lēḇ, “coração”) e לֵבָב (lēḇāḇ, “coração”) como termos de interioridade integral, capazes de designar, no mesmo eixo semântico, consciência, intenção, lealdade e direção da vida. Quando o campo lexical do “coração” é articulado com imagens de unidade/duplicidade, a questão não é primariamente emotiva, mas de consistência interna do sujeito: um interior “unificado” corresponde a fidelidade estável; um interior “dividido” corresponde a oscilação ética e religiosa. Essa polaridade é explicitada por construções que falam de totalidade (“todo o coração”) e por idiomatismos que denunciam duplicidade (“coração e coração”).

A fórmula de unificação aparece de modo programático em Salmo 86.11, no pedido יָחֵד לְבָבִי (yāḥēḏ ləḇāḇî, “unifica o meu coração”): a oração não solicita meramente intensidade de afeto, mas integração do centro volitivo-cognitivo para uma finalidade teleológica, “temer o teu nome”, isto é, orientar o interior inteiro para uma só direção de reverência e obediência. A pertinência tradutória dessa ênfase emerge quando versões modernas optam por equivalentes interpretativos: a NIV verte “give me an undivided heart”, explicitando a leitura de “unificar” como “não dividir” (NIV/NASB em Sl 86:11). Nesse ponto, “coração íntegro” não é “coração perfeito” no sentido moralista, mas interior sem fissuras de lealdade concorrente.

O mesmo horizonte reaparece na espiritualidade de “todo o coração” em Salmo 119.2, onde o louvor ao fiel é descrito pela busca “com todo o coração”: בְּכָל־לֵב (bəḵol-lēḇ, “com todo o coração”) delimita a totalidade do sujeito como esfera da procura por Deus, evitando a redução da piedade a performance externa. A oração de Salmo 119.145 intensifica o mesmo marcador: קָרָאתִי בְכָל־לֵב (qārāʾtî bəḵol-lēḇ, “clamei com todo o coração”), em que a totalidade interior funciona como critério de sinceridade e de concentração do desejo religioso. Nesses dois textos, “todo o coração” opera como linguagem de unificação interior: o sujeito não se fraciona entre desejos religiosos e não religiosos, mas concentra o “interior” numa busca e num clamor indivisos.

A lógica da aliança explicita que essa unidade interior é condição de serviço: Deuteronômio 11.13 associa obedecer aos mandamentos a “servir” a Yahweh “com todo o coração” e “com toda a alma”: בְּכָל־לְבַבְכֶם (bəḵol-ləḇaḇḵem, “com todo o vosso coração”) + בְּכָל־נַפְשְׁכֶם (bəḵol-nap̄šəḵem, “com toda a vossa alma”). A construção é totalizante: não descreve um “setor” religioso do sujeito, mas o sujeito inteiro como espaço de fidelidade. O coração, aqui, é o centro que impede a obediência de se tornar episódica ou dividida por conveniências concorrentes.

No discurso penitencial ligado ao exílio e à restauração, a unidade do interior é descrita como retorno “por dentro”. Em 1 Reis 8.47, a inflexão decisiva é o movimento de “trazer de volta ao coração”: וְהֵשִׁיבוּ אֶל־לִבָּם (wə-hēšîḇû ʾel-libām, “e fizerem retornar ao seu coração”), seguido de “arrepender-se” e “suplicar”. O “coração” funciona como lugar onde o sentido é reapropriado e onde o juízo moral é refeito; não é apenas emoção, mas internalização do diagnóstico e reorientação deliberativa. Em 2 Crônicas 6.38, o retorno é formulado por dois totalizadores que reconstituem a integridade interior: בְּכָל־לִבָּם (bəḵol-libām, “com todo o seu coração”) e בְּכָל־נַפְשָׁם (bəḵol-nap̄šām, “com toda a sua alma”), em contexto de “converter-se” e “orar” na terra do cativeiro. Em ambos, a integridade não é um adorno devocional: é a condição linguística do retorno real, pois o sujeito retorna “inteiro”, não dividido entre arrependimento formal e adesões concorrentes.

A duplicidade aparece com nitidez num idiomatismo raro e forte em 1 Crônicas 12.33 (na versificação BHS, o enunciado ocorre em 1 Crônicas 12.34): a caracterização dos guerreiros como não sendo “de coração e coração” — בְּלֹא־לֵב וָלֵב (bə-lōʾ-lēḇ wālēḇ, “sem ‘coração e coração’”) — descreve confiabilidade e coesão, isto é, ausência de lealdade repartida. O efeito semântico do binômio (“coração e coração”) é diagnosticar o sujeito bifurcado: capaz de sustentar simultaneamente direções internas conflitantes. O texto sugere que a “inteireza” não é mero ideal espiritual abstrato: ela tem consequências sociais concretas, pois a duplicidade desestabiliza alianças, projetos e compromissos coletivos.

Essa mesma intuição é retomada no NT por uma categoria grega que literaliza a ideia de “duplo interior”. Tiago 1.8 descreve o agente instável como ἀνὴρ δίψυχος (anēr dipsychos, “homem de dupla alma/duplo ânimo”), definido como ἀκατάστατος (akatastatos, “instável”) “em todos os seus caminhos”. A expressão δίψυχος (dipsychos, “de dupla alma/duplo ânimo”) funciona como equivalente conceitual do hebraico “coração e coração”: o sujeito repartido entre vontades rivais não consegue sustentar constância. A ESV cristaliza esse ponto ao traduzir “double-minded… unstable”.

O comando do amor total em Mateus 22.37 explicita, em linguagem tríplice, a exigência de unidade interior: ἐν ὅλῃ τῇ καρδίᾳ σου (en holē tē kardia sou, “com todo o teu coração”), ἐν ὅλῃ τῇ ψυχῇ σου (en holē tē psychē sou, “com toda a tua alma”) e ἐν ὅλῃ τῇ διανοίᾳ σου (en holē tē dianoia sou, “com toda a tua mente/entendimento”). A presença simultânea de καρδίᾳ (kardia, “coração”) e διανοίᾳ (dianoia, “mente/entendimento”) impede a leitura sentimental do “coração”: o amor requerido inclui cognição e deliberação. O mandamento, portanto, não descreve um excesso emocional, mas uma orientação unificada da vida interior, capaz de excluir a duplicidade prática.

Apocalipse 3.16 desloca a discussão do vocabulário explícito de “coração” para a imagem da tibieza, mas preserva o mesmo problema teológico: a falta de inteireza. A condição χλιαρός (chliaros, “morno”) é rejeitada como posição intermédia e confortável, culminando no juízo expresso por ἐμέσαι (emesai, “vomitar”). Embora a metáfora seja sensorial, a avaliação recai sobre lealdade dividida: a “mornidão” descreve um pertencimento que não se deixa unificar, um interior que não se decide integralmente por uma direção, aproximando-se funcionalmente do diagnóstico de instabilidade e duplicidade já formulado em Tiago e figurado no idiomatismo hebraico.

A convergência dos textos estabelece um eixo canônico: a integridade do “coração” é descrita como unificação do homem interior sob uma única lealdade, seja no registro da oração (“unifica o meu coração”), seja no registro da obediência (“com todo o coração”), seja no registro do diagnóstico (“coração e coração” / δίψυχος). O “coração dividido” não é apenas um defeito psicológico, mas uma categoria teológica de instabilidade: ele impede tanto o retorno penitencial quanto a perseverança ética, e transforma o sujeito em agente incoerente, incapaz de sustentar uma fidelidade não fraturada (Sl 86.11; Tg 1.8).

X. “Coração” como centro/meio: extensão espacial de לֵב/לֵבָב e καρδία

A extensão espacial de “coração” no corpus bíblico não é uma mera licença poética, mas um emprego semântico relativamente estável em que o léxico do “interior” se projeta para designar “centro”, “miolo”, “meio” e, em certos contextos, “profundezas” — especialmente quando a cena descreve verticalidade extrema (céus), espacialidade marítima (alto-mar) ou interioridade topográfica (terra). Essa delimitação é metodologicamente relevante porque impede que ocorrências de לֵב/לֵבָב sejam lidas automaticamente como antropologia (afetos, vontade, moralidade), quando o referente é, antes, um domínio físico-espacial.

No quadro teofânico do Horebe, a imagem “até o coração dos céus” intensifica a verticalidade e a inacessibilidade do fenômeno: עַד־לֵב הַשָּׁמַיִם (ʿad-lēḇ haššāmayim, “até o coração dos céus”) descreve o fogo e a nuvem em escala cósmica, funcionando como marcador de limite “até onde a vista e a ameaça alcançam”, não como anatomia (Dt 4.11). A recepção grega confirma que a metáfora podia ser mantida sem perda de inteligibilidade, pois a LXX verte ἕως καρδίας τοῦ οὐρανοῦ (heōs kardias tou ouranou, “até o coração do céu”), preservando a mesma lógica de “centro/miolo” como superlativo espacial (Dt 4.11 LXX). Ao mesmo tempo, a tradição tradutória moderna frequentemente “desmetaforiza” esse valor: a KJV registra “unto the midst of heaven”, explicitando “meio” como equivalência semântica do hebraísmo.

A canção do mar em Êxodo articula a mesma extensão, agora em domínio marítimo: בְּלֶב־יָם (bə-lēḇ-yām, “no coração do mar”) descreve o local onde as “profundezas” se consolidam como barreira e via, com o “coração” funcionando como “meio/centro” do espaço aquático (Êx 15.8). Aqui, a Septuaginta é particularmente instrutiva porque opta por explicitar a equivalência: ἐν μέσῳ τῆς θαλάσσης (en mesō tēs thalassēs, “no meio do mar”), traduzindo a metáfora hebraica por um termo grego de espacialidade direta, sem “coração” (Êx 15.8 LXX). A mesma tendência reaparece na tradição inglesa clássica: a KJV também registra “in the midst of the sea”, sugerindo que “coração”, nesse tipo de construção, é idiomático e facilmente traduzível por “meio” sem alteração do referente.

O poema de Jonas radicaliza o mesmo campo semântico ao combinar centro e profundidade: בִּלְבַב יַמִּים (bilḇaḇ yammîm, “no coração dos mares”) localiza o sujeito no interior do caos aquático, isto é, no ponto “mais dentro” do domínio marítimo, onde “meio” e “abismo” convergem como imagens de desorientação e impotência (Jn 2.3). O dado tradutório é decisivo para evitar leituras psicológicas indevidas: a NIV resolve a construção como “ocean depths” e, ao mesmo tempo, preserva a metáfora (“heart of the sea”), mostrando que o “coração” aqui não é órgão nem afetividade, mas um modo de dizer “profundezas/miolo do mar” em registro imagético (Jn 2.3).

Em Ezequiel, o emprego espacial é quase técnico no discurso sobre geografia marítima e comércio: בְּלֵב יַמִּים (bə-lēḇ yammîm, “no coração dos mares”) situa Tiro no “alto-mar”/“centro das águas”, contrastando implicitamente com bordas e litorais; trata-se de uma coordenada retórica de localização (“no meio do mar”) aplicada a um sujeito urbano, não de antropologia (Ez 27.4). A tradição inglesa contemporânea conserva o valor espacial com a própria metáfora (“in the heart of the seas”), sinalizando que, em contextos náuticos, “heart” pode funcionar como “midst/center” sem sugerir interioridade moral (Ez 27.4).

No NT, a expressão “coração da terra” se encaixa na mesma lógica de extensão espacial, agora em grego: τῇ καρδίᾳ τῆς γῆς (tē kardiā tēs gēs, “no coração da terra”) não descreve afetos, mas interioridade topográfica (interior/miolo da terra) como modo figurado de dizer sepultamento e permanência “dentro” do domínio terrestre, em paralelo explícito ao motivo de Jonas (Mt 12.40). A pertinência lexical do conjunto está justamente em mostrar que καρδία herda e explora o mesmo eixo “centro/interior” que, no hebraico, aparece com לֵב/לֵבָב em construções locativas.

A passagem de Samuel ilustra, de forma concentrada, a transição entre o “coração” antropológico literal e o “coração” como centro de um objeto: וַיִּתְקָעֵם בְּלֵב אַבְשָׁלֹם (wayyiṯqāʿēm bə-lēḇ ʾaḇšālōm, “e os cravou no coração de Absalão”) emprega לֵב no sentido anatômico direto, enquanto Absalão ainda está “vivo no coração do carvalho”: עוֹדֶנּוּ חַי בְּלֵב הָאֵלָה (ʿōḏennû ḥay bə-lēḇ hāʾēlāh, “ainda vivo no coração do carvalho”), onde “coração” designa o “miolo”/“interior” da árvore (2Sm 18.14). O efeito exegético desse duplo emprego, no mesmo versículo, é delimitar com precisão: a mesma forma lexical pode alternar, por contiguidade narrativa, entre (i) órgão-alvo do golpe e (ii) interior/centro de um elemento não humano, sem exigir qualquer leitura psicológica ou moral do termo.

XI. O “coração” de Deus como antropopatismo

No hebraico bíblico, “coração” não é reduzível ao órgão; ele funciona como um dos termos centrais para interioridade, decisão e afetividade. Quando aplicado a Deus, a linguagem é analógica e acomodada: não pretende afirmar uma “fisiologia” divina, mas dar inteligibilidade, em registro humano, à realidade de intenção, avaliação e relação pactual. Por isso, לֵב (lēḇ, “coração”) e לֵבָב (lēḇāḇ, “coração”) quando predicados de Yahweh assumem sobretudo valor volitivo-afetivo: descrevem o modo como a narrativa e o discurso profético articulam a coerência moral de Deus (juízo/compaixão; repulsa/alegria) sem dissolver a distância ontológica entre Criador e criatura.

A formulação mais contundente do pathos divino aparece em Gênesis 6:6, em que dois verbos encadeados são intencionalmente fortes: וַיִּנָּחֶם (wayyinnāḥem, “lamentou-se/retrocedeu em intenção”) e וַיִּתְעַצֵּב (wayyitʿaṣṣēḇ, “entristeceu-se”), culminando na locução אֶל־לִבּוֹ (ʾel-libbô, “ao seu coração”) (Gn 6.6). O efeito semântico é duplo: (i) “coração” funciona como foco da dor moral diante da corrupção humana e (ii) o texto ancora o juízo subsequente em uma avaliação ética, não em capricho narrativo. Nesse ponto, a variação tradutória é relevante porque “repent” (KJV) pode sugerir, em português, arrependimento moral; já “regretted” (ESV/AMP) desloca o leitor para a ideia de pesar e mudança de curso narrativo, preservando melhor o valor de נָחַם (nāḥam, “lamentar-se/relentar”) como reação a um estado de coisas e não como confissão de culpa.

Oseias 11.8 explicita a interioridade divina em forma de conflito: נֶהְפַּךְ עָלַי לִבִּי (nehp̄aḵ ʿālay libbî, “meu coração foi revolvido dentro de mim”) e יַחַד נִכְמְרוּ נִחֻמָי (yaḥad niḵmərû niḥumay, “juntas se aqueceram as minhas compaixões”) (Os 11.8). O “coração” aqui não é mero sinônimo de emoção passageira: é a figura linguística do centro deliberativo-afetivo em que se decide o destino do povo. O paralelismo com “compaixões” impede reduzir o verso a sentimentalismo; o texto descreve uma dinâmica de misericórdia que interrompe a lógica retributiva imediata, conferindo densidade teológica à afirmação de que Deus “não executará” a destruição total (contexto imediato), não por fraqueza, mas por fidelidade ao próprio caráter e à relação de aliança.

Provérbios 27.11, por sua vez, traz um uso de “coração” em primeira pessoa que, no nível literal, é humano-pedagógico: יְשַׂמַּח לִבִּי (yəśammaḥ libbî, “alegre o meu coração”) (Pv 27.11). Embora o provérbio não identifique explicitamente o “eu” como Yahweh, ele é metodologicamente relevante para a teologia do antropopatismo por delimitar o valor semântico de “coração” como sede da alegria relacional e da honra, isto é, como interioridade afetiva vinculada a reconhecimento público (“para que eu responda ao que me afronta”, na sequência do verso). A aplicação direta a Deus é uma inferência teológica possível (em leitura canônica), não uma determinação do enunciado; o dado seguro é que o hebraico dispõe de um léxico consolidado de “alegrar o coração” como linguagem de prazer/validação, que o restante do cânon pode, em outros contextos, atribuir a Yahweh com função acomodativa.

Em Jeremias, o antropopatismo assume a forma negativa mais forte, precisamente para negar qualquer cumplicidade divina com o mal cultual. Em Jeremias 7.31, a cláusula וְלֹא עָלְתָה עַל־לִבִּי (wəlōʾ ʿāltā ʿal-libî, “e não subiu ao meu coração”) (Jr 7.31) funciona como fórmula de exclusão: aquilo não apenas “não foi ordenado”, mas nem sequer pertence ao horizonte concebível da intenção divina. O verbo עָלָה (ʿālâ, “subir”) reforça o idiomatismo cognitivo em que o pensamento “sobe” ao coração; a imagem desloca “coração” para o campo de propósito e concepção (“vir à mente”), de modo que a frase produz repulsa moral e ruptura semântica total entre Yahweh e o rito denunciado.

Jeremias 19.5 retoma a mesma negação em um contexto ainda mais acusatório (o sacrifício de filhos), repetindo a estrutura: וְלֹא צִוִּיתִי וְלֹא דִבַּרְתִּי וְלֹא עָלְתָה עַל־לִבִּי (wəlōʾ ṣiwwîtî wəlōʾ dibbartî wəlōʾ ʿāltā ʿal-libî, “não ordenei, não falei, e não subiu ao meu coração”) (Jr 19.5). A tríade (“ordenar/falar/subir ao coração”) fecha todas as portas interpretativas: proíbe atribuir o ato a mandamento (norma), a palavra profética (revelação) ou mesmo a intenção divina (interioridade). Aqui, “coração” é o termo-limite que, aplicado a Deus, marca a pureza moral do querer divino por contraste com a perversão humana.

Em tensão produtiva com essas negativas, Jeremias 32.41 apresenta o “coração” de Deus em registro positivo e pactual: בְּכָל־לִבִּי וּבְכָל־נַפְשִׁי (bəḵol-libî ûbəḵol-nap̄šî, “com todo o meu coração e com toda a minha alma”) (Jr 32.41). O antropopatismo não se limita a afetos; ele veicula compromisso e estabilidade: Deus “se alegrará” em fazer bem e “plantará” o povo “em verdade” com a totalidade do seu querer. A força teológica está no paralelismo deliberado com a linguagem de totalidade exigida do ser humano em contextos de aliança: a mesma gramática de integralidade interior (coração/alma) é assumida por Yahweh para descrever a iniciativa restauradora, estabilizando a esperança não em mudança humana, mas no querer pactuante de Deus.

Tomados em conjunto, esses seis textos delimitam com precisão o antropopatismo do “coração” de Deus: em Gênesis 6.6 ele expressa pesar moral que fundamenta o juízo (Gn 6.6); em Oseias 11.8, a compaixão que reorienta a ação; em Provérbios 27:11, o campo semântico da alegria interior (Pv 27.11); em Jeremias 7.31 e 19.5, a recusa absoluta de que o mal sequer pertença ao horizonte da intenção divina (Jr 7.31; Jr 19.5); e em Jeremias 32.41, a totalidade do compromisso restaurador (Jr 32.41).

XII. LXX e “equivalências de interioridade”

O hebraico bíblico emprega לֵב (lēb, “coração”) e לֵבָב (lēbāb, “coração”) como termos-chave de interioridade integral, capazes de abarcar, no mesmo núcleo semântico, cognição, volição, avaliação moral e afetos. Essa polissemia é um dado de uso, não um “efeito poético”: a língua organiza o sujeito por uma categoria interior unificadora, frequentemente contrastada com exterioridade/aparência e, por isso, apta a funcionar como “centro” do humano (Jeremias 31:33 (Jr 31.33); Ezequiel 36:26 (Ez 36.26)).

Na tradição grega da LXX, καρδία (kardia, “coração”) torna-se o equivalente mais recorrente para לֵב/לֵבָב, mas a equivalência não é mecânica: a tradução grega muitas vezes “distribui” o campo hebraico da interioridade por termos gregos parcialmente especializados. Um caso particularmente instrutivo ocorre em Provérbios 18:2, em que o hebraico explicita o “coração” com לִבּוֹ (libbô, “seu coração”), enquanto a LXX escolhe o domínio cognitivo com φρενῶν (phrenōn, “mente/entendimento”), deslocando o foco para o “apetite por expor o entendimento” (Pr 18.2). Esse tipo de opção tradutória mostra que a LXX não apenas “verte palavras”, mas opera uma transposição de domínios: aquilo que o hebraico pode dizer com “coração” pode ser dito em grego por vocábulos da esfera mental (φρήν, διάνοια), sem que isso elimine o uso de καρδία quando o grego deseja manter a metáfora de interioridade centrada no “coração”.

A mesma lógica reaparece em Gênesis 45:26, onde o hebraico descreve o colapso/entorpecimento interior com וַיָּפָג לִבּוֹ (wayyāfāg libbô, “e o seu coração desfaleceu/entorpeceu”), mas a LXX formula o evento como choque cognitivo: ἐξέστη ἡ διάνοια αὐτοῦ (exestē hē dianoia autou, “a sua mente ficou fora de si/estupefata”). (Gn 45.26). O ponto semântico é decisivo: o hebraico mantém a unidade interior sob לֵב; o grego pode preservar a interioridade, mas a recorta por um termo de “mente” (διάνοια, dianoia, “mente/entendimento”). Isso ajuda a explicar por que, no grego bíblico, “coração” e “mente” não se excluem, mas se articulam: καρδία é capaz de carregar cognição, porém a língua também dispõe de alternativas que explicitam o subdomínio intelectual quando o tradutor/autor quer delimitação mais fina.

Esse fenômeno tradutório impacta diretamente o modo como a semântica de καρδία se estabiliza no horizonte do judaísmo helenístico e, por extensão, no NT. Não se trata de supor que o NT “herdou” automaticamente um único sentido; trata-se de reconhecer que o repertório grego já vinha acostumado a ver o hebraico לֵב/לֵבָב ora mantido como καρδία, ora reexpresso por vocábulos cognitivos, conforme o contexto exigisse. Assim, a amplitude hebraica do “coração” não desaparece, mas passa a coexistir com um particionamento lexical grego mais explícito — e é precisamente essa coexistência que torna inteligível a presença, lado a lado, de καρδία (kardia, “coração”) e termos correlatos como νοῦς (nous, “mente”), διάνοια (dianoia, “entendimento”), συνείδησις (syneidēsis, “consciência”) e σπλάγχνα (splanchna, “entranhas/afetos”) como modos concorrentes de dizer “interioridade” (afirmação inferencial baseada na tipologia lexical do grego koiné, aqui apresentada como inferência, não como extração direta de um único locus textual).

Do ponto de vista metodológico, é importante distinguir dois níveis: equivalência lexical e equivalência de domínio. No nível lexical, o par לֵב/לֵבָב (lēb/lēbāb, “coração”) ↔ καρδία (kardia, “coração”) é majoritário; no nível de domínio, a LXX por vezes prefere “nomes de faculdades” (como φρήν/διάνοια) para veicular conteúdos que o hebraico ainda expressa sob a rubrica única do “coração”, como se observa nos exemplos de Provérbios 18 e Gênesis 45. Essa distinção impede dois reducionismos: de um lado, tratar “coração” como mera afetividade (apagando cognição/decisão); de outro, traduzir sempre por “mente” (apagando a corporeidade metafórica e a dimensão moral do “interior”).

Como ponto de partida histórico para esse tipo de leitura, a discussão clássica sobre לֵב e καρδία aparece já na tradição acadêmica do século XIX, em periódico ligado à SBL, o que documenta que o problema filológico da equivalência “coração/mente/interior” é antigo e metodologicamente consciente, ainda que cada época o formule com categorias próprias (GOODWIN, On the Use of לֵב and Καρδία in the Old and New Testaments, vol. 1, 1881, pp. 67–72). Em paralelo, a observação de que línguas semíticas recorrem sistematicamente a metáforas corporais (nomes de partes do corpo) para estruturar campos abstratos é um pressuposto comparativo que pode ser ancorado, ao menos em nível bibliográfico, em estudos clássicos sobre o uso metafórico de “partes do corpo” no hebraico e no acádio.

A implicação hermenêutica é direta: quando o NT emprega καρδία (kardia, “coração”), a leitura mais controlada é aquela que permite, por padrão, a amplitude da interioridade hebraica (centro integral do sujeito), mas mantém aberta a possibilidade de recortes mais específicos quando o próprio contexto convoca o léxico cognitivo (διάνοια/νοῦς) ou afetivo-visceral (σπλάγχνα). A LXX, ao alternar καρδία com termos de mente/entendimento em passagens onde o hebraico ainda diz “coração”, fornece um antecedente textual concreto para esse “duplo regime” semântico: continuidade da interioridade integral e, simultaneamente, possibilidade de especialização lexical em grego.

Bibliografia

BAUMGÄRTEL, Friedrich; BEHM, Johannes. kardia. In: KITTEL, Gerhard (ed.). Theological Dictionary of the New Testament. Tradução e edição de Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1965. v. 3 (e—K), p. 605–614.
BOWLING, Andrew. lēb, lēbāb. In: HARRIS, R. Laird; ARCHER, Gleason L., Jr.; WALTKE, Bruce K. Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1998. pp. 764-766.
BULTMANN, Rudolf. Theology of the New Testament. v. 1. New York: Charles Scribner’s Sons, 1951. p. 220–227.
ELWELL, Walter A.; BEITZEL, Barry J. (org.). Baker encyclopedia of the Bible. 2 v. Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1988. p. 938.
THOMPSON, David. lēb, lēbāb. In: VANGEMEREN, Willem A. Novo Dicionário Internacional de Teologia e Exegese do Antigo Testamento. São Paulo: Cultura Cristã, 2011. v. 2, pp. 748-753.
לֵב. In: CLINES, David J. A. (ed.). The Dictionary of Classical Hebrew. v. 4: Yodh–Lamedh. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998. pp. 497–509.
NAUDÉ, Jackie A. lēbāb. In: VANGEMEREN, Willem A. Novo Dicionário Internacional de Teologia e Exegese do Antigo Testamento. São Paulo: Cultura Cristã, 2011. v. 2, p. 753.
FABRY, Heinz-Josef. lēb; lēbāb. In: BOTTERWECK, G. Johannes; RINGGREN, Helmer; FABRY, Heinz-Josef (eds.). Theological Dictionary of the Old Testament. Trad. David E. Green. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1995. v. 7, p. 399–437.
GOODWIN, D. R. On the Use of לֵב and Καρδία in the Old and New Testaments. Journal of the Society of Biblical Literature and Exegesis, v. 1, n. 1, p. 67–72, jun. 1881. DOI: 10.2307/3268722.
JEWETT, Robert. Paul’s Anthropological Terms: A Study of Their Use in Conflict Settings. Leiden: Brill, 1971.
JOHNSON, Aubrey R. The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel. 2. ed. Cardiff: University of Wales Press, 1964.
WOLFF, Hans Walter. Anthropology of the Old Testament. Philadelphia: Fortress Press, 1974. p. 40–58.

Fonte primária

BRENTON, Lancelot Charles Lee. The Septuagint with Apocrypha: Greek and English. Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1990.
BÍBLIA SAGRADA. Almeida Revista e Atualizada. 2. ed. Barueri, SP: Sociedade Bíblica do Brasil, 1993.
BÍBLIA SAGRADA. Almeida Corrigida Fiel. São Paulo: Sociedade Bíblica Trinitariana do Brasil, 2011.
BÍBLIA SAGRADA. Nova Versão Internacional. São Paulo: Editora Vida, 2001.
BÍBLIA SAGRADA. Nova Versão Transformadora. São Paulo: Mundo Cristão, 2016.
HOLY BIBLE. New American Standard Bible. La Habra, CA: The Lockman Foundation, 2020.
HOLY BIBLE. New International Version. Grand Rapids, MI: Zondervan, 2011.
HOLY BIBLE. English Standard Version. Wheaton, IL: Crossway, 2016.
HOLY BIBLE. American Standard Version. New York: Thomas Nelson & Sons, 1901.
HOLY BIBLE. The King James Study Bible. Nashville: Thomas Nelson, 2017.
ELLIGER, Karl; RUDOLPH, Wilhelm (eds.). Biblia Hebraica Stuttgartensia. Barueri, SP: Sociedade Bíblica do Brasil, 2011.
NOVUM TESTAMENTUM GRAECE. Nestle-Aland (NA28). 28. ed. Barueri, SP: Sociedade Bíblica do Brasil, 2018.

Cite este artigo:

GALVÃO, Eduardo. Coração. In: Enciclopédia Bíblica Online. [S. l.], 10 jun. 2009. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano].