Batismo pelos Mortos
O ponto de partida deste estudo não é uma curiosidade ritual, mas uma fricção dentro do próprio coração do argumento paulino sobre a ressurreição: em 1 Coríntios 15:12–34, a negação coríntia (“não há ressurreição dos mortos”) é pressionada até sangrar em contradições internas, e é nesse atrito que 1 Coríntios 15:29 aparece como pergunta retórica, não como tratado litúrgico. A delimitação do problema, portanto, precisa ser estreita e fiel: o artigo não pretende reconstruir com segurança uma cerimônia perdida (pois o texto não dá detalhes suficientes), nem transformar o versículo em fundamento de uma teologia sacramental vicária; ele pretende explicar, com rigor, o que Paulo está fazendo com essa referência no fluxo do capítulo, por que ele a usa como alavanca argumentativa e quais dificuldades históricas e teológicas ela inevitavelmente acende. A pergunta de pesquisa, formulada sem antecipar a resposta, pode ser mantida assim: em que sentido a menção a “serem batizados pelos mortos” funciona como evidência “contra” a incredulidade coríntia na ressurreição, e que alcance interpretativo se pode atribuir ao enunciado sem ultrapassar o que o texto permite?
Gordon Fee organiza a dificuldade em dois eixos inseparáveis: primeiro, um problema histórico-documental, porque não há precedente bíblico ou testemunho externo confiável que sustente, com clareza, uma prática de batismo vicário pelos mortos, e o próprio NT permanece silencioso sobre isso fora deste versículo; por isso, mesmo que alguma forma de prática estivesse ocorrendo em Corinto, falta matéria para responder às perguntas decisivas — quem estava sendo batizado, em favor de quem, por qual motivo, e que efeito se supunha que esse gesto produziria. Em seguida, ele formula um problema teológico, porque a menção paulina, sem reprovação explícita, parece colidir com a compreensão de Paulo sobre justificação pela graça mediante a fé (que implica resposta pessoal) e sobre o batismo como resposta individual à graça recebida; se a prática for tomada como rito eficaz em favor de terceiros, ela tende a sugerir um sacramentalismo de feitio “mágico”, no qual um ato religioso realizado por alguém poderia operar salvação para outro, algo que, na avaliação do autor, está fora do horizonte mais amplo do NT.
Essa essas questão delimita com precisão o campo do presente artigo: o problema é duplo e, justamente por isso, o método precisa caminhar como quem atravessa uma ponte estreita sobre neblina. De um lado, há a carência de precedentes verificáveis e a escuridão factual — não se sabe, com segurança, quem fazia, por quem fazia, por qual motivo fazia, nem o que imaginava produzir; do outro, há o choque com a gramática mais ampla do pensamento paulino sobre fé e resposta pessoal à graça, de modo que qualquer leitura que transforme 1 Coríntios 15:29 em norma sacramental corre o risco de impor ao texto aquilo que ele não diz.
O recorte, então, se organiza em torno do próprio movimento do capítulo: 1 Coríntios 15:12–19 estabelece a consequência devastadora de negar a ressurreição; 1 Coríntios 15:20–28 anuncia Cristo como início e direção do fim da morte; 1 Coríntios 15:29–34 explora a incoerência prática que nasce quando uma comunidade sustenta, ao mesmo tempo, uma negação teórica e gestos que a contradizem. A partir daí, a investigação pode avançar com perguntas subordinadas, todas controladas pelo texto: a referência em 1 Coríntios 15:29 descreve uma prática efetiva de “alguns” (o “eles” do argumento) ou um modo de falar que Paulo recolhe do vocabulário deles para expor o absurdo? Em que medida “sem aparente desaprovação” significa tolerância estratégica, e não aprovação doutrinária? E, sobretudo, como manter a leitura no lugar exato em que Paulo a colocou — como um espelho que devolve aos coríntios o rosto lógico de sua própria posição — sem transformar esse espelho em uma lei universal.
I. Quando a Prática Trai a Teoria: Contradição e Retórica em 1 Coríntios 15
No estabelecimento do texto e do escopo literário de 1 Coríntios 15:12–58, a primeira disciplina é aceitar que o capítulo inteiro funciona como um corredor longo: Paulo não está colecionando ideias avulsas, mas empurrando o leitor, passo a passo, para fora de uma contradição vital. Para Alexander J. M. Wedderburn, em Baptism and Resurrection, a própria entrada no problema já vem cercada por neblina metodológica, porque a pergunta decisiva não é apenas “o que Paulo quer provar?”, mas “o que, afinal, os coríntios estavam negando e por quê?”.
“Ao considerarmos a complexa história da exegese deste capítulo e as diversas tentativas de determinar o que os coríntios realmente acreditavam e por que acreditavam, deparamo-nos com uma gama desconcertante de visões divergentes. Isso não é surpreendente, visto que as evidências aparentemente conflitantes dentro do próprio capítulo, combinadas com as muitas avaliações diferentes dos problemas da igreja de Corinto reveladas pela carta como um todo, produzem uma variedade desconcertante de soluções possíveis. Sobre tudo isso paira a questão de até que ponto Paulo conhecia, compreendia ou representava corretamente as visões dos coríntios; pois, embora à primeira vista possa parecer uma empreitada temerária tentar reconstruir as visões dos coríntios, tomando a representação que Paulo faz delas com muita cautela, não faltaram, nos últimos anos e antes disso, um número considerável de estudiosos que se aventuraram a fazê-lo. Contudo, há um consenso quase total de que Paulo sabia do que estava falando quando disse que eles acreditavam que “não há ressurreição dos mortos” (15.12-13); pelo menos nisso, ele estava reproduzindo com precisão as crenças dos coríntios. Assim, P. Hoffmann argumenta que essa formulação é o único ponto de contato seguro de Paulo com as visões dos coríntios. Mas mesmo quando se aceita isso como uma representação precisa das visões dos coríntios, não há consenso sobre o que eles queriam dizer com essa afirmação.” (WEDDERBURN, 1987, p. 6)
A partir desse “ponto de contato seguro”, 1 Coríntios 15:12–19 ganha contorno: Paulo usa a negação (“não há ressurreição dos mortos”) como uma lâmina que, se aceita, corta também a esperança cristã, a validade da fé, a veracidade do anúncio e a própria leitura da morte. O texto então vira o eixo em 1 Coríntios 15:20–28: não basta negar consequências; é preciso reerguer a arquitetura positiva, e Wedderburn chama atenção para como Paulo ancora essa passagem na ideia de Cristo como começo efetivo do fim, não como lembrança devota do passado. É por isso que, ao lado do raciocínio em 1 Coríntios 15:20–23, ele aproxima Romanos 8:11 e Romanos 8:29 para mostrar que Paulo pensa a ressurreição futura como obra do mesmo Espírito que já habita os crentes, e descreve Cristo como “primícias” do que ainda virá, de modo que o futuro não é fantasia, mas promessa com sinal já dado; quando Paulo fala de Cristo como aparchē (“primícias”), e do crente como destinado a ser symmorphos (“conforme”, “da mesma forma”) ao Filho, o capítulo inteiro respira nessa tensão: a vida já tocada pelo Espírito e a vitória ainda aguardada (Op. cit., , p. 357).
É justamente aí que 1 Coríntios 15:29 “mora” com força retórica: em 1 Coríntios 15:29–34 Paulo não muda de assunto, ele muda de ferramenta. Se em 1 Coríntios 15:12–28 a lógica é quase inevitável, em 1 Coríntios 15:29–34 o argumento se torna prático, comunitário, constrangedor: ele aponta para um gesto que existe entre eles e o coloca como espelho da incoerência, como se dissesse que o corpo da igreja trai, com suas práticas, a negação que a boca quer sustentar. Wedderburn lê essa passagem com a gravidade de quem percebe que o texto não permite soluções “limpas” sem violência interpretativa: o apelo paulino tem sentido porque há, em algum nível, uma prática real na comunidade, e o seu valor no fluxo do capítulo é funcionar como prova viva de que o próprio comportamento coríntio já pressupõe ressurreição, mesmo quando a tese declarada a recusa.
“Acabamos de ver a referência de Halter a 1 Coríntios 15:29, e é de fato difícil entender a prática dos coríntios (ou de alguns cristãos) de batizar pelos mortos, exceto como uma interpretação quase mágica do rito cristão. O sentido mais natural deste versículo é certamente o de que alguns cristãos se permitiam ser batizados vicariamente em nome de algumas pessoas que morreram sem batismo, fossem catecúmenos, outros cristãos que morreram sem batismo ou mesmo não cristãos. Podemos comparar aqui as ofertas expiatórias judaicas em nome de pessoas mortas que fazem parte da comunidade de fé, mas que pecaram, e podemos comparar com a crença judaica de que isso implicava uma esperança de ressurreição. No entanto, é difícil evitar a impressão de que tais ações por parte dos coríntios eram, em certa medida, diferentes: o simbolismo da lavagem não é o de uma oferta pelo pecado, e a maneira como se supõe que represente a purificação é diferente. Para começar, acreditava-se amplamente que Jesus havia morrido como uma oferta suficiente pelo pecado de seu povo; A motivação para um ritual de oferta adicional pelo pecado não deveria ter existido.” (WEDDERBURN, ibid., 1987, p. 288)
Quando o capítulo avança para 1 Coríntios 15:35–49, Wedderburn chama o leitor para notar que Paulo não está apenas “respondendo curiosidades”: as perguntas sobre “como” e “com que corpo” os mortos ressuscitam abrem uma zona em que o pensamento sobre ressurreição é forçado a falar com o vocabulário da antropologia e da esperança, e não apenas com slogans. Ele distingue, nesse horizonte, duas pressões diferentes: uma que nasce da tentativa de imaginar a ressurreição futura (“como os mortos ressuscitam?”) e outra que nasce da intensidade da experiência espiritual no presente, que pode tentar vestir-se de linguagem de ressurreição; e é nesse ponto que o capítulo ajuda a impedir dois abismos devocionais opostos: o de reduzir ressurreição a metáfora psicológica, e o de tratá-la como mecanismo ritual automático. Paulo, em 1 Coríntios 15:35–49, obriga a fé a atravessar o concreto do corpo transformado, e Wedderburn nota como perguntas desse tipo também eram estimuladas por ideias antropológicas gregas, embora o impulso e o enquadramento paulinos permaneçam moldados por tradições judaicas (p. 229).
Quando 1 Coríntios 15:50–58 chega ao limiar da consumação, o texto fecha o arco: não é a mesma coisa falar de “imortalidade da alma” e falar de “ressurreição dos mortos”, e Wedderburn observa como, já nos desdobramentos históricos, muitos leitores cristãos ficaram presos entre a necessidade de manter a linguagem cristã de ressurreição e a aversão à corporeidade, enquanto a ortodoxia posterior frequentemente endureceu o termo como “ressurreição da carne”, mesmo com a sofisticação do próprio Paulo em 1 Coríntios 15 e sua recusa de que “carne e sangue” herdem o Reino. Para o escopo de 1 Coríntios 15:12–58, isso importa porque mostra onde Paulo quer chegar: não a um desprezo do corpo, nem a um culto do corpo, mas a uma esperança que atravessa a morte sem dissolver a pessoa; e é essa esperança que dá sentido, por contraste, ao uso retórico de 1 Coríntios 15:29, porque ali um rito só “funciona” como argumento se a comunidade, no fundo, ainda confessa com seus gestos que a morte não tem a última palavra (Ibid., p. 231).
II. Quando a Gramática Fecha as Portas da Alegoria: entre hoi nekroi e hyper em 1 Coríntios 15:29
A expressão debatida de 1 Coríntios 15:29 é curta como uma porta estreita, mas nela cabem dois pesos diferentes: o valor de hyper (“por”, “em favor de”, “por causa de”) e o referente de tōn nekrōn (“dos mortos”). Por isso, a discussão sintática não é um luxo filológico; é o próprio mapa do argumento, porque o genitivo plural com artigo (tōn nekrōn, “dos mortos”) exige perguntar quem são esses “mortos” e de que modo o “por” liga vivos e mortos na frase hoi baptizomenoi hyper tōn nekrōn (“os que são batizados em favor dos mortos / por causa dos mortos”). Em Taylor, o ponto de partida é deliberadamente “gramatical antes de imaginativo”: o artigo e o plural, no modo como a língua funciona, vetam que “mortos” seja um conceito abstrato e empurram a leitura para pessoas literalmente falecidas, sobretudo porque o bloco de 1 Coríntios 15 está tratando de ressurreição “a partir” da morte física, e não de metáforas soltas. (TAYLOR, Baptism for the Dea (1 Cor 15:29), 2016, p. 111)
Antes de perguntar pelo valor de hyper (“por”) ou pelo referente de tōn nekrōn (“dos mortos”), é preciso disciplinar o olhar: 1 Coríntios 15:29 não é um bilhete ritual perdido dentro de uma carta doutrinária, mas uma peça inserida num encadeamento retórico que vai apertando a negação coríntia da ressurreição até expor sua incoerência. Se o intérprete retira o versículo do seu chão — do “se… então…” de 1 Coríntios 15:12–34 — ele força a frase a carregar sozinha um peso que Paulo distribuiu pelo parágrafo inteiro. É por isso que se torna decisivo ouvir, logo na entrada da discussão, a advertência metodológica do artigo que insiste em recolocar 1 Coríntios 15:29 dentro do seu próprio ambiente literário:
“Sem dúvida, devido à sua aparente obscuridade, 1 Coríntios 15:29 tem sido geralmente analisado em completo isolamento do seu contexto. Contudo, como ficará claro adiante, o contexto imediato e o contexto epistolar mais amplo, longe de serem irrelevantes, oferecem a chave para estabelecer o significado do v. 29. Antes de apresentarmos nosso próprio argumento a partir do contexto, porém, será útil expor as questões em pauta, delineando as soluções básicas que foram propostas. As tentativas anteriores de interpretar 1 Coríntios 15:29 foram extremamente criativas. Podemos categorizá-las da seguinte forma: (1) aquelas que tomam o versículo ao pé da letra e tentam oferecer alguma explicação histórica para a prática de batismos vicários pelos mortos; (2) aquelas que postulam algum sentido não substantivo para ton nekron; (3) aqueles que oferecem algum significado alternativo para a preposição hyper; e (4) aqueles que postulam algum sentido não literal para baptizomenoi.” (WHITE, Baptized on Account of the Dead, 2014, p. 488)
O autor nesta citação faz duas coisas extremamente importantes. Primeiro, ele fixa uma regra de leitura: a “chave” não está em inventar cenários, mas em deixar o contexto — imediato e epistolar — governar as escolhas semânticas. Segundo, ele oferece um mapa do debate não como catálogo, mas como diagnóstico: quando o versículo é isolado, as interpretações se multiplicam porque cada uma tenta “salvar” a passagem mexendo em uma peça do enunciado — seja o sentido de “batizar”, seja o valor de hyper (“por”), seja o alcance de “os mortos”. Assim, a citação não é um ornamento; ela é o ponto em que o método do tópico se justifica: em vez de começar pela prática suposta, deve-se começar pela função argumentativa do versículo dentro de 1 Coríntios 15:29–34, e só então perguntar quais sentidos de hyper (“por”) e de “os mortos” permitem que essa função apareça com o mínimo de violência ao texto. Quando a Escritura é lida fora do seu próprio ritmo, a imaginação ocupa o lugar do sentido; mas quando o contexto volta a mandar, o leitor aprende uma reverência difícil — a de não exigir do versículo respostas que Paulo não tentou dar, e de ouvir, antes de tudo, o que ele de fato pretendeu pressionar na consciência da comunidade.
Essa advertência metodológica é decisiva: a sintaxe aqui não pode ser arrancada do solo onde Paulo a plantou, porque o “por” de hyper (“por”, “em favor de”, “por causa de”) ganha cor no mesmo parágrafo onde aparecem risco, exposição, morte diária e a lógica do “se não há ressurreição, por que…?”. É por isso que, ao falar do “por”, não basta listar significados possíveis; é preciso ver qual deles faz o argumento respirar sem asfixia. A partir daí, surgem duas trilhas principais nas próprias fontes que você enviou: uma leitura benefactiva, em que hyper (“em favor de”) aponta para um rito vicário cujo beneficiário são mortos reais, e uma leitura causal, em que hyper (“por causa de”, “em razão de”) desloca o eixo para motivações, vínculos e consequências relacionadas a “mortos” entendidos de modo diverso. (Ibid., p. 488)
“It is generally assumed that hoi nekroi are human beings who are literally dead (Barrett 1968, 362). The article and the plural form of the adjective both exclude any interpretation in terms of abstract concepts, and require that άνθρωποι or a similar noun be inferred in reading the text (cf. Fee 1987, 763). Figurative interpretations of oi νεκροί, such as that of Murphy-O’Connor who views the term as a pejorative designation of others by the self-styled πνευματικοί (1981, 539), have not found wide support (cf. White 1997). In 1 Cor 15 Paul is discussing precisely the subject of resurrection from the dead, and cites the example of the death and resurrection of Jesus as the archetype of resurrection from physical death (15:1220). It would therefore seem highly unlikely that oi νεκροί in 15:29 could be a figurative designation of any group within the church. Rather, the term refers to deceased human beings, and it remains to discover whether it refers specifically to any particular category of dead humanity.” (TAYLOR, ibid., 2016, p. 111)
O coração do trecho citado — mesmo quando ele conserva, como no original, grafia grega — pode ser dito em transliteração, para que o fio do raciocínio não dependa do alfabeto: hoi nekroi (“os mortos”) são entendidos como mortos reais; e o problema passa a ser qual classe de mortos e qual força de hyper (“por”, “em favor de”, “por causa de”). Taylor torna explícito que algumas leituras tentam evitar um rito vicário mudando o valor de hyper (“por causa de”, “em razão de”), mas ele julga mais provável o sentido benefactivo “em favor de”, de modo que os mortos sejam os beneficiários do ato. (TAYLOR, ibid., p. 114) E, para não confundir categorias rituais, o mesmo texto insiste que, nos primeiros anos, o batismo não pertence ao mesmo gênero de ritos funerários, mas opera como rito de conversão-iniciação, uma ruptura do ciclo identitário anterior pela incorporação comunitária; por isso, não se deve presumir automaticamente que o rito de iniciação pudesse ser simplesmente apropriado como rito fúnebre. (; âncora: “baptism was essentially a conversion-initiation rite”.)
Ao lado disso, o artigo que defende a leitura causal de hyper (“por causa de”, “em razão de”) propõe que a preposição seja tomada nesse valor e que a frase seja lida como referência à dinâmica de conversão “por causa” de certos agentes apostólicos, com a lembrança de que em 1 Coríntios existem tensões em torno de quem batizou quem e de como isso foi instrumentalizado em facções. (pp. 497-498) Essa proposta, porém, deixa claro que seu próprio mecanismo depende de como se entende “mortos” e de como se encaixa o versículo 29 na sequência 30–32; por isso ela recorre a uma leitura em que “mortos” pode funcionar de forma figurada em certo ponto do argumento, distinguindo “truly dead persons” em contraste. (WHITE, ibid., 2014, p. 493)
O que mantém a discussão honesta — e, ao mesmo tempo, espiritualmente sóbria — é reconhecer que a dificuldade não é apenas gramatical, mas histórica e teológica: o próprio dossiê que você enviou registra a ausência de paralelos independentes claros para “batismo pelos mortos”, e como isso torna qualquer reconstrução ritual altamente vulnerável a conjecturas. (ibid., p. 490) Taylor, embora incline o texto para uma leitura vicária, também admite que os detalhes específicos do rito escapam e que a segurança final dependeria de informação que não possuímos. (; âncora: “specific details of the ritual continue to evade reconstruction”.) Nesse ponto, a força devocional do tema não nasce de “resolver o enigma”, mas de perceber o que Paulo faz com um enigma: ele o transforma em espelho, de modo que a prática — qualquer que seja sua forma exata — se torne testemunha involuntária da esperança da ressurreição, porque, se não há ressurreição, até os atos religiosos mais zelosos ficam sem chão e viram apenas poeira ritual levantada pelo vento do medo. (ibid., p. 488)
III. Entre o rito e a ética: do batismo à “morte diária” e ao despertar moral em 1 Coríntios 15:30–34
A leitura sintático-semântica de 1 Coríntios 15:29 precisa começar onde o próprio argumento paulino respira: não no detalhe ritual, mas no choque lógico entre uma prática que pressupõe futuro e uma confissão que o nega. Em Garland, o eixo é simples e cortante: “The ritual of a baptism for the dead assumes that there will be a future resurrection of the dead. He cites this practice to highlight the absurdity of baptizing on behalf of the dead while denying the resurrection of the dead.” Ao lado disso, o mesmo comentário reconhece o limite inevitável: “The gist of his argument is clear, but its specifics are not.” (p. 1013) A frase tem o peso de uma advertência intelectual e espiritual ao mesmo tempo: há clareza quanto ao alvo (a incoerência), mas há penumbra quanto ao mecanismo preciso (o que, exatamente, estava acontecendo). Esse é o ponto em que a sintaxe não pode ser tratada como laboratório isolado; ela deve ser lida como engrenagem retórica dentro de 1 Coríntios 15:29–34, onde a pergunta “que farão?” abre caminho para “que lucro há?” e para o testemunho de risco e morte diária, até o golpe ético que desperta a comunidade do torpor.
É por isso que, na literatura especializada, a primeira decisão não é “qual ritual existia”, mas “qual regra de leitura impede o texto de ser violentado”. A exigência de contexto, formulada com força por “Baptized on Account of the Dead”, funciona como trava metodológica: se 1 Coríntios 15:29 é arrancado do seu entorno, a imaginação do intérprete se torna senhora do versículo; se ele é mantido no seu fluxo, o versículo volta a ser servo do argumento de Paulo. Essa chave metodológica converge com Garland, porque ambos tratam 1 Coríntios 15:29 como alavanca argumentativa: o versículo serve para expor o absurdo de negar a ressurreição e, ao mesmo tempo, agir como se ela fosse necessária.
Com essa trava posta, a frase paulina pode ser ouvida com atenção aos seus pontos de tensão. A forma verbal futura poiēsousin (“farão”) — destacada por Garland como incomum — não é uma curiosidade; ela imprime na pergunta um sentido de “que resultado isso terá?” e ganha eco natural em 1 Coríntios 15:32 (“What does it profit me?”), como o próprio comentário nota. A sintaxe então arrasta a semântica para o campo do “lucro” e do “sentido”: se não há ressurreição, que bem pode advir de um rito que encena a passagem pela morte para a vida? E, imediatamente, a argumentação se amplia: “And why do we also face peril every hour? Every day I die… If… what does it profit me? If the dead are not raised, ‘Let us eat and drink, for tomorrow we die.’” Nesse encadeamento, o tema não é uma liturgia exótica, mas a coerência da fé diante da morte: ou a ressurreição é real e então o risco, o batismo e a ética têm chão; ou não é, e então tudo se reduz ao cinismo do estômago e à noite curta do prazer.
É nesse ponto que as três alternativas selecionadas por Garland se tornam relevantes como testes de compatibilidade entre gramática, contexto e teologia. A leitura vicária de hyper (“por”, “em favor de”) preserva a impressão mais natural da expressão hoi baptizomenoi hyper tōn nekrōn (“os que são batizados em favor dos mortos”), mas, como o próprio comentário insiste, ela tropeça em problemas que não são detalhes: a falta de evidência histórica direta do rito em Corinto, a dificuldade de imaginar Paulo passando sem comentário por algo que se aproxima de um sacramentalismo “mágico”, e o uso do terceiro plural (“they”) em vez do segundo (“you”), o que sugere que não era prática disseminada a ponto de sustentar um apelo amplo. Nesse ponto, o argumento precisa ser capaz de explicar por que Paulo se arriscaria a “ganhar” uma disputa e, ao mesmo tempo, abrir uma caixa de problemas maiores do que o que ele pretende resolver.
E é aqui que Taylor oferece um dado de peso, porque lembra que o batismo, no cristianismo primitivo, não pertence ao mesmo gênero de ritos funerários: ele é, antes, um rito de conversão e iniciação, uma ruptura identitária:
“It needs to be observed at this point that early Christian baptism does not belong to the same ritual category as funeral rites… Irrespective of whether the early Church baptised infants, baptism was essentially a conversion-initiation rite. Baptism represented not a transition in an essentially continuous life cycle, but the fundamental disruption of that cycle through the acquisition of a new and alien identity through incorporation into a new community… We therefore cannot simply assume that the rite of Christian initiation could or would have been appropriated and adapted as a funeral rite.” (TAYLOR, ibid., p. 114)
Esse recorte ajuda a entender por que Garland considera teologicamente e contextualmente mais plausível a segunda via: “the term ‘dead’… as a metaphor for the condition of believers who receive baptism”, de modo que “Baptism assumes death and resurrection. If there is no resurrection of the dead, then baptism becomes a pointless rite that falsely represents something that will not happen… The view that best suits the context is the second one.” (GARLAND, p. 1017)
Quando “os mortos” (hoi nekroi — “os mortos”) são lidos como referência à condição mortal do próprio batizando — à sua existência marcada pela morte, ao corpo destinado ao pó, à vida que precisa ser salva do seu fim —, o versículo retorna ao centro do capítulo sem exigir reconstruções ritualísticas inalcançáveis. O batismo passa a ser o sinal público de uma esperança concreta: ele encena, na água, a união com a morte e a vida de Cristo como promessa de ressurreição, e por isso se torna absurdo negar a ressurreição e ainda manter o rito como se ele fosse verdadeiro. Nessa moldura, a pergunta “que farão?” se torna pergunta sobre sentido e fruto; o “por que se batizam?” se torna pergunta sobre coerência; e o “por que enfrentamos perigo?” e “todos os dias morro” deixam de ser frases heróicas para se tornarem a lógica viva de uma fé que não negocia com a morte. O texto então não apenas argumenta: ele julga, desperta e constrange, porque, se a ressurreição não existe, a ética cristã vira teatro; mas se ela existe, a vida inteira — do batismo ao sofrimento, da comunhão ao caráter — é convocada a caminhar com olhos abertos diante de Deus.
IV. Slogan, Diatribe ou Espelho? A Função do “Eles” em 1 Coríntios 15:29 entre Retórica e Exegese
Em 1 Coríntios 15:29, a pergunta em terceira pessoa — hoi baptizomenoi hyper tōn nekrōn (“os que estão sendo batizados por causa dos mortos”) — pode soar como se Paulo apontasse para um “eles” distante, quase como quem observa uma prática alheia e a lança na arena apenas como um argumento de ocasião; mas, quando se lê o trecho no seu encadeamento, esse “eles” tem o timbre de uma manobra retórica: não um desvio do caminho, e sim uma curva calculada para reconduzir o raciocínio ao centro, onde a ressurreição não é detalhe periférico, mas a espinha que sustenta o corpo inteiro da fé e da ética. Esse deslocamento pronominal torna-se ainda mais eloquente porque, logo em seguida, 1 Coríntios 15:30–32 faz Paulo mover-se para o “nós” e, então, para o “eu”, como quem sai da plateia e entra no palco com a própria vida como testemunho do que está em jogo quando se nega a ressurreição. (O’CONNOR, Keys to the First Corinthians, 2009, p. 243)
É precisamente por isso que a hipótese do “slogan coríntio” — a ideia de que Paulo estaria, ao falar do batismo dos mortos, ecoando, retomando e virando do avesso uma frase que circulava em Corinto — ganha força, ao menos como chave para entender o tom e a função do “eles”. Jerome Murphy-O’Connor insiste que a relação formal entre 1 Coríntios 15:29 e o que segue não autoriza tratar o versículo como corpo estranho, como se fosse uma pedra jogada no caminho por acidente; ao contrário, a passagem tem marcas de diatribe, onde um princípio genérico é articulado e, em seguida, esclarecido por um exemplo particular, e a própria engrenagem de “caso contrário…” funciona como ponte lógica. Ele chega a ilustrar o procedimento com um paralelo de Epicteto, em que a forma grega epei ti abre espaço para mostrar a inutilidade prática de um gesto quando sua premissa é negada; nesse enquadramento, 1 Coríntios 15:29 não seria uma digressão ritualística, mas um enunciado geral que prepara o terreno para o exemplo do risco apostólico em 1 Coríntios 15:31–32, onde a existência diária é posta sob o signo da morte assumida por causa do evangelho. Assim, segue o raciocínio de O’Connor:
“Se examinarmos a relação entre o versículo 29 e o que se segue, a característica estrutural mais evidente é a mudança da terceira pessoa do plural (v. 29) para a primeira pessoa do plural (v. 30) e, finalmente, para a primeira pessoa do singular (vv. 31-32). O versículo 30 dá a impressão de ser uma transição, o que sugere que, na mente de Paulo, existe alguma relação intrínseca entre os versículos 29 e 31-32. A primeira possibilidade que merece nossa atenção deve ser a hipótese de que o versículo 29 seja uma afirmação geral que é então ilustrada por um exemplo particular. O esclarecimento do geral pelo particular é um dos procedimentos mais comuns em todos os tipos de discussão pedagógica.” (Ibid., p. 243)
Quando esse fio é mantido, o “eles” deixa de ser distância e vira espelho: a pergunta não é apenas “o que farão aqueles…?”, mas “o que significa agir assim se a ressurreição é negada?”. A retórica aqui não é ornamento; é juízo moral em forma de lógica. Por isso o movimento para 1 Coríntios 15:33–34 (o fecho parenético) não aparece como apêndice moralista pendurado depois de um debate “teórico”, mas como consequência inevitável: se a esperança escatológica é dissolvida, a ética perde o chão, e o corpo — que para Paulo não é lixo descartável, mas parte do destino redentor — passa a ser tratado como instrumento sem amanhã. Nesse sentido, a voz “eles” pode funcionar como estratégia de pudor e de precisão: em vez de acusação direta, uma interpelação que obriga a comunidade a ouvir o próprio descompasso, a perceber a fratura entre crença e prática, entre confissão e vida.
Esse caráter interrogativo, que chama a autoconsistência para o centro, é exatamente o ponto em que a leitura de Thiselton ajuda a compreender por que o “eles” não deve ser domesticado como simples referência externa. Em vez de reduzir ti poiēsousin (“que farão?”) a um futuro cronológico frio, ele observa como o futuro pode carregar força lógica e subjetiva, quase como um “que sentido tem isso?”, e como a pergunta abre um apelo para que “eles” reflitam sobre a própria coerência. A formulação que ele prefere preservar aponta nessa direção: “Em suma, o que pensam que estão fazendo quando…? faz justiça a (a) o uso do futuro como um presente lógico; (b) o aspecto subjetivo ou de envolvimento próprio; (c) um apelo aberto para que reflitam sobre a coerência de seu pensamento e ação; e (d) a ampla gama semântica da palavra.” (THISELSON, First Epistle to the Corinthians, 2000, p. 1222) Assim, o “eles” não é simplesmente “outros”; é um modo de dizer “vocês” sem estreitar a pergunta a um grupo específico antes de mostrar o que a negação da ressurreição produz na existência concreta.
A hipótese do slogan coríntio, então, pode ser entendida como uma proposta que tenta respeitar o encaixe do versículo no fluxo e, ao mesmo tempo, explicar por que a linguagem parece carregar ironia e reversão. Murphy-O’Connor chega a sugerir que o enunciado teria nascido como uma farpa da elite “espiritual” contra o labor apostólico — uma espécie de desprezo pelo fato de Paulo “gastar-se” por gente considerada “morta” em sentido existencial — e que Paulo, aceitando o rótulo por um instante, radicaliza-o para expor a incoerência de negar a ressurreição enquanto se reconhece (ainda que com sarcasmo) a realidade de uma vida apostólica posta em risco por causa dos mortos, agora entendidos no sentido literal da morte que aguarda todos. Nesse desenho, o “eles” não descreve um ritual mágico, mas traduz uma forma de fala coríntia que Paulo toma nas mãos para virá-la contra os próprios donos, mantendo seu estilo de encontrar “terreno comum” e, a partir dele, desmontar a objeção.
Ao mesmo tempo, esse caminho não pode ser tratado como vitória fácil, e a própria avaliação de Thiselton impede que o argumento vire certeza apressada. Quando a hipótese do slogan pretende amarrar cada detalhe linguístico e cada transição pronominal como se fosse matemática, o risco é fazer o texto dizer mais do que permite; por isso, mesmo reconhecendo que a leitura merece atenção por sua sensibilidade ao contexto, ele adverte contra o excesso de construção sobre indícios frágeis. Essa cautela não é um freio “anti-retórico”, mas um cuidado para que o método não substitua o texto: uma leitura pode iluminar o encaixe e ainda assim não possuir lastro suficiente para ser tomada como solução definitiva. (Ibid., p. 1244)
É aqui que a função do “eles”, dentro do conjunto 1 Coríntios 15:29–34, se mostra mais fecunda do que qualquer reconstrução histórica específica: o ponto decisivo não é satisfazer curiosidade sobre uma prática obscura, mas perceber a gravidade lógica e espiritual do que Paulo faz. A pergunta em 1 Coríntios 15:29 abre uma fenda na argumentação dos que negam a ressurreição; 1 Coríntios 15:30–32 alarga essa fenda com o peso existencial do perigo e do “morrer cada dia”; e 1 Coríntios 15:33–34 sela a passagem com a exigência de sobriedade moral, como se dissesse que a negação da ressurreição não fica confinada ao debate, mas escorre para as escolhas, para as companhias, para a forma de viver. Assim, a alternância entre “eles” e “nós” não é capricho gramatical, mas uma coreografia de consciência: começa na terceira pessoa para forçar a comunidade a enxergar o absurdo como se fosse de fora, e termina atingindo o coração do “nós” com a pergunta que nenhum grupo consegue evitar — que tipo de vida se sustenta quando o futuro de Deus é negado?
V. Corinto e o “Subsolo” Religioso: Plausibilidade Histórica, Limites do Método e 1 Coríntios 15:29
Três formulações possíveis de recorte temático para este bloco podem orbitar, sem se repetirem, em torno de (i) “Corinto e o imaginário dos mortos: rito, linguagem e plausibilidade histórica em 1 Coríntios 15:29”, (ii) “Entre o texto e o subsolo: o que ὑπὲρ (“em favor de”) pode (e não pode) significar em hoi baptizomenoi hyper tōn nekrōn (“os que são batizados em favor dos mortos”)”, e (iii) “Do enigma ao argumento: por que 1 Coríntios 15:29 existe para servir à ressurreição, não para saciar curiosidade ritual”.
Corinto, cidade de encruzilhada e comércio, respira um ar em que a vida pública e a vida religiosa se tocam a todo instante; e, nesse mundo antigo, “religião” raramente é apenas crença privada: é gesto, memória, pertença, promessa. Por isso, quando Paulo lança a pergunta de 1 Coríntios 15:29 — ti poiēsousin (“o que farão?”), hoi baptizomenoi (“os que são batizados”), hyper tōn nekrōn (“em favor dos mortos”) — ele pisa num terreno em que palavra e prática se iluminam mutuamente, mas também se confundem, porque o texto não entrega o cenário de bandeja. O próprio mapa das interpretações revela essa névoa: há quem force o verso para dentro de soluções “pastorais” (catecúmenos no leito de morte), há quem tente fazê-lo ecoar martírio, há quem o amarre a elipses improváveis, e há quem o trate como vestígio de “batismo por procuração”. Esse coro de hipóteses não é um luxo de erudição; é o sintoma de que Paulo fala com a rapidez de quem usa algo conhecido na comunidade, mas hoje opaco para nós. A advertência patrística contra leituras que legitimariam um “batizar em lugar de” já aparece como uma linha de força na história da recepção, com a rejeição explícita do expediente marcionita, lembrando que a Igreja antiga percebeu cedo o risco de transformar o verso em autorização de uma técnica sacramental para manipular o destino dos mortos.
É justamente aqui que a divergência com Murphy-O’Connor toca o nervo central do debate: para ele, o texto pode ser lido como peça encaixada no argumento imediato, quase como uma frase que circula no ambiente coríntio e cujo sentido se colhe pela lógica do parágrafo, não pela reconstrução de um ritual específico. O’Connor insiste que o teste decisivo não é o conforto do “usual”, mas a capacidade explicativa da leitura, quando diz: “the only valid question concerns its value: is it the most illuminating reconstruction possible?” (O’CONNOR, ibid., p. 252). Por trás desse princípio está uma recusa de duas tentações irmãs: a de fazer do verso uma janela para um rito externo sem lastro direto e a de supor que Paulo estaria, sem qualquer ressalva, endossando uma prática teologicamente explosiva. A aposta de O’Connor, portanto, desloca o centro de gravidade: não “qual ritual secreto Corinto praticava?”, mas “como o enunciado funciona como lâmina retórica contra a negação da ressurreição?”. Nesse ponto, a discordância com leituras mais “ritualistas” não é de detalhe; é de método e de probabilidade.
Do lado de Thiselton, o retrato do problema é, ao mesmo tempo, mais panorâmico e mais cauteloso: ele não nega que o verso possa roçar uma prática concreta, mas resiste a soluções que dependam de paralelos frágeis ou de importações de contextos “misteriológicos” como se fossem chaves mestras. Ele registra, por exemplo, como certas reconstruções apelam para influências gnósticas e de religiões de mistério e chegam a caracterizar o “batismo por procuração” como prática “mágica”, com paralelos propostos em textos como Pistis Sophia; mas o próprio fato de esse caminho ser historicamente “quente” e disputado exige freio, não euforia. Quando, mais adiante, aparecem tentativas de suavização (catecúmenos, “batismo de desejo”, ação comunitária em favor de quem não pode agir), o ganho é pastoral, mas o custo é exegético: continua difícil explicar por que Paulo fala em terceira pessoa e por que a expressão parece pressupor algo reconhecível no auditório. Assim, a divergência central com Murphy-O’Connor pode ser formulada com precisão: O’Connor tende a ler o verso como linguagem estrategicamente integrada ao argumento (e potencialmente oriunda do próprio ambiente coríntio), enquanto leituras mais próximas do “batismo por procuração” fazem do verso o espelho de um rito efetivo, ainda que Paulo o use apenas “taticamente” — e é exatamente esse “uso tático” sem comentário que muitos consideram improvável quando o rito implicaria uma teologia sacramental problemática.
Foschini, por seu turno, ajuda a perceber como o debate histórico, quando perde o controle, vira um mercado de hipóteses; mas, quando bem usado, ele delimita o que é plausível. Ao recolher interpretações que atribuem o fenômeno a acomodação de “ritos pagãos” a noções cristãs, ele mostra como certos autores, “influenciados por suas noções preconcebidas”, buscam origem em mistérios órficos, em ritos como o taurobolium (“taurobolium”) e até em práticas atribuídas aos mandeus, chegando a afirmar que Paulo teria admitido um costume de sabor “mágico”. (FOSCHINI, “Those who are baptized for the dead” 1 Cor. 15:29, 1951, p. 35) A força desse material não está em provar que tais paralelos sejam reais para Corinto, mas em revelar o tipo de explicação que se torna sedutora quando o exegeta deseja, a qualquer custo, “resolver” o verso por arqueologia comparada. O resultado é pedagógico: quanto mais o argumento depende de uma genealogia religiosa externa não demonstrada para a comunidade coríntia, mais ele passa a explicar 1 Coríntios 15:29 pelo que gostaria de encontrar, e não pelo que o texto, de fato, exige.
A pergunta, então, volta ao ponto onde Paulo a colocou: a ressurreição. Se hyper (“em favor de”) é a dobra semântica que permite leituras divergentes — “em lugar de”, “por causa de”, “com vistas a” —, o verso parece funcionar como acusação de incoerência: negar a ressurreição e, ao mesmo tempo, praticar (seja lá o que for) algo que pressupõe que os mortos têm futuro. Esse é o nervo que faz o texto pulsar: o rito — se rito houver — é subordinado à lógica; e a lógica, aqui, é que nada “acumula”, nada “aproveita”, nada “faz sentido” se a morte não tiver resposta divina. Por isso, mesmo quando se admite a hipótese de algum gesto “em favor dos mortos”, o texto não convida a romantizar um costume, mas a escancarar seu absurdo quando divorciado da esperança. Nesse quadro, a devocionalidade não é adorno: ela nasce do próprio argumento paulino, como um lembrete de que a fé cristã não pode viver de sinais cujo significado se desmente na crença. A água do batismo, quando separada da promessa da ressurreição, vira um símbolo sem horizonte; quando ligada à ressurreição, torna-se um “sim” corporificado ao futuro de Deus. Essa lógica — batismo como linguagem do corpo que confessa o destino do corpo — é justamente o que torna tão perigoso transformar 1 Coríntios 15:29 em manual de prática para os mortos: isso rebaixa o verso a curiosidade e o esvazia de sua finalidade retórica.
Ao mesmo tempo, a prudência histórica não precisa virar ceticismo estéril. Foschini lembra como a tradição de “batismo vicário” foi defendida por muitos a partir de Ambrosiaster, associando o verso à ideia de ser batizado “no nome” do falecido, não como aprovação, mas como exemplo de confiança na ressurreição; e, justamente por isso, o debate sobre hyper (“em favor de”) versus anti (“em lugar de”) torna-se decisivo para o que se está realmente afirmando. Essa memória histórica serve como vacina: mostra que, mesmo quando a leitura vicária parecia “natural” a muitos, ela nunca foi isenta de problemas linguísticos e teológicos, e foi frequentemente contestada. Assim, o contexto religioso de Corinto pode ter fornecido o “ar” em que certas preocupações com os mortos circulavam, mas o texto não autoriza a conclusão automática de que a igreja coríntia praticava um rito formal e difundido de substituição sacramental. O verso permanece como um espinho: e espinhos, em Paulo, frequentemente existem para manter o pensamento acordado.
A divergência, portanto, no ponto central de 1 Coríntios 15:29, não está apenas em detalhes filológicos; ela está na pergunta “o que é mais responsável diante do texto?”. Para uma linha interpretativa, o verso reflete, de modo mais direto, alguma prática concreta de “batismo por” mortos, cuja existência Paulo explora como argumento; para outra, o verso está mais perto de um enunciado coríntio ou de uma formulação elíptica que Paulo reaproveita, e que só ganha coerência quando lido como parte do ataque à negação da ressurreição. Thiselton, ao mapear o campo e registrar como Murphy-O’Connor recorre à tradição de compreender o batismo como participação no “cálice” de sofrimento e morte, evidencia que o debate não é apenas “ritual ou não ritual”, mas “qual chave explica melhor o encadeamento do argumento”. E, quando a poeira baixa, o centro do verso permanece o mesmo: se os mortos não ressuscitam, então a própria vida batismal — seja como rito, seja como linguagem comunitária — perde sua gramática. O texto, assim, não entrega uma curiosidade para colecionar; ele exige uma confissão: que a esperança cristã não é um consolo abstrato, mas a espinha dorsal sem a qual até os sinais mais sagrados desmoronam.
VI. Entre Rito, Risco e Ética: Por que 1 Coríntios 15:29–34 Só se Sustenta com Ressurreição
O nó interpretativo de 1 Coríntios 15:29–34 não é um enigma solto, pendurado no vácuo, mas uma peça encaixada num bloco retórico em que Paulo prende uma pergunta a outra, como quem fecha portas para impedir a fuga lógica: “Caso contrário, o que farão os que são batizados pelos mortos, se os mortos não ressuscitam? Por que, então, são batizados pelos mortos? E, sem respirar, emenda: “E por que nos colocamos em perigo a cada hora? Protesto pela alegria que tenho em Cristo Jesus, nosso Senhor, morro diariamente.” E leva o leitor até o golpe ético: “Não se enganem… Despertem para a justiça e não pequem.” Nesse horizonte, qualquer hipótese para hoi baptizomenoi hyper tōn nekrōn (“os que estão sendo batizados em favor dos mortos”) precisa suportar o peso do bloco inteiro: explicar por que o rito invocado em 15:29 serve como prova por absurdo, por que 15:30–32 encosta imediatamente no risco apostólico e por que 15:33–34 termina em reforma moral, não em curiosidade ritual.
O primeiro teste, portanto, não é “qual leitura é mais engenhosa?”, mas “qual leitura não colide com a própria teologia paulina do batismo?”. Em Romanos 6:3–5, o batismo é descrito como participação na morte e ressurreição de Cristo: “Ou não sabeis que todos nós, que fomos batizados em Jesus Cristo, fomos batizados na sua morte? Portanto, fomos sepultados com ele pelo batismo na morte, para que, assim como Cristo ressuscitou dos mortos… assim também nós vivamos uma vida nova.” Em Gálatas 3:27, ele é revestimento público de pertencimento: “Pois todos vocês que foram batizados em Cristo se revestiram de Cristo.” Em Colossenses 2:12, ele é sepultamento e co-ressurreição “pela fé na operação de Deus”: “Sepultados com ele no batismo, no qual também ressuscitastes com ele mediante a fé…”. Esse trio de textos impõe um limite duro: o batismo não funciona como mecanismo automático para terceiros; ele se articula com fé, união com Cristo e vida nova, o que torna perigosas leituras “mágicas” em que um vivo “resolve” o destino de um morto sem que a própria lógica paulina da fé e da incorporação a Cristo esteja em cena (TAYLOR, ibid., p. 498).
É aqui que aparece a família de leituras chamadas de “procuração” (isto é, “substitutivas”): a ideia de um batismo realizado por um vivo “no lugar de” um morto, como se o candidato ausente recebesse, por representação, o benefício do rito. O próprio Taylor, ao mapear o campo de possibilidades, insiste que não se deve fugir para soluções que evaporam o rito em metáfora: “Interpretações que negam um ritual da água são implausíveis, assim como aquelas que tratam hoi nekroi como metafórico.” (TAYLOR, ibid., p. 2). Isso é decisivo porque impede atalhos: não basta dizer “mortos = mortos espirituais” e encerrar o debate; nem basta dizer “não era batismo de verdade”. Ao mesmo tempo, o mesmo trecho do resumo aponta para a tentação imediata e seus espinhos, quando diz que Paulo provavelmente se referia a alguma forma de batismo vicário pelos mortos, mas que não há provas de que isso tenha existido em Corinto em sua época. (TAYLOR, ibid.). Ou seja, mesmo quando a leitura “substitutiva” parece a mais natural à primeira vista, ela precisa enfrentar a falta de lastro histórico direto para Corinto no tempo de Paulo, sob pena de virar hipótese sem chão.
Nesse ponto, a contribuição de Reaume é útil como contraste metodológico: o “natural” nem sempre é o “seguro”, e o texto exige freios. Reaume reconhece que uma leitura superficial favorece a noção de substituição, mas ressalta as dificuldades e o impulso para reexaminar o problema (REAUME, Another look at 1 Corinthians 15:29, “Baptized for the dead”, 1995, pp. 457-475). Mesmo sem extrapolar além do que está disponível, a direção é clara: a hipótese de batismo por procuração só vale se ela também explicar por que Paulo, logo em seguida, fala de “perigo a toda hora” e de “morrer diariamente”, e por que termina com uma ordem de sobriedade moral (1 Coríntios 15:30–34 KJV).
É exatamente nessa junção — rito em 15:29 e risco em 15:30–32 — que a proposta de White (1997) ganha força narrativa: entender hyper (“em favor de”, “por causa de”) num sentido causal (“por causa de”, “em razão de”), de modo que “ser batizado por causa dos mortos” descreva conversões motivadas pelo impacto de mortes na comunidade. White trabalha essa costura com a lógica do contexto: se os mortos não ressuscitam, por que alguém se deixaria arrastar para a fé (e para o batismo) justamente por causa daqueles que morreram na fé? (WHITE, ibid., p. 494). Essa leitura tem uma vantagem estrutural: ela não precisa inventar um “rito paralelo” totalmente fora do fluxo paulino; ela aproveita o próprio encadeamento de 15:29–31, onde o “por que eles se batizam?” e o “por que nós nos expomos?” são perguntas irmãs, não estranhas. O batismo, aqui, deixa de ser uma manobra para “salvar terceiros” e se torna sinal de adesão provocada por testemunho — testemunho que, em Corinto, teria o peso de perdas reais, de “mortos” cuja memória chama os vivos para uma esperança que só faz sentido se a ressurreição for verdadeira.
A leitura de Patrick empurra esse mesmo ponto — a função do bloco 29–32 — para um cenário social de honra e lealdade, oferecendo um modo diferente de dar densidade ao “porquê” do batismo mencionado: “Na igreja de Corinto, o batismo era uma expressão de fidelidade, uma forma de honrar não apenas a Cristo, mas também o apóstolo ‘patrono’... A expressão ‘batizados pelos mortos’ referia-se aos novos convertidos que se juntavam à comunidade de Corinto, resultando no batismo em honra aos apóstolos falecidos.” (PATRICK, Living Rewards for Dead Apostles, 2006, p. 71). Aqui, o batismo por procuração não é “substituição sacramental”, mas um tipo de “representação social”: o batismo como entrada numa rede de pertencimento em que a memória de líderes mortos (apóstolos, fundadores, patronos) é honrada pela adesão dos vivos. A relevância para o bloco é imediata: se a ressurreição é falsa, todo esse investimento de honra — o batismo como bandeira pública — se torna teatro inútil; e, do mesmo modo, o risco apostólico (15:30–32) vira loucura sem esperança (p. 84). Ainda assim, essa proposta também deve ser medida pela teologia paulina do batismo em Romanos 6:3–5 e Colossenses 2:12: se o centro do batismo é união com Cristo “pela fé na operação de Deus”, então qualquer leitura sociológica precisa continuar subordinada ao eixo cristológico, para não reduzir o rito a mera inscrição comunitária (Romanos 6:3–5; Colossenses 2:12, KJV).
Quando essas leituras são devolvidas ao bloco completo, percebe-se por que Paulo termina em moral: “Não se deixem enganar: más companhias corrompem os bons costumes. Despertem para a justiça e não pequem.” (1 Coríntios 15:33–34, KJV). A ressurreição, para ele, não é um detalhe de cosmologia; é a viga do edifício ético. Se não há ressurreição, a frase citada em 15:32 ganha aparência de sensatez — “Comamos e bebamos, pois amanhã morreremos” — e a comunidade fica vulnerável a companhias e discursos que corroem o caráter. Por isso, a hipótese interpretativa mais promissora é aquela que explica ao mesmo tempo o rito (15:29), o risco (15:30–32) e o desfecho ético (15:33–34): leituras do “batismo por procuração” no sentido estritamente substitutivo precisam justificar por que Paulo não abre, aqui, um combate doutrinário ao rito; leituras causais (“por causa dos mortos”) e leituras de pertencimento/honra tendem a encaixar melhor na cadência do argumento, porque ligam diretamente o batismo à coragem de viver (e morrer) sob uma esperança futura, em vez de ligar o batismo a um mecanismo de transferência automática de benefícios.
O texto deixa entrever uma cena: Corinto como porto de vozes concorrentes, onde a crença na ressurreição podia ser tratada como dispensável, e onde Paulo, como vigia noturno, insiste que a luz do evangelho não é lâmpada decorativa, mas farol que governa o corpo, o tempo e o desejo. O batismo, seja lembrado como união com Cristo que morreu e ressuscitou (Romanos 6:3–5), seja confessado como vestir-se de Cristo (Gálatas 3:27), seja vivido como sepultamento e levantamento pela fé (Colossenses 2:12), torna-se, no argumento de 1 Coríntios 15:29–34, uma espécie de juramento público: ele só é inteligível porque a morte não é o último parágrafo. E por isso Paulo fere a ilusão com perguntas que não pedem informação, pedem coerência: se tudo termina no túmulo, que sentido tem entrar nas águas? que sentido tem enfrentar feras? que sentido tem acordar para a justiça?
VII. Interpolação como remédio: custos e ganhos de excluir 1 Coríntios 15:29–34
Há textos que, no corpo da carta, soam como uma costura firme; e há trechos que parecem um remendo feito às pressas, não por falta de fé, mas por excesso de mãos em torno do tecido. É nesse ponto que se levanta a hipótese de interpolação em 1 Coríntios 15:29–34: a suspeita de que o bloco não seja paulino, mas enxertado posteriormente, como uma lâmina estranha cravada na madeira. Walker formula a tese de modo direto: “The purpose of this study is to argue that 1 Cor 15:29-34 is an interpolation,” (WALKER, 1 Corinthians 15:29-34 as a Non-Pauline Interpolation, 2007, p. 84). A força do gesto está em deslocar o debate do “o que significa hoi baptizomenoi hyper tōn nekrōn (“os que estão sendo batizados em favor dos mortos”)?” para uma pergunta anterior: “de quem é, afinal, esta voz no texto?”
A primeira cautela, para que a hipótese não pareça um atalho, é reconhecer que ela não se apoia numa prova textual simples, como a ausência do trecho em manuscritos conhecidos; o argumento, ao contrário, assume o peso do silêncio e insiste que o silêncio não é sentença. Walker escreve: “In short, the absence of direct text-critical evidence should not be regarded as in any way decisive” (ibid., 102). Isto estabelece o método: não se trata de ganhar a questão com um golpe de aparato externo, mas de medir a coerência interna, como quem passa os dedos pela trama e percebe onde o fio muda.
O primeiro eixo é o contexto, a sensação de continuidade argumentativa e o modo como 15:29–34 entra no discurso. Walker afirma, de maneira programática: “The flow of the argument in vv. 1-28, 35-58 is logical, clear, and complete.” (ibid. p. 87). A frase é relevante porque não nega que 15:29–34 possa ser lido como parte do capítulo, mas sustenta que o capítulo não “precisa” dele para se manter de pé: o bloco anterior fecha com a vitória escatológica; o bloco posterior retoma com a questão “como” se dá a ressurreição. Por isso, Walker insiste no ponto de fricção: “This flow is abruptly interrupted, however, by vv. 29-34,” (p. 85). A palavra “abruptamente” é o tipo de detalhe que, em crítica, não é mero adjetivo: ela descreve a experiência do texto, como quem ouve uma música em andamento e percebe uma mudança súbita de tom.
Esse “tom” é justamente o segundo eixo: a feição retórica do bloco 29–34, a alternância rápida entre perguntas, auto-referências e exortações morais. O dado, aqui, é ambíguo: pode servir tanto à hipótese de interpolação quanto a uma defesa de autoria paulina por recurso deliberado à diatribe. Fitzmyer, por exemplo, enquadra a sequência como estratégia de confronto, e não como falha de composição. (FITZMYER, First Corinthians, 2008, p. 577). Na mesma direção, ele caracteriza o trecho como uma fase de argumentação por choque, e a frase é suficientemente nítida para orientar a leitura: “So run Paul’s ad hominem arguments in this stage of his reaction to the denial of the resurrection of the dead.” (ibid., p. 578). Aqui surge uma divergência de centro: onde Walker vê uma ruptura que pesa contra a autoria, Fitzmyer vê um modo de ataque retórico que pode explicar a aspereza interna sem recorrer ao enxerto. Esta observação é uma inferência: o próprio Fitzmyer, no seu comentário ao versículo, não propõe a interpolação como saída; ele prefere ler a aspereza como forma, não como intrusão.
O terceiro eixo é o vocabulário, e aqui Walker busca um dado quantificável, ainda que a quantificação, em textos curtos, deva ser manuseada com prudência. Ele resume o ponto com um cálculo que pretende ser indício, não prova absoluta: “In short, ten of the twenty-six words (i.e., 38.46 percent) appear to be not typically Pauline.” (p. 89). O detalhe da quebra de linha preserva a forma como o texto aparece, e o conteúdo da frase preserva a intenção: o bloco teria uma densidade incomum de termos e construções pouco habituais no corpus paulino. Ao mesmo tempo, isto não fecha a questão, porque um tema excepcional pode puxar vocabulário excepcional; então, a estatística só ganha força quando se junta ao restante, como um sinal que, isolado, é frágil, mas em conjunto se torna voz.
O quarto eixo é o conteúdo, e aqui o debate volta a ser inevitavelmente concreto. Walker não contorna o escândalo interpretativo; ele o coloca como peça do próprio argumento: “Two items in the content of 1 Cor 15:29-34 are both surprising and perplexing \n and appear to constitute strong arguments against Pauline authorship.” (p. 92). Os dois itens, segundo ele, são a referência ao batismo em favor dos mortos e a luta “com feras” em Éfeso. A estratégia é clara: não é apenas que o sentido seja difícil; é que o tipo de dificuldade parece destoar do modo como Paulo, em outros lugares, trata o batismo como resposta pessoal e a vida cristã como participação consciente em Cristo. Isso, porém, precisa ser dito com cautela para não virar dogma de coerência: é possível que Paulo esteja apenas explorando inconsistências coríntias, como o próprio Fitzmyer sugere ao enquadrar o bloco como diatribe e ad hominem; logo, a perplexidade pode ser exatamente o efeito buscado, e não o sinal de uma mão posterior.
O ponto de convergência entre as duas abordagens aparece quando se olha para a frase que Fitzmyer escolhe como eixo do problema: “The major problem in this passage is the interpretation of hoi baptizomenoi” (FITZMYER, ibid., p. 578). Em termos de conteúdo, ambos concordam que 15:29 é um nó duro; divergem quanto ao que fazer com o nó. Fitzmyer segue a via interpretativa, listando alternativas e reconhecendo o peso da tradição exegética. Walker, por sua vez, sugere que a multiplicação de explicações pode ser sintoma não apenas da obscuridade do referente histórico, mas da própria estranheza literária do bloco no fluxo do capítulo. A hipótese de interpolação, então, tenta resolver não “o sentido” do batismo pelos mortos, mas o porquê de Paulo parecer, neste ponto, falar com uma voz que não combina com sua costura habitual.
O argumento decisivo, no entanto, não é um único golpe; é a soma. Walker, citando um princípio metodológico que ele toma como regulador, reforça que a decisão não nasce de um critério isolado: “depends on no one infallible criterion” (WALKER, ibid., p. 102), mas do peso combinado de sinais que convergem: a interrupção de contexto, o perfil vocabular, a estranheza do conteúdo. Essa forma de raciocínio tem uma honestidade interna: ela admite que, em crítica textual e literária, raramente se tem um “veredito” do tipo laboratório; o que se tem é uma probabilidade construída, como um tribunal de indícios. Ao mesmo tempo, ela cobra um preço: se a decisão é cumulativa, também é vulnerável ao contra-argumento cumulativo, isto é, ao esforço de mostrar que cada indício pode ser explicado por um Paulo que, ao enfrentar Corinto, usa recursos não lineares, perguntas rápidas, citações culturais e exortações bruscas, justamente porque o erro que combate não é de detalhe, mas de núcleo: negar a ressurreição.
Resta, então, medir os custos e ganhos dessa hipótese para a leitura espiritual do texto. Se 15:29–34 for enxerto, a carta fica mais “limpa” em sua teologia do batismo e menos comprometida com um rito estranho; a defesa da ressurreição ganha continuidade sem o tropeço do batismo em favor de mortos. Mas o ganho tem sombra: perde-se um bloco em que ética e esperança se encontram sob pressão, perde-se um pedaço em que a negação da ressurreição é exposta não só como erro doutrinário, mas como corrosão prática. Se, por outro lado, 15:29–34 for paulino, a dificuldade permanece, mas ela passa a ter função pastoral: não é um enigma decorativo, e sim uma alavanca retórica, em que Paulo explora uma prática ou um vocabulário conhecido do grupo para mostrar o absurdo de negar aquilo que, de algum modo, já se confessava em rito e em risco. Aqui, novamente, trata-se de inferência: nem Walker nem Fitzmyer, nos trechos em mãos, transformam essa aplicação em fechamento devocional; o que se pode fazer é deixar o texto agir como espelho, em que a coerência entre credo e vida é testada.
VIII. Batismo, corpo e ressurreição: Crisóstomo e Tertuliano contra o rito vicário
Quando Paulo lança a pergunta sobre hoi baptizomenoi hyper tōn nekrōn (“os que estão sendo batizados em favor dos mortos”), o versículo passa a viver uma segunda vida na história da interpretação: não apenas como um enigma exegético, mas como uma faísca que acende disputas sobre a ressurreição, o alcance do batismo e o perigo de transformar um sinal de fé em “mecanismo” de salvação. A leitura patrística, sobretudo quando olha o texto dentro do bloco maior de 1 Coríntios 15:12–19, tende a ouvir primeiro o trovão do argumento paulino: se não há ressurreição, Cristo não ressuscitou; se Cristo não ressuscitou, a pregação é vazia e a fé também é vazia, e até os mortos “em Cristo” estão perdidos (1 Coríntios 15:12–18). É justamente aí que os Padres enxergam a força do versículo 29: ele não nasce como tratado de liturgia, mas como lâmina retórica que expõe uma contradição moral e eclesial, empurrando a comunidade a encarar o absurdo de negar a ressurreição enquanto conserva gestos e riscos que só fazem sentido se a morte será derrotada.
Um traço decisivo na recepção antiga é que 1 Coríntios 15:29 raramente foi lido como “curiosidade” neutra; ele foi puxado para o centro das controvérsias, especialmente quando grupos heterodoxos reivindicavam práticas proxy. A tradição antiga preserva memória de um uso marcionita: João Crisóstomo descreve como, “when any Catechumen departs among them,” eles realizavam um rito em torno do morto, “having concealed the living man under the couch of the dead.” (Novo Advento) O efeito desse relato é duplo: por um lado, registra que a frase paulina podia ser instrumentalizada como cobertura para uma liturgia vicária; por outro, obriga o leitor católico a perguntar se Paulo estaria realmente aprovando aquilo que a Igreja do século IV já reconhecia como desvio. Na narrativa crisostômica, a prática aparece não como herança apostólica, mas como sinal de como a Escritura pode ser “dobrada” quando a esperança da ressurreição se torna peça de manobra. E a resposta de Crisóstomo não é entregar o versículo ao silêncio: é reconduzi-lo ao seu lugar dentro do combate contra a incredulidade e contra o sacramentalismo supersticioso.
Por isso, um eixo hermenêutico recorrente entre os Padres é deslocar o foco do “em favor de mortos” para o “por causa do corpo”, isto é, ler “os mortos” como referência ao corpo mortal que é sepultado e que Deus promete reerguer. Crisóstomo interpreta a própria confissão batismal como eco do argumento: “I believe in the resurrection of the dead,” e observa que o catecúmeno, ao ser batizado, confirma que o “dead” diz respeito ao corpo destinado à ressurreição. (Novo Advento) A ideia é simples e, ao mesmo tempo, pastoralmente poderosa: o batismo não é uma ponte mágica lançada por um vivo para “arrastar” um morto à salvação; é um juramento de esperança, uma inscrição no futuro de Deus, uma vida que já começa a caminhar sob a luz do último dia. A água, por assim dizer, não é um atalho para contornar a fé; é um sinal que exige fé, porque aponta para um evento que ainda não se vê: a ressurreição.
Tertuliano aprofunda esse mesmo caminho, mas o faz com a linguagem de um combate teológico duro, onde “carne” e “ressurreição” são campos de batalha. Na obra Contra Marcião, ele lê 1 Coríntios 15:29 como argumento em favor da ressurreição corporal e formula de modo incisivo: “To be ‘baptized for the dead’ therefore means, in fact, to be baptized for the body.” (Christian Classics Ethereal Library) Essa frase condensa uma decisão hermenêutica: se o batismo é “corpóreo” (realizado na carne), ele guarda coerência com a promessa de que a carne será restaurada; se não há ressurreição, o rito perde o seu chão. Tertuliano, portanto, não nega que “some are also baptized for the dead,” mas toma isso como evidência de que até mesmo uma prática confusa pressupõe, tacitamente, que os corpos se levantarão: o gesto, ainda que torto, denuncia o coração da esperança que ele exige.
Esse movimento aparece com detalhes ainda mais explícitos em Sobre a Ressurreição da Carne, quando Tertuliano faz questão de amarrar 1 Coríntios 15:29 ao bloco 1 Coríntios 15:12–18 e ao sentido existencial de 15:30–32. Ele cita o núcleo do argumento paulino e, em seguida, volta-se ao versículo 29: “some are also baptized for the dead,” e interpreta que eles o faziam supondo “that the vicarious baptism (in question) would be beneficial to the flesh of another in anticipation of the resurrection.” (Novo Advento) Note-se a ambivalência: Tertuliano reconhece uma pretensão “vicária” presente em certo horizonte de prática, mas não a consagra como norma; ele a usa como prova indireta de que o batismo, por ser corporeamente administrado, é penhor de uma esperança corpórea. E ele sela a linha com uma máxima que corta o risco “mágico”: “For it is not the soul which is sanctified by the baptismal bath.” (Novo Advento) Ou seja, mesmo quando discute a confusão alheia, sua finalidade é disciplinar a imaginação cristã: o batismo não funciona como fórmula que age sobre terceiros; ele demanda fé e confissão, e aponta para a ressurreição do corpo como horizonte da salvação.
Nessa mesma trilha, a tradição preservada no Ancient Christian Commentary on Scripture registra vozes que tratam diretamente do medo pastoral que alimentaria práticas vicárias. Ambrosiaster, por exemplo, interpreta que alguns “were afraid that someone who was not baptized would either not rise at all or else rise merely in order to be condemned.” (evangelicalbooks.com) Mesmo sem aceitar esse medo como guia seguro, o registro é teologicamente revelador: ele expõe um coração ansioso diante do juízo e uma comunidade tentando transformar sacramento em garantia de destino. A leitura patrística, quando fiel ao espírito de 1 Coríntios 15, não trata esse medo com desprezo; ela o cura recolocando o batismo no seu lugar: sinal de união com Cristo, não substituto da fé; selo de esperança, não instrumento de controle do invisível.
Didimo, o Cego, aparece na mesma coletânea como testemunha anti-marcionita, atribuindo explicitamente aos marcionitas o rito vicário e negando sua eficácia soteriológica: “baptism saves only the one who has received it.” (MDPI) Aqui a patrística aproxima-se de um princípio que, embora formulado em polêmica, carrega sobriedade espiritual: a graça não é “transferida” por engenharia ritual, e a salvação não se reduz a um ato feito “em nome de” outro sem a resposta pessoal do crente. O batismo, na visão eclesial antiga, protege a dignidade da fé: ele não permite que o amor por um morto seja convertido em superstição; ele convida esse amor a chorar com esperança e a confiar no juízo de Deus sem atalhos sacramentais.
Um elemento importante, sublinhado também por leituras contemporâneas, é que a patrística não está apenas “interpretando palavras”; ela está administrando um conflito hermenêutico e eclesial. Um estudo recente descreve como intérpretes antigos “differentiated between their understanding of proxy baptism and that of the Marcionites,” de modo que a interpretação funciona como defesa identitária contra uma prática rival. (MDPI) Isso ajuda a perceber por que Crisóstomo narra o rito marcionita com imagens tão fortes e por que Tertuliano transforma 1 Coríntios 15 em arsenal contra Marcião: para eles, não está em jogo apenas “o que Paulo quis dizer”, mas também quem tem o direito de dizer o que Paulo quis dizer, e que tipo de cristianismo nasce quando a ressurreição do corpo é negada ou enfraquecida.
Ao mesmo tempo, o retrato patrístico não se limita a “policiar heresias”; ele preserva uma intuição devocional: a vida cristã é costurada pelo futuro, e esse futuro se chama ressurreição. É por isso que o bloco 1 Coríntios 15:29–34, ouvido com os Padres, soa como apelo à coerência: se a comunidade diz que não há ressurreição, por que conserva batismos, por que aceita riscos, por que tolera uma moral que depende de esperança? A advertência paulina “Do not be deceived” e a sentença “Bad company corrupts good morals” funcionam, nesse contexto, como disciplina do coração: a doutrina da ressurreição não é ornamento; ela organiza escolhas, amizades, perseverança e santidade. Na leitura antiga, negar a ressurreição e continuar a viver como se ela existisse é uma forma de autoengano; e, inversamente, confessar a ressurreição e viver como se ela não importasse é uma traição silenciosa ao próprio batismo.
Assim, quando se pergunta onde a Igreja antiga “colocou” 1 Coríntios 15:29, a resposta tende a ser: ela o colocou dentro da gramática da ressurreição e contra a tentação do rito-máquina. Crisóstomo o puxa para a confissão batismal e para a esperança do corpo; Tertuliano o transforma em argumento de que a carne, tocada pela água, é destinada à vida; Didimo o usa para negar eficácia vicária e proteger a necessidade da resposta pessoal; Ambrosiaster o lê como janela para ansiedades pastorais que precisam ser pastoreadas pela esperança, não exploradas por superstições. E, por trás de todos, o texto paulino permanece como rio principal: se Cristo ressuscitou, a morte perdeu o direito de ser destino final; se a morte perdeu esse direito, então o batismo é sinal de pertença a uma história que vai além do túmulo; e se o batismo é sinal dessa história, ele não pode ser reduzido a truque que contorna a fé, mas deve ser vivido como promessa que sustenta a fidelidade.
IX. Entre a Água e o Túmulo: por que 1 Coríntios 15:29 é Singular sem ser Normativo
Em Paulo, batismo e ressurreição não caminham em ruas paralelas; eles se cruzam como água e manhã, como sepultura e aurora. Romanos 6:3–5 descreve o batismo como inserção na morte de Cristo e, por isso mesmo, como promessa e forma de vida: “fomos sepultados com ele pelo batismo na morte; para que, como Cristo ressuscitou dos mortos […] assim andemos nós também em novidade de vida […] assim também o seremos na da sua ressurreição”. (FERGUSON, Baptism in the Early Church, 2009, p. 155). A relevância disso para 1 Coríntios 15:29 é simples e severa: se o batismo é participação na morte e vida de Cristo, ele só faz sentido sob o sol da ressurreição, e não sob a sombra de um “não há ressurreição”.
Esse vínculo não é apenas doutrinário; ele é prático, quase áspero, porque exige coerência. No mesmo bloco em que aparece a frase sobre “batizar-se pelos mortos”, Paulo costura rito, sofrimento e ética, como se a fé, quando verdadeira, puxasse a vida inteira pela manga. Em 1 Coríntios 15:32–34, a negação da ressurreição abriria a porta para um cinismo prático — “Comamos e bebamos, que amanhã morreremos” — e, por isso, ele desperta a comunidade: “Não vos enganeis: as más conversações corrompem os bons costumes. Vigiai justamente e não pequeis”. A ressurreição, então, não é adorno metafísico; ela é o fundamento do porquê a vida cristã não se reduz a prudência social. Quando Paulo chama a comunidade à sobriedade, ele não muda de assunto; ele mostra a fatura moral do que se crê.
Outras fórmulas paulinas confirmam que o batismo, no NT, é identidade e passagem, não técnica religiosa. Em Gálatas 3:27, o batismo é revestimento: “todos quantos fostes batizados em Cristo já vos revestistes de Cristo”. Em Colossenses 2:12, ele é sepultamento e ressurreição “pela fé”: “Sepultados com ele no batismo, nele também ressuscitastes pela fé no poder de Deus”. A água, portanto, não é um atalho sacramental que opera sozinha; ela é sinal público de união com Cristo, e essa união é inseparável de fé e de vida nova. Ferguson exprime essa consequência ética de modo concentrado: “The baptismal participation in the death and resurrection of Christ results in a new life of righteousness.” (FERGUSON, ibid., p. 156). A frase, usada como lâmina, corta o problema: qualquer leitura de 1 Coríntios 15:29 que transforme o batismo em mecanismo automático precisa explicar por que Paulo insiste que batismo desemboca em vida de justiça.
É nesse ponto que 1 Coríntios 15:29 arde como carvão aceso. A pergunta é posta: “Doutra maneira, que farão os que se batizam pelos mortos, se absolutamente os mortos não ressuscitam? Por que se batizam eles então pelos mortos?” A expressão subjacente é hoi baptizomenoi (“os que estão sendo batizados”) hyper (“em favor de”) tōn nekrōn (“dos mortos”). O termo hyper (“em favor de”) é o ponto de tensão, porque pode sugerir desde uma referência simbólica até uma ideia de benefício; mas o argumento de Paulo não depende de resolver todas as minúcias do rito, e sim de mostrar a contradição: negar a ressurreição e, ao mesmo tempo, manter ações que a pressupõem.
Ferguson ajuda a manter o problema de pé, sem “desmontá-lo” com uma solução rápida demais. Ele chama o versículo de nó hermenêutico: “The most problematic baptismal text in 1 Corinthians is 15:29” (ibid. 154), e enfatiza que o campo de hipóteses não apaga o desconforto: “No explanation is fully satisfactory.” (ibid., p. 155). O cuidado mais importante, porém, aparece na forma como ele limita o que se pode inferir sobre Paulo a partir do rito: “nothing certain about Paul’s understanding beyond what is known from other texts.” (ibid.). Essa cautela obriga uma disciplina interpretativa: pode existir um costume local em Corinto (talvez de um grupo), e Paulo pode explorá-lo retoricamente sem transformá-lo em norma ou em ensinamento positivo sobre um batismo vicário.
Essa disciplina não empobrece o problema; ela o aprofunda, porque impede que 1 Coríntios 15:29 seja lido como “brecha” para uma teologia sacramental que o próprio Paulo combate em outros lugares. Quando Romanos 6:3–5 e Colossenses 2:12 ligam o batismo à fé e à união com Cristo, a imagem é pessoal e existencial: morrer e ressuscitar com ele, andar em novidade de vida, ser levantado “pela fé”. Se, por hipótese histórica, “alguns” coríntios praticavam algo “em favor dos mortos”, isso tenderia a refletir mais o imaginário batismal coríntio — possivelmente elevado a um tipo de “eficácia” que Paulo não ensina — do que um sacramento aprovado. A pergunta paulina, então, funciona como espelho: não explica o rito; expõe incoerência.
Wedderburn é útil porque recusa a solução fácil de explicar o batismo paulino por um modelo único importado de fora, como se “ressurreição” e “batismo” fossem apenas reflexos do ambiente religioso. O alvo do livro é declarado sem rodeios: “The purpose of this study, then, is to call into question this dominant theory.” (WEDDERBURN, Baptism and Resurrection Studies in Pauline Theology, 2019, p. 5). Em vez de começar por paralelos externos e ajustar Paulo a eles, o percurso proposto insiste em começar pelo que é mais sólido no próprio texto: “an attempt to survey the exegetical basis in the New Testament for this theory”, com foco em “the earlier texts in the agreed letters of Paul, 1 Cor. 15 and Rom 6” (ibid.). Isso é crucial para o “batismo pelos mortos”, porque desloca a discussão do exotismo do rito para o eixo do argumento: Paulo fala de ressurreição e, exatamente aí, toca no batismo.
Dentro desse quadro, Wedderburn formula uma observação que ilumina o centro do enigma sem precisar adivinhar detalhes: “it is hard to see how the Corinthians could then practise a vicarious baptism for the dead”, e explicita por que isso pesa: “this practice surely presupposes a hope of survival beyond the grave?”. (Ibid., p. 7) A dificuldade, portanto, não é só semântica (o sentido de hyper), mas lógica e comunitária: como pode uma igreja negar a ressurreição e, simultaneamente, preservar um gesto que só respira se houver futuro para os mortos? A resposta mais econômica, que o próprio texto permite, é que havia fraturas internas: alguns negavam; outros praticavam; Paulo usa a prática de uns para envergonhar a incredulidade de outros.
Isso também ajuda a compreender o uso insistente da terceira pessoa em 1 Coríntios 15:29 (“os que se batizam... por que se batizam eles...”). O pronome pode ser retoricamente estratégico: ele permite usar a prática de um grupo como evidência contra a tese de outro, sem transformar o rito em prescrição geral. O argumento não precisa que “todos” façam; ele precisa que a comunidade saiba que “alguns” fazem, e que esse fato seja suficiente para expor contradição. A sequência do bloco confirma o movimento: depois do versículo 29, Paulo passa ao risco apostólico e à lógica do “lucro” (“que me aproveita?”), e então ao perigo moral da descrença (“as más conversações corrompem os bons costumes”), fechando com a chamada à sobriedade e à vergonha dos ignorantes de Deus. O rito obscuro, assim, não é o fim do argumento; é o estopim que acende todo o bloco 29–34.
Lido dessa forma, o batismo no NT não “resolve” o batismo pelos mortos; ele o enquadra e o julga com critérios que o próprio Paulo fornece. Ele mostra que o centro paulino não é um rito vicário, mas a união com Cristo e a esperança da ressurreição que exige vida nova. Por isso a advertência “Não vos enganeis” não é um apêndice moral: ela é o peso da ressurreição caindo sobre a prática diária, como chuva que não pergunta se o chão quer ser molhado. A água do batismo, quando compreendida à luz de Romanos 6, não é superstição nem amuleto; é confissão pública de que a morte não é senhora e de que a vida presente deve ser governada pelo futuro de Deus. E é justamente por isso que, em 1 Coríntios 15:29–34, a pergunta sobre “os que se batizam pelos mortos” serve para apertar a incoerência até que ela confesse: negar a ressurreição é negar o próprio sentido do batismo, e negar o sentido do batismo é abrir a porta para a ética dissolvida que Paulo rejeita.
X. Entre a pergunta de Paulo e os altares da posteridade: recepção moderna de 1 Coríntios 15:29
O primeiro limite necessário nasce do próprio fluxo do capítulo. O versículo 29 não cai do céu: ele repousa sobre um chão já preparado. Pouco antes, Paulo havia afirmado com solenidade escatológica: “Mas, de fato, Cristo ressuscitou dentre os mortos, sendo ele as primícias dos que dormem”. Em seguida, ele ordena o horizonte com uma lógica de primícias e consumação: “Cada um, porém, por sua própria ordem: Cristo, as primícias; depois, os que são de Cristo, na sua vinda. E, então, virá o fim”. Esse bloco (15:20–28) é decisivo para a recepção moderna: ele impede que 15:29 seja destacado como se fosse um princípio soteriológico independente, capaz de sustentar sozinho uma doutrina completa sobre a salvação dos mortos. Paulo está defendendo a ressurreição como realidade histórica e escatológica centrada em Cristo; qualquer uso confessional do versículo 29 precisa, no mínimo, passar por esse crivo: Cristo é “as primícias”, e a derrota final é “a morte” — não a simples eficácia autônoma de um rito.
O segundo limite vem da própria costura retórica do bloco 29–34. A pergunta sobre “os que se batizam” é imediatamente seguida por uma sequência de apelos à coerência existencial: “E por que também nós nos expomos a perigos a toda hora? Dia após dia, morro!”. Paulo não se detém para explicar o mecanismo do batismo “por causa dos mortos”; ele usa esse dado (seja prática real de um grupo, seja linguagem conhecida no ambiente coríntio) como contraste com a negação da ressurreição. O texto, portanto, “permite” dizer com segurança que, na argumentação paulina, tal referência funciona como instrumento para denunciar a inconsistência de negar a ressurreição enquanto se mantém um comportamento que a pressupõe. Mas o texto “não diz” — e aqui está a fronteira mais sensível para a história moderna da recepção — quem eram exatamente esses batizados, nem por quais mortos, nem qual teologia concreta sustentava o gesto, nem se Paulo o aprova, nem se o recomenda como norma eclesial.
É exatamente nesse espaço entre o que o texto sugere e o que ele silencia que a recepção moderna se torna um campo de disputa confessional. Uma peça central desse debate, especialmente em leituras ligadas à tradição dos Santos dos Últimos Dias, é o estudo de David L. Paulsen e Brock M. Mason, intitulado Baptism for the Dead in Early Christianity. Nele, os autores fazem questão de delimitar o alcance histórico do próprio empreendimento. O texto fixa uma advertência que, por si só, revela como a recepção confessional moderna tenta dialogar com a pesquisa histórica sem reduzir-se a ela: “We do not attempt to prove that baptism for the dead is a true teaching. This cannot be demonstrated by historical research.” (p. 23). Essa frase é mais do que cautela metodológica; ela é um retrato do dilema moderno: a história pode mapear indícios e continuidades, mas não pode, por si, transformar um vestígio textual em mandamento normativo.
Ao mesmo tempo, o mesmo estudo expõe com clareza a motivação teológica que alimenta a recepção confessional contemporânea: a tentativa de reconciliar a misericórdia divina com a exigência de batismo. Em um trecho profundamente revelador, Paulsen e Mason sugerem que, no ambiente religioso do mundo antigo, era “natural” que cristãos do primeiro século respondessem ao problema de parentes não batizados com práticas vicárias. A passagem concentra a lógica que sustenta boa parte do uso confessional moderno do texto de 1 Coríntios 15:29:
“Como demonstrado, o trabalho vicário pelos falecidos era uma prática relativamente comum em grande parte do antigo Império Romano. Diversos grupos religiosos praticavam várias formas de ritos vicários com o intuito de melhorar a condição eterna de seus entes queridos falecidos em sua ascensão pós-mortal. Diante desse contexto, era bastante natural que alguns cristãos do primeiro século praticassem batismos pelos mortos, ao se depararem com o dilema de conciliar a infinita misericórdia de um Deus amoroso com a exigência cristã, claramente estabelecida e universalmente aceita, do batismo para a entrada no céu, considerando que muitos de seus entes queridos não haviam cumprido esse requisito.” (Ibid., p. 42)
Isso mostra como a recepção moderna frequentemente desloca o centro da discussão: o versículo paulino deixa de ser apenas argumento pró-ressurreição e passa a ser convocado como resposta ao dilema — a angústia pastoral e teológica diante dos mortos não alcançados pela fé e pelo rito. Aqui, o texto permite algo importante: ele permite entender por que comunidades cristãs antigas (ou grupos cristãos posteriores) poderiam ter experimentado soluções vicárias, sobretudo quando inseridas em um mundo saturado de práticas de mediação pelos mortos. Mas o artigo supracitado não diz aquilo que a recepção confessional por vezes deseja subentender: ele não afirma que esse rito seja necessário, nem que seja universalmente “aceito”, nem que opere automaticamente a salvação de outrem.
É nesse ponto que o diálogo com leituras críticas se torna essencial para evitar que a recepção transforme uma pergunta em decreto. Um exemplo útil, para perceber como a interpretação pode exceder a evidência textual, aparece no artigo de James E. Patrick. Patrick menciona explicitamente o modo como uma prática moderna — a dos mórmons — pode influenciar o imaginário interpretativo, e ao mesmo tempo alerta contra a certeza excessiva derivada da plena compreensão. O trecho é cirúrgico:
“the practice of the Mormons, who are baptised vicariously for dead ancestors not of the Mormon religion.12” (Living Rewards for Dead Apostles, p. 75; ancorado em: “the practice of the Mormons, who are baptised vicariously for dead ancestors”)
E, mais adiante no mesmo contexto argumentativo, Patrick registra a advertência que serve como freio metodológico para toda recepção confessional: “This assumes perhaps greater certainty than the text itself allows” (Living Rewards for Dead Apostles, p. 75; ancorado em: “greater certainty than the text itself allows”). Aqui está um dos corações do tópico 10: o texto de 1 Coríntios 15:29 pode ser convocado por tradições modernas para fundamentar práticas e doutrinas, mas a própria natureza do versículo — uma pergunta retórica sem explicação operacional — exige que qualquer expansão confessional seja reconhecida como expansão, não como simples repetição do que Paulo explicitamente ensinou.
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| A imagem mostra a pia batismal dentro do Templo de Payson Utah, que é usada para a prática bíblica de batismos vicários pelos mortos. |
O contraste com a teologia paulina do batismo, em Romanos, intensifica ainda mais essa cautela. Mesmo com um único versículo diante de nós, a ligação orgânica entre batismo e união com Cristo salta aos olhos: “Se dessa forma fomos unidos a ele na semelhança da sua morte, certamente o seremos também na semelhança da sua ressurreição”. Esse fio é decisivo: Paulo concebe o batismo como participação (união) na morte e ressurreição de Cristo — uma realidade que toca a pessoa batizada, não um mecanismo que, automaticamente, transfira mérito sacramental a terceiros. Portanto, o texto “permite” afirmar compatibilidade apenas até certo ponto: é plausível que uma comunidade com compreensão intensamente sacramental do batismo imaginasse benefícios para mortos não batizados; mas o texto “não diz” que Paulo tenha redefinido o batismo como instrumento vicário normativo, nem que ele tenha deslocado a centralidade da resposta pessoal de fé para uma operação substitutiva.
Assim, a história moderna da recepção se organiza como um mapa de tensões. De um lado, leituras confessionais (como a de Paulsen e Mason) procuram mostrar que “baptisms for the dead” podem ter precedentes em práticas cristãs antigas e, portanto, não seriam simples invenções modernas; de outro lado, leituras críticas insistem que 1 Coríntios 15:29 continua sendo um enigma retórico que não autoriza, por si só, um edifício doutrinário completo. E o próprio texto bíblico permanece, por assim dizer, como uma lâmpada inquieta: ele ilumina a incoerência de negar a ressurreição enquanto se vive como se ela fosse verdadeira — “Se os mortos não ressuscitam, comamos e bebamos, que amanhã morreremos” — mas não entrega, em palavras claras, um ritual a ser perpetuado.
No fim, o tópico 10 precisa manter as duas mãos firmes: uma mão segurando a história (o que práticas posteriores fizeram com o versículo, como comunidades o mobilizaram, como tradições modernas o transformaram em signo identitário), e outra mão segurando o texto (o que Paulo realmente escreveu, e aquilo que ele escolheu não explicar). Quando essas duas mãos se separam, nasce o abuso: ou a história vira arma para forçar o texto a dizer o que não diz, ou o texto vira desculpa para ignorar a história real de sua recepção. O caminho mais fiel é aceitar a beleza austera do limite: 1 Coríntios 15:29 continua sendo pergunta, e pergunta não é decreto.
XI. Conclusão
According to a document from 2025-12-30, a melhor leitura bíblico-teológica de 1 Coríntios 15:29 começa aceitando que Paulo pisa aqui num chão deliberadamente estreito: ele não explica o rito, não o descreve, não o regulamenta; ele o transforma em argumento. O próprio Ferguson chama 1 Coríntios 15:29 de “o texto batismal mais problemático” de 1 Coríntios e já amarra o ponto decisivo → a frase é tão opaca que “não se pode deduzir muito sobre a compreensão de Paulo além do que se sabe a partir de outros textos.” (FERGUSON, op. cit., p. 155). Em outras palavras: o versículo não é um tratado sobre batismo, mas um espelho retórico erguido diante dos negadores da ressurreição; ele reflete a incoerência prática de uma comunidade que, de algum modo, batiza “por causa” (ou “em favor”) dos mortos e, ainda assim, flerta com a negação da ressurreição.
O próprio texto em português já denuncia a ambiguidade na escolha do eixo semântico: “Doutra maneira, que farão os que se batizam por causa dos mortos? Se, absolutamente, os mortos não ressuscitam, por que se batizam por causa deles?” (1 Coríntios 15:29). A preposição por trás de “por causa” (no grego, hyper [“por causa de / em favor de”]) é a dobradiça: ela permite tanto uma leitura causal (“motivados pelos mortos / pela realidade dos mortos”) quanto uma leitura vicária (“em benefício dos mortos”). A melhor compreensão é a que preserva essa dobradiça sem transformar Paulo em legislador do rito: ele não está conferindo um “meio salvífico” novo, mas usando um fato (seja uma prática real, seja uma linguagem corrente na igreja) para provar que negar a ressurreição é serrar o galho em que se está sentado.
É aqui que o critério teológico precisa ser mais pesado do que a curiosidade ritual. O mesmo Ferguson insiste que, em Paulo, o batismo tem seu coração doutrinário onde a morte e a ressurreição de Cristo se tornam molde da existência cristã. E Romanos 6:3-4, na forma em português, amarra o batismo à união com Cristo, não a um mecanismo vicário aplicado a terceiros já mortos: “Ou, porventura, ignorais que todos nós que fomos batizados em Cristo Jesus fomos batizados na sua morte? Fomos, pois, sepultados com ele na morte pelo batismo, para que, como Cristo foi ressuscitado dentre os mortos pela glória do Pai, assim também andemos nós em novidade de vida.” (Rm 6:3-4). Se 1 Coríntios 15:29 for lido como autorização sacramental para operar “por procuração” em favor de mortos, ele colide com esse eixo paulino e com a própria lógica do capítulo, que não debate “como salvar mortos”, mas “se há ressurreição” e quais as consequências existenciais de negar isso.
Por isso, a leitura mais sólida (e a que melhor honra o conjunto paulino) é esta: em 1 Coríntios 15:29, Paulo explora uma prática/linguagem dos coríntios como evidência de que eles mesmos, na pele, já vivem como gente que aposta na ressurreição. O argumento é do tipo “vocês fazem X; X só faz sentido se Y; logo, negar Y implode X”. A sequência reforça essa cadência quando ele emenda o próprio testemunho de risco e sofrimento: “E por que também nós nos expomos a perigos a toda hora?… Se, como homem, lutei em Éfeso contra feras, que me aproveita? Se os mortos não ressuscitam, comamos e bebamos, que amanhã morreremos.” (1Co 15:30-32). A linha é a mesma: práticas cristãs (batismo, perseverança, luta) são incoerentes sem ressurreição. O versículo 29 funciona como uma peça dessa engrenagem argumentativa, não como catecismo do rito.
Quando a tradição antiga menciona “batismo pelos mortos” como prática identificável, ela tende a localizá-la fora da ortodoxia comum. Tertuliano destaca que ele associa esse tipo de prática aos marcionitas, e que isso aparece como “prática herética” (BUSCAR FONTE). Essa moldura histórica não prova automaticamente o que acontecia em Corinto, mas pesa teologicamente: se a prática vicária se cristaliza em grupos considerados heterodoxos e não vira norma eclesial ampla, então é ainda mais prudente ler 1 Coríntios 15:29 como argumento ad hominem (no sentido retórico) e não como instituição paulina.
A leitura “vicária” é possível no plano gramatical (porque hyper comporta “em favor de”), pois a maioria dos especialistas registram essa possibilidade como hipótese, mas a melhor compreensão bíblico-teológica não precisa escolher “vicário” para resolver a força do argumento. O núcleo é outro: seja qual for o costume preciso, ele pressupõe que a morte não é muro final; portanto, negar a ressurreição é trair o próprio instinto religioso que já move a comunidade.
O texto fecha como quem apaga as luzes de uma sala onde a incoerência começa a dançar: “Não vos enganeis: as más conversações corrompem os bons costumes. Tornai-vos à sobriedade, como convém, e não pequeis; porque alguns ainda não têm conhecimento de Deus.” (1 Coríntios 15:33-34). Isso é importante porque mostra o horizonte pastoral do parágrafo: Paulo não está abrindo uma porta para ritos “misteriosos”; ele está chamando a comunidade à sanidade doutrinária e moral. A melhor compreensão, então, é que 1 Coríntios 15:29 serve como lâmina retórica e não como sacramento vicário: o batismo (em Paulo) é confissão pública de união com Cristo e com sua ressurreição (cf. também “porque todos quantos fostes batizados em Cristo de Cristo vos revestistes”, Gálatas 3:27, e “tendo sido sepultados, juntamente com ele, no batismo…”, Colossenses 2:12; por isso, usar o versículo para fundamentar uma doutrina estável de “batismo pelos mortos” vai além do que o próprio texto permite e além do que o conjunto paulino sustenta.
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Cite este artigo:
GALVÃO, Eduardo. Batismo pelos Mortos. Biblioteca Bíblica. [S. l.], 26 dez. 2009. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano].