Contexto Histórico de Atos dos Apóstolos

Capítulo 1 — Problema histórico, recorte e método: como Atos pode ser usado como fonte histórica

O “fundo histórico” de Atos, em perspectiva acadêmico-técnica, não se reduz a um inventário de dados externos, mas designa um procedimento de leitura que mede, de modo controlado, o grau de correspondência entre a narrativa e o mundo social, político e literário do Mediterrâneo do século I, evitando tanto o ceticismo apriorístico quanto a credulidade acrítica. Nessa chave, a tarefa não é “extrair fatos” em bloco, mas discriminar níveis de confiabilidade por tipo de material (narrativa de eventos, cenas construídas, discursos) e por tipo de controle externo possível. A própria natureza de um comentário social-histórico impõe uma disciplina: em textos narrativos longos, a prioridade recai sobre o encadeamento do argumento e sobre o pano de fundo social, em vez de uma pausa constante para microdetalhes lexicais, salvo quando indispensáveis para o sentido do trecho. (KEENER, Acts: An Exegetical Commentary, vol. 1, 2012, p. 6).

A pergunta de método que governa este capítulo, portanto, é a pergunta sobre confiabilidade histórica no horizonte das convenções antigas de escrita histórica: que tipo de historiografia Atos reivindica ser, e sob quais padrões (antigos, não modernos) se deve pesar a confiabilidade de suas alegações? Em termos operacionais, isso significa formular o problema como teste de confiabilidade (“até que ponto é possível confiar”) e não como veredito totalizante (ou “tudo é histórico” ou “nada é histórico”).[1] Um corolário metodológico imediato é que o controle externo deve começar pelos pontos em que a narrativa se oferece mais verificável por convergência com dados externos (topografia, práticas públicas, títulos, procedimentos), e apenas depois avançar para zonas intrinsecamente mais difíceis de controlar (como discursos extensos e relatos de sinais), de modo a não confundir debates modernos sobre o sobrenatural com a avaliação de “narrativa histórica” em sentido estrito.[2]

O enquadramento helênico do problema não se limita ao vocabulário: envolve, sobretudo, a “persona” autoral e o efeito de credibilidade produzido pelas convenções do prefácio e pela apresentação de uma ordenação racional do material. A formulação do prefácio lucano, lida como gesto literário, comunica ao leitor antigo um ethos de sobriedade e controle, isto é, um tom que busca estabilizar a confiança do destinatário no relato como “confiável” em termos históricos e didáticos. (ALEXANDER, Acts in Its Ancient Literary Context, 2007, p. 161). Isso pode ser observado no modo como Atos se abre, remetendo a um relato anterior dirigido ao mesmo destinatário: “Τὸν μὲν πρῶτον λόγον ἐποιησάμην” (Ton men prōton logon epoiēsāmēn, “fiz o primeiro relato”). A mesma moldura de confiabilidade aparece no propósito explícito do prefácio do Evangelho: “τὴν ἀσφάλειαν” (tēn asphaleian, “certeza”). Assim, o “fundo helênico” relevante para o historiador não é apenas “influência cultural” difusa, mas a adoção de convenções literárias de apresentação do passado (prefácio, ordenação, ethos de confiabilidade) como forma de tornar o relato persuasivo a leitores formados em ambientes urbanos greco-romanos.[3]

O enquadramento romano e, mais amplamente, greco-romano, por sua vez, é decisivo para calibrar o tipo de “controle” que se pode exercer sobre Atos: a historiografia antiga operava com expectativas próprias quanto a fontes e métodos, frequentemente privilegiando tradição oral e pretensão de acesso por experiência (direta ou indireta), com um valor epistêmico especial atribuído à autópsia. (AUNE, The New Testament in Its Literary Environment, 1987, p. 81, verbatim: “ancient historians preferred oral over”). Essa preferência por oralidade e por “testemunho ocular” como forma superior de evidência ajuda a explicar por que, em literatura histórica antiga, a retórica de acesso à informação (ou de acesso a testemunhas) é parte do modo de construir credibilidade, mesmo quando o texto não oferece, para o leitor moderno, documentação no sentido contemporâneo.[4] O método adotado aqui, portanto, assume como eixo: (i) ler Atos como obra que se move nas convenções antigas de historiografia; (ii) iniciar a verificação pela convergência com história externa nos pontos mais controláveis; (iii) reservar tratamento específico para discursos e para material cuja verificabilidade se coloca de modo distinto; e (iv) avançar para o teste de maior impacto comparativo quando possível, isto é, o cotejo com cartas paulinas como caso de prova para o uso de informação histórica substantiva.[5]

II. Convenções helênicas e intencionalidades narrativas

A abertura de Atos estabelece, já na primeira frase, um vínculo explícito com um “primeiro relato” dirigido a Teófilo: Τὸν μὲν πρῶτον λόγον ἐποιησάμην περὶ πάντων, ὦ Θεόφιλε (ton men prōton logon epoiēsāmēn peri pantōn, ō Theophile, “o primeiro relato compus acerca de tudo, ó Teófilo”). O paralelismo com o prólogo do Evangelho — Ἐπειδήπερ πολλοὶ ἐπεχείρησαν ἀνατάξασθαι διήγησιν … ἔδοξεν κἀμοὶ … σοι γράψαι, κράτιστε Θεόφιλε (epeidēper polloi epecheirēsan anataksasthai diēgēsin … edoxen kamoi … soi grapsai, kratiste Theophile, “visto que muitos empreenderam ordenar uma narrativa… pareceu-me também… escrever-te, excelentíssimo Teófilo”) — funciona como sinal literário de continuidade composicional entre os dois volumes (Atos 1:1; Lucas 1:1–4). Nesse quadro, o endereçamento a Teófilo não é um detalhe neutro: a descrição formal do prólogo lucano identifica como traço constitutivo a “segunda pessoa” com nome em vocativo, configurando um procedimento reconhecível de prefaciação em prosa grega (ALEXANDER, The Preface to Luke’s Gospel, 1993, p. 13).

A passagem de Atos 1:1–2, lida em chave de convenções literárias antigas, mostra que o “prefácio” de Atos não se comporta como unidade rigidamente demarcada por fórmulas de encerramento; ao contrário, é caracterizado como abertura de contornos fluidos, com transição pouco sinalizada para a narração, o que exige atenção metodológica ao modo como a obra pretende ser lida.[6] No entanto, a mesma abertura concentra sinais formais suficientes para orientar o leitor antigo: (i) primeira pessoa autoral, (ii) dedicação/endereço a um destinatário nomeado, e (iii) recapitulação do volume precedente; trata-se de um conjunto de “convenções gregas” reconhecíveis que molda a expectativa de seleção e ordenação do material.[7]

A avaliação de “historicidade” em Atos deve considerar que, no mundo greco-romano, finalidades didáticas e religiosas não eram percebidas como incompatíveis com padrões antigos de escrita histórica. Na apresentação de Bruce, a intenção de fundamentar e instruir não implica “afastamento” do padrão antigo esperado em historiadores (BRUCE, The Acts of the Apostles, 1990, p. 34, verbatim: “standard expected in ancient historians”). Além disso, a inserção de discursos é descrita como componente normal em obras históricas antigas: discursos “sumariam” situações e tornavam explícito o sentido de acontecimentos, de modo que a presença de longos discursos em Atos deve ser lida como recurso historiográfico, não como simples registro taquigráfico.[8]

Ainda nesse horizonte, a dimensão romana do público implícito aparece no modo como Atos pode “defender” e “recomendar” a fé cristã como socialmente inteligível e aceitável a leitores do mundo imperial; Bruce formula isso em termos de “cidadãos e súditos” do império, sugerindo um enquadramento narrativo atento ao espaço político romano e à circulação urbana de mensagens e agentes.[9]

A função dos discursos em Atos pode ser articulada com a prática historiográfica antiga de composição de falas “segundo o sentido”. Aune destaca, a propósito de Tucídides, a dificuldade de preservar discursos “palavra por palavra” e a opção por aderir “o mais próximo possível” ao sentido geral do que foi dito: isso explicita um parâmetro antigo de verossimilhança discursiva.[10] Esse procedimento converge com a formulação de Keener sobre o ideal de capturar o “gisto” (essência) do conteúdo, ainda que em palavras do historiador, quando há informação suficiente para reconstruí-lo.[11]

III. Judeia e Jerusalém sob Roma: instituições, ordem pública e linguagem do poder

No enquadramento histórico de Atos, a Judeia aparece como espaço politicamente assimétrico: uma população com instituições religiosas locais robustas, mas inserida num regime imperial que define o que conta como “ordem pública” e qual instância possui força executiva. A inteligibilidade histórica do livro depende, portanto, de uma reconstrução controlada das competências reais (jurisdicionais e coercitivas) de governadores, tropas e elites locais, e de como essas competências são narradas em grego koiné, isto é, por meio de vocabulário administrativo e jurídico que circulava no Mediterrâneo oriental romano. (SHERWIN-WHITE, Roman Society and Roman Law in the New Testament, 1963)[12]

A. A província, o imperium e a prioridade imperial da ordem pública

A descrição “provincial” não se reduz a geografia; ela se define por critérios institucionais e práticos: ocupação militar permanente, taxação regular e supervisão romana da ordem pública, incluindo jurisdição e governo municipal. Esse tripé é decisivo para tratar a Judeia como província em sentido técnico e, consequentemente, para compreender por que conflitos locais narrados em Atos são rapidamente lidos, pelas instâncias romanas, como eventos potencialmente “políticos” (isto é, aptos a romper a paz).[13]

No plano do direito e da administração, o ponto de partida é o imperium do governador: a amplitude de suas competências não é acidental, mas estrutural, porque a governança provincial exige decisão rápida e concentração de meios de coerção. Nesse quadro, “manutenção da ordem pública” não é tema marginal: ela funciona como critério organizador do exercício do governo e do modo como a justiça é distribuída.[14]

Essa centralidade da ordem pública explica por que, em Atos, episódios que começam como disputas intrajudaicas (pregação, conflitos sobre o Templo, acusações de profanação) podem ser reconfigurados como tumultos urbanos e, assim, migrar de uma esfera religiosa local para a esfera de segurança imperial. Essa transição, no texto, aparece inclusive por meio do léxico militar/administrativo em grego, como quando se noticia ao “tribuno” (chiliarchos) e à “coorte” (speira) o que ocorre no espaço urbano e no entorno do Templo: χιλιάρχῳ (chiliarchō, “ao tribuno”) e σπείρης (speirēs, “da coorte”).

B. Governo indireto e elites locais: escuta dos notáveis, delegação e gestão do risco

A prática do governo romano, tal como reconstruída para a Judeia, não pressupõe administração totalizante por funcionários imperiais; ela opera, em larga medida, por delegação e cooptação. Um elemento recorrente é a tendência de governadores “ouvirem, acima de tudo, os ricos locais”, de modo que a informação e a mediação social chegam ao poder imperial filtradas por elites interessadas em estabilidade e preservação de status. (GOODMAN, Rome and Jerusalem: The Clash of Ancient Civilizations, 2007, p. 360)

O mesmo quadro inclui uma lógica de delegação de poder: a administração pode “delegar poder aos ricos locais”, o que torna essas elites corresponsáveis pela manutenção de ordem e pela contenção de dissenso. A consequência histórica para a leitura de Atos é direta: ao narrar atritos em Jerusalém, o texto se move num ambiente em que interlocutores “religiosos” (chefias sacerdotais, aristocracia do Templo) também funcionam como atores políticos reconhecíveis para Roma, precisamente porque são peças da engrenagem de estabilidade.[15]

A gestão do risco, além disso, aparece como vigilância preventiva: a expectativa de “manter um olho aberto para encrenca” traduz uma racionalidade administrativa que prefere antecipar distúrbios a reprimi-los tarde demais. Em Atos, isso ilumina por que rumores (subindo ao comando), ajuntamentos e movimentos de multidão são gatilhos narrativos para intervenção militar e para reclassificação do evento como assunto de segurança.[16]

C. Jerusalém: ausência de “cidade livre”, guarnição romana e limites executivos do Sinédrio

A condição jurídica e política de Jerusalém é caracterizada de modo negativo: não se trata de uma “cidade livre”; pelo contrário, “a ordem pública estava nas mãos de uma unidade militar romana estacionada no coração da cidade”. Essa observação é decisiva para ler Atos sem anacronismo: mesmo quando autoridades locais atuam (prisões, interrogatórios, advertências), isso ocorre sob a sombra de um aparato de coerção que não lhes pertence.[17]

Ao mesmo tempo, o regime imperial podia tolerar práticas e costumes judaicos; essa tolerância, porém, não significa soberania executiva. O ponto crítico é a força: em termos institucionais, o Sinédrio “carecia de poder executivo”, de modo que sua capacidade de impor sanções máximas e de executar decisões dependia, tipicamente, de autorização ou intervenção externa.[18]

Ainda assim, há espaço para competências locais circunscritas: uma exceção relevante é a atribuição ao Sinédrio de “certos poderes” ligados à “manutenção da ordem pública na área do Templo”; fora disso, a matéria deveria pertencer ao procurador ou requerer sua sanção. Isso ajuda a calibrar passagens de Atos em que a iniciativa parece “judaica” (p. ex., detenções no contexto do Templo) mas o horizonte de legalidade e força permanece romano.[19]

D. Instituições judaicas no texto: sacerdócio, Sadduceus, Sinédrio e a polícia do Templo

Atos explicita, já no vocabulário, a composição do bloco institucional que reage à pregação apostólica em Jerusalém: “os sacerdotes”, “o comandante do Templo” e “os saduceus” (οἱ ἱερεῖς, hoi hiereis, “os sacerdotes”; ὁ στρατηγὸς τοῦ ἱεροῦ, ho stratēgos tou hierou, “o comandante do Templo”; οἱ Σαδδουκαῖοι, hoi Saddoukaioi, “os saduceus”). Essa tríade é relevante porque, historicamente, articula culto, administração do espaço sagrado e um segmento aristocrático com interesses de estabilidade.

A figura do “capitão do Templo” recebe tratamento histórico-institucional: trata-se de um oficial identificável como “o capitão do Templo”, ligado à hierarquia sacerdotal e à preservação da ordem no recinto sagrado.[20] A identificação proposta — “é identificado com” o oficial que vem imediatamente abaixo do sumo sacerdote — sinaliza que o texto de Atos alude a uma estrutura concreta de comando interno, não a uma abstração literária.[21]

O mesmo bloco sacerdotal-aristocrático é interpretado em chave político-pragmática: a continuidade de prerrogativas e a própria paz da terra “dependiam da boa vontade romana”, o que favorecia colaboração e repressão a aspirações capazes de provocar reação do poder ocupante. Essa moldura fornece um pano de fundo histórico para a postura de contenção e para a rápida escalada de disputas religiosas a casos de segurança.[22]

E. Justiça e procedimento: cognitio, discricionariedade do governador e a circulação do caso

Na reconstrução jurídico-histórica, a justiça provincial é descrita como administração de casos por decisão pessoal: governadores “dispensavam justiça por cognitio pessoal”. Isso importa para Atos porque desloca a expectativa de um processo rigidamente padronizado (à maneira de um tribunal moderno) para um cenário em que a condução e o enquadramento do caso dependem da autoridade governativa, sobretudo quando há alegação de tumulto.[23] A consequência é um espaço de discricionariedade: a “livre atuação do juízo do governador” aparece como princípio operativo do julgamento provincial. Em termos narrativos, isso explica por que Atos dá atenção à apresentação do caso, à formulação de acusações e à gestão do que pode ser enquadrado como ameaça à ordem.[24] 

No nível prático, a administração romana tende a deixar “um bom tanto” de jurisdição menor a tribunais municipais, reservando ao governador a preocupação especial com o que afeta a ordem pública. Esse recorte dá um critério para distinguir, em Atos, o que poderia ficar em nível local (disputas internas) e o que sobe de instância (tumultos, acusações com potencial penal severo, risco coletivo). [25] Esse mecanismo de “subida” é visível quando o texto apresenta a notícia chegando ao comando militar: ἀνέβη φάσις (anebē phasis, “subiu a notícia”) ao tribuno da coorte. A linguagem é grega, mas descreve o funcionamento de uma cadeia romana de informação e intervenção, coerente com um regime em que segurança urbana e prevenção de distúrbios são prioridades.[26]

F. Influência helênica: língua, formas e “acomodação” cultural no horizonte do relato

A influência helênica, aqui, não deve ser reduzida a “cultura” em sentido vago: ela se concretiza na forma linguística e literária do próprio relato. O grego de Atos é descrito como “koiné literária”, amplamente usada no período helenístico, e isso significa que o texto opera com recursos expressivos e terminologia que circulavam num ambiente greco-romano de escrita e leitura.[27]

Além disso, a literatura do Novo Testamento é enquadrada como fenômeno de acomodação: em graus variados, ela reflete “acomodação entre valores religiosos judaicos” e “formas helenísticas” de linguagem e expressão. Essa chave é particularmente relevante para Atos porque permite explicar, sem psicologismos, como instituições judaicas (Templo, Sinédrio, sacerdócio) são narradas em grego e colocadas em interação com mecanismos romanos (tropas, tribunos, governadores), sem que a tradução cultural apague as assimetrias de poder.[28] Uma implicação controlada desse dado é que o vocabulário administrativo militar (por exemplo, χιλιάρχῳ chiliarchō, “ao tribuno”; σπείρης speirēs, “da coorte”) funciona como ponte helênica na descrição de realidades romanas em território judaico: o meio linguístico é grego, os agentes institucionais são romanos, e o palco religioso é judaico. [29]

Capítulo 4 — Jerusalém, Templo e práticas: o Judaísmo do Segundo Templo como matriz do início de Atos

A tessitura narrativa de Atos 2:46–47, 3:1–10, 4:5–22, 5:20–26 e 6:7–15 pressupõe que a vida religiosa judaica do Segundo Templo se desenrolava em espaços públicos e ritmos coletivos, nos quais “templo” e “cidade” funcionavam como infraestruturas sociais, econômicas e políticas, além de religiosas. Essa premissa permite ler a insistência em práticas diárias e em circulação urbana não como ornamento devocional, mas como um indicador histórico-social: o primeiro conflito se instala precisamente onde a piedade pública se exercia e onde elites locais administravam ordem e prestígio.

A própria forma grega do texto sublinha tal imbricação entre disciplina comunitária e espacialidade cúltica quando descreve a perseverança diária “καθ’ ἡμέραν … ἐν τῷ ἱερῷ” (kath’ hēmeran … en tō hierō, “dia após dia … no templo”) (Atos 2:46). A leitura histórico-social desse traço é fortalecida por observações que situam a reunião cotidiana no recinto do templo como eixo da vida comunitária (“The daily meeting in the temple”) (KEENER, Acts: An Exegetical Commentary. Volume 1, 2012, p. 1029, verbatim: “The daily meeting in the temple”).[30]

A. O templo como espaço público-sacral e como palco do reconhecimento social

A locução “ἐν τῷ ἱερῷ” (en tō hierō, “no templo/recinto do templo”) em Atos 2:46 remete ao hieron (ἱερόν, hieron, “recinto sagrado”), isto é, ao complexo do templo enquanto área pública de circulação, e não apenas ao santuário interno; a cadência do texto combina permanência no recinto com prática doméstica (“κατ’ οἶκον”, kat’ oikon, “em casa”), articulando sociabilidade, alimentação e culto (Atos 2:46). A plausibilidade histórica desse retrato depende do dado de que recintos templários no Mediterrâneo antigo eram, em termos funcionais, edifícios públicos aptos a múltiplos usos comunitários (KEENER, Acts: An Exegetical Commentary. Volume 1, 2012, p. 1031, verbatim: “temples were public buildings, used”).[31]

Esse pano de fundo ilumina por que a narrativa insiste que o “favor” junto ao conjunto do povo (“πρὸς ὅλον τὸν λαόν”, pros holon ton laon, “junto a todo o povo”) se vincula a práticas observáveis e públicas, e não a uma religiosidade privada; o texto, nesse ponto, representa reconhecimento social como fenômeno produzido em espaço comum e em rotinas compartilhadas (Atos 2:47). A tradição de comentário histórico que identifica o recinto do templo como local de reunião e de exposição pública reforça essa leitura ao destacar a escolha de áreas específicas do complexo como “meeting place” no interior do recinto (BRUCE, The Acts of the Apostles: The Greek Text with Introduction and Commentary, 1990, p. 81, verbatim: “favorite meeting place in the”).[32]

B. Ritmos cultuais e “piedade” como prática pública: oração, liturgia e circulação

A subida ao templo “ἐπὶ τὴν ὥραν τῆς προσευχῆς τὴν ἐνάτην” (epi tēn hōran tēs proseuchēs tēn enatēn, “à hora nona da oração”) em Atos 3:1 pressupõe um regime temporal reconhecível e reiterado de práticas cúlticas; a narrativa só produz seu efeito porque “hora de oração” é tratada como categoria socialmente inteligível (Atos 3:1). O comentário histórico de Atos explicita esse ponto ao ler a cena como a ida de judeus piedosos ao templo para orações diárias, com menção direta ao marcador temporal (“for the ninth hour of prayer”) (FITZMYER, The Acts of the Apostles [Anchor Yale Bible], 1998, p. 296, verbatim: “for the ninth hour of prayer”).

A centralidade da oração no templo, porém, não se reduz ao momento isolado: o Segundo Templo é descrito como lugar onde culto sacrificial e vida de oração se interpenetram, e onde práticas litúrgicas cotidianas estruturavam a experiência religiosa; por isso o templo “served as a place of prayer” (GRABBE, An Introduction to Second Temple Judaism, 2010, p. 41, verbatim: “served as a place of prayer”). Nesse mesmo horizonte, a presença de refeições e hospitalidade (“κλῶντές … ἄρτον”, klōntes … arton, “partindo … pão”) em Atos 2:46 não implica substituição do culto do templo, mas coexistência de registros de piedade — público e doméstico — dentro de um mesmo tecido social (Atos 2:46).

C. Autoridade sacerdotal, conselho e policiamento: limites e mediações romanas

O avanço do conflito em Atos 4:5–22 desloca o foco do espaço do recinto para a arena institucional: “τοὺς ἄρχοντας καὶ τοὺς πρεσβυτέρους καὶ τοὺς γραμματεῖς” (tous archontas kai tous presbyterous kai tous grammateis, “governantes, anciãos e escribas”) reunidos em Jerusalém e interrogando em nome de autoridade reconhecida (At 4:5–7). A análise histórico-jurídica do poder local é decisiva aqui: o synedrion (συνέδριον, synedrion, “conselho”) aparece como instância real de ação, inclusive com capacidade de polícia; a formulação “The Sanhedrin maintained some police power” fixa o ponto de que esse poder local existia e era, em alguma medida, tolerado no arranjo imperial (KEENER, Acts: An Exegetical Commentary. Volume 2, 2013, p. 1182, verbatim: “The Sanhedrin maintained some police power”).[33]

Em Atos 5:20–26, o léxico reforça o enquadramento: o grupo é reenviado a falar “ἐν τῷ ἱερῷ τῷ λαῷ” (en tō hierō tō laō, “no templo ao povo”), e o “συνέδριον” (synedrion, “conselho”) é convocado como órgão deliberativo (Atos 5:20–22). O papel das elites sacerdotais e do comando do recinto se torna explícito quando se menciona o “captain of the Temple guard”, sugerindo uma camada de coerção ligada ao complexo do templo e às autoridades locais (FITZMYER, The Acts of the Apostles [Anchor Yale Bible], 1998, p. 331, verbatim: “captain of the Temple guard”).[34] A dimensão helênica da elite aparece no mesmo campo institucional: ao tratar da composição e orientação do partido saduceu no conselho, destaca-se que se tratava de “priestly and lay aristocrats, considerably Hellenized” (FITZMYER, The Acts of the Apostles [Anchor Yale Bible], 1998, p. 379, verbatim: “priestly and lay aristocrats, considerably Hellenized”).[35]

D. Economia de peregrinação e densidade urbana: o templo como “máquina” de cidade

A matriz social do culto envolve economia e circulação. Jerusalém é descrita como “an international city”, e a peregrinação como componente estrutural de seu abastecimento e de sua riqueza, de modo que o templo se torna polo de fluxo de pessoas, bens e animais (GOODMAN, Rome and Jerusalem: The Clash of Ancient Civilizations, 2007, p. 62, verbatim: “Jerusalem was an international city”).[36] O mesmo quadro liga diretamente peregrinação e aprovisionamento urbano (“Pilgrims provided a harvest of”), sugerindo que o calendário cúltico e a vida econômica se retroalimentavam (GOODMAN, Rome and Jerusalem: The Clash of Ancient Civilizations, 2007, p. 61, verbatim: “Pilgrims provided a harvest of”).[37]

Esse contexto fornece inteligibilidade histórica à repetição, em Atos, de cenas no recinto do templo como lugar de ensino, disputa e reconhecimento público: não se trata apenas de cenário religioso, mas de um espaço de alta visibilidade, capaz de concentrar multidões. A observação de que o Monte do Templo “could fit about seventy-five thousand people” oferece um parâmetro para a escala social potencial das cenas (KEENER, Acts: An Exegetical Commentary. Volume 1, 2012, p. 1030, verbatim: “could fit about seventy-five thousand people”).[38] Ainda nesse mesmo horizonte de circulação e visibilidade, o comentário enfatiza que a imponência do templo podia atrair visitantes não judeus, ampliando o caráter “público” da cena religiosa (“Temple’s grandeur may have drawn”) (KEENER, Acts: An Exegetical Commentary. Volume 1, 2012, p. 1030, verbatim: “Temple’s grandeur may have drawn”).[39]

E. Sinagogas, helenização interna e disputa: de Atos 6:7 ao conflito sobre “lugar santo” e “lei”

O avanço narrativo até Atos 6.7–15 permite ver como adesões e conflitos se organizam em torno de instituições e símbolos centrais. A nota de que “πολύς τε ὄχλος τῶν ἱερέων” (polys te ochlos tōn hiereōn, “uma grande multidão de sacerdotes”) se tornou obediente à fé sugere que a adesão não é apenas periférica, mas alcança agentes vinculados ao sistema cúltico (Atos 6:7). A discussão crítica do dado é cautelosa quanto ao alcance histórico, mas sublinha que a menção é singular e, por isso, interpretativamente relevante (“Luke is the only writer”) (KEENER, Acts: An Exegetical Commentary. Volume 2, 2013, p. 1044, verbatim: “Luke is the only writer”).[40]

A disputa em Atos 6.9 emerge em ambiente sinagogal e explicitamente plural, com referência a uma “συναγωγῆς … λεγομένης Λιβερτίνων” (synagōgēs … legomenēs Libertinōn, “sinagoga chamada dos Libertos”), acompanhada de grupos ligados a proveniências diversas (Atos 6:9). Esse tipo de cena se torna historicamente mais inteligível quando se evita tratar a sinagoga como “rival” do templo e se reconhece a diversidade funcional do espaço sinagogal em períodos antigos (“wide range of social, economic, religious”) (LEVINE, The Ancient Synagogue: The First Thousand Years, 2005, p. 3, verbatim: “wide range of social, economic, religious”), bem como quando se assinala que a sinagoga “never endowed with any special sanctity”, o que a distingue do regime de sacralidade do templo e ajuda a explicar sua elasticidade como local de debate (LEVINE, The Ancient Synagogue: The First Thousand Years, 2005, p. 44, verbatim: “never endowed with any special sanctity”).[41] O ponto de contato com “pureza” aparece justamente na diferença de regime: a ida à sinagoga não exigia o mesmo conjunto de restrições do culto do templo (“not necessary to observe purity laws”) (LEVINE, The Ancient Synagogue: The First Thousand Years, 2005, p. 126, verbatim: “not necessary to observe purity laws”),[42] o que permite compreender por que disputas sobre “τόπος ἅγιος” (topos hagios, “lugar santo”) e “νόμος” (nomos, “lei”) se tornam explosivas quando atravessam fronteiras entre espaço sinagogal e centralidade do templo (Atos 6:13–14).

Capítulo 5 — Judeus helenistas e diáspora: sinagogas, bilinguismo e conflitos internos

A unidade narrativa formada por Atos 6:1–15, 7:1–60, 8:1–25 e 11:19–26 descreve uma transição em que tensões internas do judaísmo de Jerusalém — agora atravessadas por língua e mediação cultural — se tornam o gatilho histórico para a expansão para fora do centro. O ponto de partida é a distinção terminológica entre Ἑλληνισταί (Hellēnistai, “helenistas”) e Ἑβραῖοι (Hebraioi, “hebreus”) em Atos 6:1, cuja função histórico-social é marcar uma diferença primariamente linguístico-cultural, e não uma clivagem étnica. (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 347, verbatim: “is not ethnic, but linguistic”.)[43]

A narrativa lucana sugere que esse diferencial linguístico não é um detalhe periférico, mas um operador de “fronteira” que torna certos agentes particularmente aptos a circular entre ambientes judaicos e greco-romanos. A competência de transitar entre códigos culturais aparece como um fator de mediação que, na prática, facilita a passagem do conflito intra-judaico em Jerusalém para redes mais amplas fora dela. (Craig S. Keener, Acts: An Exegetical Commentary, vol. 2, 2013, p. 1260, verbatim: “a natural bridge to reaching”.)[44]

A. Helenistas como categoria sociocultural e o papel do bilinguismo

Em Atos 6:1, a queixa sobre negligência na “distribuição diária” não precisa ser lida como mera disputa administrativa; no registro histórico-social, ela funciona como sintoma de fricção entre subcomunidades com repertórios linguísticos e redes de sociabilidade diferentes, dentro de uma mesma comunidade judaico-cristã. A explicação que entende Ἑλληνισταί (Hellēnistai, “helenistas”) como judeus (e cristãos judeus) associados à fala grega e a práticas de leitura/oração em grego, em contraste com um grupo que preserva maior competência semítica (hebraico/aramaico), tem valor de chave interpretativa porque situa o conflito em termos de mediação cultural e de acesso a recursos comunitários, não em termos de identidade étnica. (Fitzmyer, The Acts of the Apostles, 1998, p. 347, verbatim: “is not ethnic, but linguistic”.)[45]

Nesse enquadramento, o bilinguismo não é apenas um dado filológico, mas uma infraestrutura social: ele incide sobre circulação urbana, formas de associação e legitimidade interpretativa. Por isso, o conflito de Atos 6:1 prepara a escalada para disputas de autoridade que, no texto, já se tornam públicas em torno do templo e da lei (Atos 6:13–14), culminando no caso de Estêvão (Atos 7:1–60) e no movimento de dispersão subsequente.

B. Sinagogas, associações diaspóricas e o cenário de Atos 6:9

A referência a uma “sinagoga” (ou sinagogas) associada a grupos nomeados por proveniência em Atos 6:9 é historicamente significativa porque pressupõe a existência, em Jerusalém, de múltiplos agrupamentos sinagogais relacionados à diversidade interna do judaísmo e às conexões com a diáspora. A plausibilidade desse cenário é reforçada pela constatação de que a presença de “várias sinagogas” em Jerusalém é atestada por passagens neotestamentárias e se ajusta ao quadro de uma cidade que congregava judeus de diferentes origens. (Lee I. Levine, The Ancient Synagogue: The First Thousand Years, 2005, p. 55, verbatim: “a number of synagogues in”.)[46]

Essa moldura institucional ajuda a explicar por que tensões “intra-judaicas” aparecem como disputas de interpretação e de autoridade: ambientes sinagogais urbanos, especialmente onde se concentram redes diaspóricas grecofalantes, funcionam como espaços nos quais argumentos circulam, reputações se consolidam e controvérsias ganham densidade pública (Atos 6:9–15). O efeito narrativo é que uma fricção interna, inicialmente formulada como queixa comunitária, torna-se disputa pública e, por fim, evento de ruptura.

C. Estêvão, conflito interno e o gatilho da dispersão

O caso de Estêvão, em Atos 7, deve ser tratado como ponto de condensação: nele, a disputa interna assume forma de julgamento e acusação, e sua morte funciona como pivô para o deslocamento do movimento para fora de Jerusalém (Atos 7:54–60; 8:1–4). Um ponto metodologicamente importante é evitar inferir que a perseguição tenha sido dirigida “exclusivamente” a um subgrupo por razões ideológicas específicas, porque o comentário socio-retórico enfatiza que o texto não sustenta tal leitura como dado explícito. (Ben Witherington III, The Acts of the Apostles: A Socio-Rhetorical Commentary, 1998, p. 244, verbatim: “not said to have been singled”.)

Ao mesmo tempo, Atos 8:1–4 apresenta a perseguição como mecanismo efetivo de dispersão. O comentário histórico-exegético observa que o efeito é fazer a maioria dos cristãos de Jerusalém — com destaque para os helenistas — deixar a cidade, enquanto os apóstolos permanecem. (Fitzmyer, The Acts of the Apostles, 1998, p. 396, verbatim: “especially the Hellenists, flee the city”.)[47] Essa formulação é crucial para a lógica do capítulo: “helenistas”, precisamente por sua inserção linguística e por seus vínculos diaspóricos, aparecem como candidatos mais prováveis a se tornarem o vetor humano imediato da transição para fora do centro.

D. Dispersão, vocabulário diaspórico e redes de mobilidade no império

Em Atos 8:1 e 8:4, o vocabulário de dispersão tem relevância histórico-social porque aproxima o espalhamento dos crentes de um campo semântico já conhecido no judaísmo para designar dispersão judaica. A observação de que Lucas emprega o verbo διασπείρω (diaspeirō, “dispersar/espalhar”) nesses pontos-chave e o retoma em 11:19 indica um encadeamento deliberado entre perseguição, deslocamento e difusão. (Keener, Acts: An Exegetical Commentary, vol. 2, 2013, p. 1485, verbatim: “employs the term διασπείρω only here”.)[48] No mesmo eixo, a sequência causal “provoca perseguição → dispersa → espalha” é formulada de modo concentrado como efeito histórico do conflito, não como detalhe secundário. (Keener, Acts: An Exegetical Commentary, vol. 2, 2013, p. 1466, verbatim: “scatters and spreads the church”.)[49]

Esse movimento pode ser articulado ao ângulo romano com rigor documental sem extrapolar: a difusão por deslocamentos ordinários encontra um análogo sociológico no fato de que, no mundo romano, frequentemente eram agentes “comuns” em mobilidade (como comerciantes itinerantes) que espalhavam práticas e cultos ao se relocarem por motivos normais (Keener, Acts: An Exegetical Commentary, vol. 2, 2013, p. 1486, verbatim: “traveling merchants and others often spread”).[50] O ponto relevante, para Atos 8:4 e 11:19, é que a infraestrutura imperial de circulação torna inteligível uma expansão que não depende apenas de emissários formais, mas também de dispersos que anunciam enquanto se movem.

E. Da dispersão à configuração diaspórica em Antioquia

Atos 11:19–26 apresenta a maturação do vetor iniciado em Atos 8:1–4: os dispersos percorrem rotas e cidades (Fenícia, Chipre, Antioquia), e o anúncio resulta numa comunidade urbana estável (Atos 11:19–26). Para a caracterização do alcance, a discussão do texto em Atos 11:20 é decisiva porque interpreta o alvo do anúncio como indo além de judeus, entendendo que se pregou a gentios (gregos) e não apenas a judeus helenistas (F. F. Bruce, The Acts of the Apostles: The Greek Text with Introduction and Commentary, 1990, p. 272, verbatim: “preached to Gentiles, i.e., to”.)[51] Assim, a unidade literária Atos 6–8 fornece o gatilho interno (conflito e martírio), e Atos 11 fornece a consolidação histórica (comunidade diaspórica em grande centro urbano), com continuidade semântica e sociológica.

F. Helenização palestinense e gênese sociocultural dos “helenistas”

A. Língua como infraestrutura de helenização (grego koinē e pertença cultural). O livro define o grego comum como fator de coesão do ecúmeno helenístico e, por isso, como condição material (não apenas “ideológica”) para a transferência cultural: o argumento é que o idioma funcionou como “cimento” de circulação e inteligibilidade inter-regional, o que torna plausível tratar “helenização” como processo difuso e de longo prazo, inclusive em ambientes judaicos. (HENGEL, Judaism and Hellenism, 1981, p. 58, verbatim: “bond which held the Hellenistic world”). Ainda nesse eixo, a obra observa que o verbo técnico “helenizar” remete primeiramente a competência linguística, isto é, a capacidade de falar grego de modo apropriado, o que desloca a discussão de “ideias” para práticas concretas de comunicação e educação. (HENGEL, Judaism and Hellenism, 1981, p. 58, verbatim: “primarily meant 'speak Greek”).[52]

B. Bilinguismo e estratificação social (letramento → grego; oralidade → aramaico). O livro sustenta que, na Palestina, o acesso a leitura e escrita implicava domínio do grego, enquanto o aramaico se consolidava como idioma dos não-letrados; isso fornece um modelo histórico-social útil para tratar bilinguismo como marcador de posição e função social, e não apenas como “opção” individual. (HENGEL, Judaism and Hellenism, 1981, p. 59, verbatim: “anyone who could read and write”). (HENGEL, Judaism and Hellenism, 1981, p. 59, verbatim: “became the language of the illiterate”).[53] O texto também aduz indícios epigráficos (inscrições e grafites) para sustentar a penetração prática do grego no cotidiano, inclusive em registros informais, reforçando a tese de que o grego não era restrito a círculos “eruditos” em sentido estrito. (HENGEL, Judaism and Hellenism, 1981, p. 59, verbatim: “even graffiti were often written”).[54]

C. “Helenistas” como projeto urbano-político e administrativo (Jerusalém como pólis). O livro registra, já para a fase helenística anterior ao período romano, a existência de iniciativas que visavam reconfigurar Jerusalém segundo padrões de pólis grega; isso é relevante para o Capítulo 5 porque torna historicamente inteligível que “helenistas” possam designar um subgrupo com capital linguístico-cultural e horizonte político específico (urbanidade, instituições, prestígio). (HENGEL, Judaism and Hellenism, 1981, p. 59, verbatim: “wanted to turn the city into”).[55] No mesmo contexto, a obra indica a função de secretariado bilíngue nas elites cultuais e administrativas (correspondência, gestão), o que ajuda a modelar mediação cultural como prática institucionalizada e rotineira, não como exceção. (HENGEL, Judaism and Hellenism, 1981, p. 59, verbatim: “read and write also had a”).[56]

D. Diáspora judaica, peregrinação e circulação de competências (redes translocais). O livro trata a diáspora como variável estrutural para a Palestina: contatos contínuos (inclusive por festivais e peregrinações) importariam língua e práticas, tornando o bilinguismo um efeito de rede. Na mesma linha, o texto insiste que o domínio do grego podia ser pressuposto em estratos superiores e em contextos de contato, o que serve de base para interpretar “mediação cultural” como competência socialmente distribuída. (HENGEL, Judaism and Hellenism, 1981, p. 60, verbatim: “a knowledge of Greek could be”).[57] O autor também formula a tese de predominância do grego no judaísmo extra-palestinense (o “judaísmo mundial”), fornecendo um pano de fundo coerente para bilinguismo e para conflitos intra-judaicos quando grupos de origem diaspórica atuam em Jerusalém. (HENGEL, Judaism and Hellenism, 1981, p. 60, verbatim: “world Judaism, now predominantly Greek-speaking”).

E. Onomástica e “marca” social da helenização (nomes gregos como vetor de integração). O livro reúne material para mostrar como nomes gregos se difundem em ambientes militares e urbanos, por pressão de convivência e de reorganizações sociopolíticas do período; isso importa para o Capítulo 5 porque permite tratar a helenização como processo rastreável em sinais identitários cotidianos (nomes, duplos nomes, adaptações). (HENGEL, Judaism and Hellenism, 1981, p. 63, verbatim: “brought about a rapid adoption”).[58] A utilidade desse ponto, para a leitura de “helenistas” em cenário posterior, está em oferecer um mecanismo histórico: integração por redes (militares, administrativas, urbanas) produz marcas linguísticas/onomásticas que, em certos contextos, correlacionam-se com mediação cultural e com disputas de prestígio.

F. Sinagogas e formas associativas na diáspora (instituições, pertencimento e coesão). O livro explicita que a formação de associações é típica do período helenístico e que judeus, especialmente na diáspora, imitam formas organizacionais do ambiente grego; isso fornece base para tratar sinagogas também no registro sociológico de associação/organização comunitária (para além da dimensão “litúrgica”). (HENGEL, Judaism and Hellenism, 1981, p. 244, verbatim: “was typical of the Hellenistic period”). (HENGEL, Judaism and Hellenism, 1981, p. 244, verbatim: “Jewish synagogue communities of the Diaspora”).[59] Em passagem particularmente útil para o eixo “sinagogas e associações”, o livro afirma que, no quadro diaspórico, sinagogas podem ocupar o lugar funcional de instituições cívicas gregas como centros da vida comunal, o que reforça a leitura de sinagoga como infraestrutura de sociabilidade, educação e identidade coletiva. (HENGEL, Judaism and Hellenism, 1981, p. 38, verbatim: “synagogues took the place of”).[60] No mesmo entorno argumentativo, o autor articula associação com “ligações patrióticas” e interesses religiosos como motores de coesão; isso ajuda a modelar tensões internas como disputas por autoridade comunitária. (HENGEL, Judaism and Hellenism, 1981, p. 244, verbatim: “patriotic connections and religious interests”).[61]

G. Conflitos intra-judaicos: reforma helenística, deslocamento de autoridade e “zelo da lei”. O livro descreve uma tentativa de reforma helenística que reorienta a vida política e cultual, deslocando a normatividade do eixo da Torá; esse ponto é central para o Capítulo 5 porque oferece uma genealogia plausível para tensões intra-judaicas que se expressam como conflitos de interpretação e de autoridade (quem regula a vida comum, quem fala “em nome” do povo). (HENGEL, Judaism and Hellenism, 1981, p. 278, verbatim: “Political order and policy were no”).[62] A obra registra também que tal movimento implicaria perda de poder dos grupos “fiéis à lei”, descrevendo o conflito como disputa por controle e direção normativa. (HENGEL, Judaism and Hellenism, 1981, p. 278, verbatim: “those faithful to the law”).[63] O programa reformista é explicitado como abertura para expansão de “civilização e costumes” helenísticos, o que delimita o conteúdo do choque cultural (não apenas “idioma”, mas formas institucionais e hábitos). (HENGEL, Judaism and Hellenism, 1981, p. 278, verbatim: “extension of Hellenistic civilization and”).[64] A institucionalização do ginásio aparece como emblema concreto desse reposicionamento cultural, útil para modelar “helenização” como rearranjo de práticas públicas e símbolos de status. Por fim, em chave decisiva para “sinagogas e conflitos internos”, o livro conecta a instituição sinagogal ao papel pedagógico junto ao “povo simples” e à ancoragem de padrões de “zelo pela lei”; isso fornece uma ponte histórica para compreender como disputas de autoridade podem ser amplificadas por pedagogias comunitárias e por regimes de normatividade internalizados. (HENGEL, Judaism and Hellenism, 1981, p. 306, verbatim: “institution of the synagogue they had”). (HENGEL, Judaism and Hellenism, 1981, p. 306, verbatim: “aggressive pattern of 'zeal for”).[65]

Capítulo 6

Parte 1 — A plataforma antiocena e o dispositivo sinagogal (At 11.19–30; 13.1–52)

A passagem do eixo narrativo de Jerusalém para Antioquia é apresentada como uma inflexão estratégica do enredo lucano: o deslocamento provocado pela perseguição (Atos 11:19–30) e a posterior iniciativa missionária estruturada a partir do mesmo polo (Atos 13:1–52) compõem, em conjunto, “o ponto mais proeminente de transição” na direção da missão diaspórica, pois a aceitação eclesial do caso Cornélio viabiliza o avanço imediato da narrativa para o “nó” antioceno (Keener, Acts: An Exegetical Commentary, vol. 2, 2013, p. 1830, verbatim: “most prominent point of transition”; Keener, Acts: An Exegetical Commentary, vol. 2, 2013, p. 1830, verbatim: “acceptance of Cornelius’s conversion allows”).[66] Essa inflexão não é apenas geográfica: ela reconfigura o “lugar social” do movimento, ao fazê-lo operar num espaço urbano-diaspórico no qual a convivência, a mesa e as interfaces institucionais (sinagogas e redes de patronagem local) se tornam motores de expansão e, simultaneamente, de conflito.

No plano urbano e político, Antioquia é caracterizada por densidade e centralidade: ela é descrita como cidade que “ocupava o terceiro lugar em tamanho e riqueza” após Roma e Alexandria, e, no imaginário cívico, “chamava a si mesma ‘a capital do Oriente’”, além de ser “sede do governador romano” da província (Keener, Acts: An Exegetical Commentary, vol. 2, 2013, p. 1834, verbatim: “ranked third in size and wealth”; Keener, Acts: An Exegetical Commentary, vol. 2, 2013, p. 1834, verbatim: “called itself the “capital of”; Keener, Acts: An Exegetical Commentary, vol. 2, 2013, p. 1834, verbatim: “seat of the Roman governor”).[67] Esse pano de fundo “romano” entra, portanto, como moldura administrativa e urbana: não determina sozinho a dinâmica missionária, mas delimita as condições de circulação, status e mediações sociais nas quais judeus, helenistas e gentios se encontram. No plano demográfico-religioso, a mesma cidade “tinha uma população judaica considerável”, porém “predominantemente gentia e pagã”, o que explica por que o eixo “judaico → helênico” aparece com nitidez nesse ambiente: a expansão precisa operar em zona de contato constante, sem depender de “conversão do império”, mas de redes diaspóricas e de dispositivos já existentes de reunião e ensino (Keener, Acts: An Exegetical Commentary, vol. 2, 2013, p. 1836, verbatim: “held a sizable Jewish population”; Keener, Acts: An Exegetical Commentary, vol. 2, 2013, p. 1836, verbatim: “predominantly Gentile and pagan”).[68]

O envio/comissionamento emerge, então, como mecanismo de estabilização e projeção. A igreja antiocena não é narrada como agregação amorfa; ela se estrutura por lideranças carismático-docentes e por gestos de separação/encaminhamento que conferem forma institucional à expansão. Em Atos 13:1, a composição de “profetas e mestres” é destacada; em Atos 13:2, o imperativo “ἀφορίσατε” (aphorisate, “separai”) marca o ato de destinar Barnabé e Paulo para uma obra definida, articulando carisma e deliberação comunitária. Keener lê esse ponto como a primeira ocasião em que Atos “narra missão de longo alcance dirigida por obreiros comissionados”, o que torna Antioquia não apenas lugar de acolhimento, mas plataforma de expedição (Keener, Acts: An Exegetical Commentary, vol. 2, 2013, p. 1982, verbatim: “only at this juncture that”; Keener, Acts: An Exegetical Commentary, vol. 2, 2013, p. 1982, verbatim: “narrates a long-range mission”; Keener, Acts: An Exegetical Commentary, vol. 2, 2013, p. 1982, verbatim: “Antioch church, consisting of prophets”).[69] O mesmo padrão “envio ↔ comunhão” aparece no socorro à Judeia durante a fome: a circulação de recursos e mensageiros preserva a unidade intereclesial e sinaliza que a expansão para fora de Jerusalém não é ruptura, mas rearticulação do mesmo corpo (Keener, Acts: An Exegetical Commentary, vol. 2, 2013, p. 1860, verbatim: “ideal unity of the Jerusalem”; Keener, Acts: An Exegetical Commentary, vol. 2, 2013, p. 1860, verbatim: “Antioch church “sends” Barnabas and”). A menção do imperador Cláudio no contexto da fome (Atos 11:28) funciona como marcador temporal e como lembrança de que crises materiais atravessavam o império, mas o foco narrativo recai no gesto eclesial de ligação e cuidado.

O “dispositivo sinagogal” é o ponto em que a interface judaico-helênica se torna operacional e repetível. Em termos estratégicos, Keener observa que a escolha paulina por sinagogas se explica porque ali se concentrava “a maior concentração de gentios abertos ao Deus de Israel”, isto é, um público já parcialmente predisposto por práticas de escuta e aprendizado no ambiente judaico, sem que isso implicasse ainda plena incorporação (Keener, Acts: An Exegetical Commentary, vol. 2, 2013, p. 2002, verbatim: “largest concentration of Gentiles open”).[70] Em termos institucionais e culturais, a sinagoga não é mero “templo alternativo”, mas espaço de leitura, instrução e sociabilidade. Levine exemplifica isso com a inscrição de Teódoto, na qual se registra que ele “construiu a sinagoga para a leitura da Lei” e para o ensino dos mandamentos, evidenciando a função pedagógica e comunitária do local (Levine, The Ancient Synagogue: The First Thousand Years, 2nd ed., 2005, p. 58, verbatim: “built the synagogue for reading”).[71] Esse desenho institucional se deixa ver no próprio cenário de Atos 13:15, quando, “μετὰ δὲ τὴν ἀνάγνωσιν” (meta de tēn anagnōsin, “após a leitura”) “τοῦ νόμου καὶ τῶν προφητῶν” (tou nomou kai tōn prophētōn, “da Lei e dos Profetas”), os “ἀρχισυνάγωγοι” (archisynagōgoi, “chefes da sinagoga”) convidam os visitantes a dirigir uma palavra à assembleia. Keener ainda chama atenção para a dimensão social do espaço: “pessoas de status ou anciãos” ocupavam bancos, e a prática diaspórica de ensinar “em pé” sublinha a performance pública do ensino, que torna a sinagoga um lugar tanto de recepção quanto de exposição e, portanto, de fricção (Keener, Acts: An Exegetical Commentary, vol. 2, 2013, p. 2044, verbatim: “People of status or elders”; Keener, Acts: An Exegetical Commentary, vol. 2, 2013, p. 2044, verbatim: “Diaspora practice was to stand”).[72] No caso de Antioquia da Pisídia, o pano de fundo romano reaparece de modo leve, mas relevante: a colônia “devia ser ‘uma pequena Roma’”, o que ajuda a explicar a presença de hierarquias cívicas locais e a permeabilidade entre conflitos religiosos e mediações políticas.

É precisamente nessa interface que se cristalizam os primeiros padrões de conflito e ampliação. A sinagoga oferece um “ponto de partida” que permite a passagem do discurso para o espaço público mais amplo; ao mesmo tempo, quando a recepção gentílica cresce, o antagonismo se intensifica e o conflito pode transbordar para a cidade e suas lideranças. Em Atos 13:50, Keener resume o desfecho do episódio de Antioquia da Pisídia como uma expulsão efetiva: a pressão culmina em medidas que “expulsam os apóstolos da cidade”, configurando um padrão recorrente em Atos 13–14 (Keener, Acts: An Exegetical Commentary, vol. 2, 2013, p. 2092, verbatim: “drive the apostles from town”).[73] Assim, o “judaico → helênico” não aparece como tese abstrata, mas como dinâmica histórica: o movimento nasce no circuito judaico (leituras, exortação, redes), alcança gentios por essa porta de entrada, e então encontra resistência interna e externa suficiente para deslocar o centro de gravidade e reabrir a missão noutros espaços — com o “romano” permanecendo como moldura de cidade, colônia e governança, capaz de tornar eficaz (ou não) a expulsão, mas não como o agente primeiro da expansão.

Rotas, cidades e conflitos na Anatólia: mobilidade imperial, urbanidade helenística e dinâmica sinagogal (Atos 14:1–28)

A transição de Atos 14:1–28 é narrada como deslocamento entre cidades do interior anatólico (Ícônio, Listra, Derbe) e como reconfiguração do anúncio em meio a pressões locais que variam entre oposição organizada e violência de multidão. A inteligibilidade histórica desse deslocamento depende, de um lado, de infraestrutura de circulação e do quadro administrativo romano; de outro, de padrões urbanos helenísticos e de instituições judaicas diaspóricas (sobretudo a sinagoga) que funcionam como ponto inicial de contato e, frequentemente, como epicentro de conflito.

A. Mobilidade e infraestrutura: rotas, estradas e a lógica do deslocamento

O percurso entre centros do interior pressupõe vias que tornam “realista” a sequência de cidades em Atos. A Via Sebaste — explicitamente discutida como via relevante para o acesso ao interior — é descrita como construída “em 6 a.C.” e ligada a objetivos romanos de pacificação regional (Keener, Acts: An Exegetical Commentary, 2013, p. 2034, verbatim: “decades earlier in 6 b.c.e.”; Keener, Acts: An Exegetical Commentary, 2013, p. 2034, verbatim: “project to pacify and control”).[74] Ainda no eixo da circulação, a superioridade funcional das estradas romanas é ressaltada como dado estrutural para a mobilidade de pessoas e notícias: “eram superiores” a muitas vias modernas pré-industriais (Keener, Acts: An Exegetical Commentary, 2013, p. 2107, verbatim: “were superior to most roads”).[75] Essa vantagem técnica torna compreensível que o deslocamento missionário acompanhe eixos de circulação relativamente previsíveis — o que também explica por que a própria narrativa supõe possibilidade de perseguição/seguimento, dado que a rota pode ser “a mais proeminente” (Keener, Acts: An Exegetical Commentary, 2013, p. 2107, verbatim: “most prominent road if they could”).[76]

A relevância do quadro viário não se reduz a “comodidade”, mas inclui a forma como certas localidades se tornam nodos por conectividade. Em regiões como a área licaônica, o cruzamento de estradas é tratado como fator de importância (“interseção”) para o status regional (Keener, Acts: An Exegetical Commentary, 2013, p. 2111, verbatim: “intersection of several roads”).[77]

B. Ícônio (At 14:1–7): sinagoga, polarização urbana e o papel dos “sinais”

Em Ícônio, a narrativa retoma o dispositivo sinagogal como interface inicial (Atos 14:1; NA28: “εἰς τὴν συναγωγὴν”). O conflito é descrito como fenômeno urbano de polarização: a permanência e a pregação “frequentemente confirmada por sinais” coexistem com oposição judaica que impede uma recepção gentílica mais ampla e força a saída (Keener, Acts: An Exegetical Commentary, 2013, p. 2120, verbatim: “Jewish opposition that prevents a wider”; Keener, Acts: An Exegetical Commentary, 2013, p. 2120, verbatim: “speak boldly and with the”).[78]

O texto de Atos 14:4 (“ἐσχίσθη… τὸ πλῆθος τῆς πόλεως”, “dividiu-se a multidão da cidade”) materializa essa polarização como divisão pública. A análise histórico-social distingue ainda o estatuto urbano e colonial: é considerado “improvável” que Ícônio fosse colônia nesse estágio, em contraste com centros próximos; isso afeta como se modelam elites locais, presença latina e mecanismos de autoridade cívica (Keener, Acts: An Exegetical Commentary, 2013, p. 2121, verbatim: “unlikely, that Iconium itself was”; Keener, Acts: An Exegetical Commentary, 2013, p. 2121, verbatim: “in contrast to Lystra and Pisidian”).[79]

A tentativa de agressão em Atos 14:5 (“ὁρμὴ… σὺν τοῖς ἄρχουσιν”, “ímpeto… com seus governantes”) é relevante para o ângulo romano porque delimita a diferença entre hostilidade cívica e violência de multidão; a categoria “governantes” sugere potencial envolvimento de autoridades, mas não obriga a supor decreto formal de perseguição.

C. Listra (At 14:8–20a): tradução cultural, linguagem local e religiosidade cívica

A seção de Listra explicita a densidade helenística do ambiente urbano: a reação ao milagre não é “teológica” em moldes judaicos, mas interpretada por categorias religiosas locais. O texto registra que a multidão reage “em licaônio”, isto é, em idioma regional: “Λυκαονιστί” (Lykaonisti, “em licaônio”) (At 14:11). Esse dado funciona como marcador de tradução cultural: a cena pressupõe que o anúncio cristão atravessa ambientes nos quais a língua cotidiana e o imaginário religioso não coincidem com o repertório da sinagoga.

A identificação dos missionários com deuses locais é descrita com nomenclatura explicitamente grega: “Δία” (Dia, “Zeus”) e “Ἑρμῆν” (Hermēn, “Hermes”) (At 14:12). A tentativa de sacrifício é reforçada por vocabulário cultual e institucional: o “ἱερεὺς τοῦ Διὸς” (hiereus tou Dios, “sacerdote de Zeus”) quer “θύειν” (thyein, “sacrificar”) (At 14:13). No comentário, essa ironia narrativa é formulada: após cura, “as multidões tentam venerar” os apóstolos; a rejeição dessa veneração prepara o giro dramático da violência (Keener, Acts: An Exegetical Commentary, 2013, p. 2130, verbatim: “crowds attempt to venerate the”).[80]

O cenário urbano de Listra é descrito de modo concretamente geográfico e econômico: era capaz de “prosperar como cidade-mercado” e “situava-se num pequeno monte”, o que ajuda a pensar a cena como pública (movimento de multidão, portões, sacrifício) e não privada (Keener, Acts: An Exegetical Commentary, 2013, p. 2129, verbatim: “thrive as a market town”; Keener, Acts: An Exegetical Commentary, 2013, p. 2129, verbatim: “stood on a small hill”).[81] Ao mesmo tempo, o custo material do deslocamento pelo interior é enfatizado: as “planícies licaônicas” são descritas como áreas duras, com pouca água e árvores, o que qualifica a missão como mobilidade de alto custo (Keener, Acts: An Exegetical Commentary, 2013, p. 2128, verbatim: “devoid of trees, though they”).[82]

O deslocamento da veneração para a violência é explicado como reversão típica de opinião pública quando opositores introduzem uma leitura alternativa do fenômeno; o comentário observa que adversários “precisariam apenas argumentar” que os missionários seriam mágicos, neutralizando o impacto do milagre e catalisando hostilidade (Keener, Acts: An Exegetical Commentary, 2013, p. 2176, verbatim: “need merely argue that the”).[83] A cena de apedrejamento em Atos 14:19 (“λιθάσαντες”, lithasantes, “tendo apedrejado”) é narrada como violência de multidão incitada por judeus vindos de outras cidades — um mecanismo de escalada que combina mobilidade (oportunidade de seguir) e persuasão pública (At 14:19).

D. Violência, magistrados e limites do “romano”: entre decreto e ação de multidão

O comentário diferencia, com cuidado, o que seria ação formal de autoridades do que seria violência extraoficial. Em termos de ordem urbana, magistrados são descritos como autorizados a agir para “conter distúrbios”, o que enquadra a presença de “governantes” em Atos 14:5, mas sem exigir a hipótese de decreto oficial de perseguição (Keener, Acts: An Exegetical Commentary, 2013, p. 2127, verbatim: “action was necessary to quell”).[84] Correlatamente, observa-se que líderes cívicos “normalmente não sancionariam” um apedrejamento de turba, o que reforça a leitura de Atos 14:19 como violência instável e socialmente manipulável, não como procedimento estatal regular (Keener, Acts: An Exegetical Commentary, 2013, p. 2127, verbatim: “not normally sanction a mob stoning”).[85]

Essa distinção volta na leitura do retorno posterior (At 14:21–23): a oposição sofrida em certas cidades é explicitamente caracterizada como “ação de multidão” e não “decreto oficial”, o que deixa aberta a possibilidade de retorno mediante redes domésticas e contatos menos públicos (Keener, Acts: An Exegetical Commentary, 2013, p. 2180, verbatim: “mob action \nrather than an official”).[86] 

E. Derbe e o retorno (At 14:20b–28): dificuldades de rota e consolidação em rede

A seção de Derbe reforça a dimensão material do itinerário: Derbe é situada “cerca de sessenta milhas” ao sudeste de Listra, e o deslocamento é interpretado como viagem de mais de um dia (Keener, Acts: An Exegetical Commentary, 2013, p. 2178, verbatim: “about sixty miles (96 km.)”).[87] A comparação entre eixos viários é usada para qualificar a mudança de rota: enquanto a Via Sebaste entre Ícônio e Listra é descrita como “larga e pavimentada”, a estrada rumo a Derbe é avaliada como “não pavimentada e mais difícil”, o que torna a mobilidade um fator real de custo e risco (Keener, Acts: An Exegetical Commentary, 2013, p. 2178, verbatim: “Via Sebaste\nfrom Iconium to Lystra”; Keener, Acts: An Exegetical Commentary, 2013, p. 2178, verbatim: “likely was\nunpaved and more”).[88] 

O retorno a Listra, Ícônio e Antioquia (At 14:21) — com fortalecimento dos discípulos e nomeação de presbíteros (At 14:22–23) — transforma a rota em rede: o itinerário não é “passagem”, mas consolidação institucional. A própria narrativa grega ressalta a dupla ação: “μαθητεύσαντες” (mathēteusantes, “fazendo discípulos”) e “ὑπέστρεψαν” (hypestrepsan, “retornaram”) (NA28: At 14:21). O encerramento (At 14:26–28) remete ao reporte comunitário em Antioquia como fecho do ciclo, marcando que o movimento se organiza por envio, percurso e prestação de contas — elemento decisivo para a compreensão da “cidade-plataforma” discutida na Parte 1 (At 14:27–28).

Parte 3 — Normalização translocal e debate identitário: circuncisão, Lei, assembleia e carta (Atos 15:1–35)

A) O problema identitário: circuncisão e Lei como fronteira de pertença. Em Atos 15:1–5, o conflito é narrado como uma disputa sobre a condição de inclusão dos gentios no povo messiânico: a exigência de circuncisão e de observância da Lei é apresentada como critério de pertencimento e, portanto, como “marcador” identitário que decide quem pode ser reconhecido como participante pleno da comunidade. O próprio enredo põe em primeiro plano a tese de que “convertidos” ao movimento cristão estariam submetidos a uma obrigação ritual-jurídica, e o debate é conduzido como uma controvérsia normativa, não como mero desacordo devocional (BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, vol. II, 1998, p. 711, verbatim: “converts to Christianity must be”). O ponto de fricção pode ser auditado diretamente na forma imperativa/condicional do discurso em Atos 15:1 (“ἐὰν μὴ περιτμηθῆτε” — ean mē peritmēthēte, “se não fordes circuncidados”) e na referência programática a “νόμος” — nomos, “Lei” (Atos 15:1–5), de modo que a narrativa enquadra a circuncisão não apenas como rito, mas como fronteira social de reconhecimento.

B) A assembleia em Jerusalém como mecanismo de decisão translocal. A passagem de Atos 15:6–21 constrói uma cena deliberativa: “apóstolos e presbíteros” avaliam o impasse e produzem um resultado que pretende valer para além do ponto de origem do conflito, isto é, para a rede de comunidades interligadas. O caráter translocal da decisão é reforçado pelo meio escolhido para a sua promulgação, pois a resolução não permanece como consenso oral restrito, mas é formalizada e veiculada com pretensão de autoridade sobre comunidades diversas; o comentário destaca precisamente o ato de redigir uma peça normativa como instrumento de estabilização institucional (BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, vol. II, 1998, p. 709, verbatim: “they write the letter in which”).[89] Nesse enquadramento, a recusa de impor circuncisão aos gentios funciona como fronteira inversa: em vez de absorver os gentios pela via da marca corporal e da submissão integral à Lei, o texto apresenta um modelo de comunhão que preserva distinções sem dissolver a unidade, e o comentário observa a direção negativa dessa exigência — não se trata de dizer que “eles” devam ser circuncidados (BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, vol. II, 1998, p. 715, verbatim: “not that they should be circumcised”).[90]

C) O “decreto” e o tipo de normatividade produzido. Em Atos 15:22–29, a normatividade resultante assume a forma de um conjunto limitado de exigências, tradicionalmente identificado como “decreto” (Atos 15:28–29). Essa forma restrita não elimina a dimensão identitária; ao contrário, redefine quais marcadores passam a ser tratados como indispensáveis para a convivência entre judeus e gentios. O comentário sublinha que o “decreto” (ou algo muito próximo) circula como item reconhecível e passível de validação pelas igrejas abrangidas, o que revela um horizonte de governança comunicável na rede (BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, vol. II, 1998, p. 744, verbatim: “the Decree, or something like it”).[91] No conteúdo do decreto, os itens são formulados com linguagem de abstenção (“ἀπέχεσθαι” — apechesthai, “abster-se”), e a enumeração inclui termos como “εἰδωλόθυτα” — eidōlothyta, “coisas sacrificadas a ídolos”, “αἷμα” — haima, “sangue”, “πνικτός” — pniktos, “estrangulado”, e “πορνεία” — porneia, “imoralidade sexual” (Atos 15:20, 29). A própria ordem desses itens é tratada como significativa no comentário, que registra explicitamente a sequência inicial como “idolatria” e “sangue”, antes dos demais, indicando que o texto pretende tornar visíveis prioridades de pureza cultual e comunhão de mesa (BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, vol. II, 1998, p. 746, verbatim: “the order is idolatry, blood”).[92]

D) Carta, mensageiros e validação: institucionalidade portátil. O texto não apresenta a carta como simples correspondência; ela opera como veículo de autorização e, por isso, vem acompanhada de mensageiros que funcionam como garantia pública do teor transmitido. A fórmula do envio em Atos 15:27 (“ἀπεστάλκαμεν Ἰούδαν καὶ Σιλᾶν” — apestalkamen Ioudan kai Silan, “enviamos Judas e Silas”) traduz o gesto institucional: a decisão circula com representantes que “relatarão” a mesma coisa também oralmente (Atos 15:27); o comentário fixa a expressão do envio como ponto estrutural do dispositivo de comunicação (BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, vol. II, 1998, p. 707, verbatim: “we have sent Judas and Silas”).[93] Além disso, a função desses emissários não se reduz a transporte material: a narrativa lhes atribui papel confirmatório, como se a carta exigisse autenticação por testemunho autorizado, e o comentário formula isso de modo direto ao descrevê-los como mais do que portadores (BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, vol. II, 1998, p. 743, verbatim: “not merely bearers but will confirm”).[94] Essa arquitetura — deliberação em Jerusalém, texto normativo, emissários confirmadores — corresponde a um padrão de normalização translocal: o centro produz uma norma breve e distribuível, e a rede a recebe com um mecanismo de ratificação.

E) Recepção em Antioquia e efeito sobre a rede: unidade preservada por delimitação. Em Atos 15:30–35, a recepção em Antioquia é narrada como um momento de estabilização: a norma não apenas resolve um incidente, mas preserva a coesão do conjunto ao demarcar o que não será exigido (circuncisão) e o que será exigido (abstenções delimitadas). O comentário lê esse movimento como reivindicação de que a unidade e a liberdade gentílica frente à Lei foram salvaguardadas no processo, isto é, como um efeito sistêmico do dispositivo institucional (BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, vol. II, 1998, p. 749, verbatim: “unity of the church had been”).[95] Nesse arranjo, “debate identitário” e “normalização translocal” não competem: o primeiro fornece o conteúdo do conflito (quem pertence e sob quais sinais), e a segunda descreve o modo como Atos constrói a solução — por decisão deliberativa, carta e emissários — para que a rede de comunidades possa operar com um padrão reconhecível e replicável.

Capítulo 7 — Macedônia e Acaia: assembleias urbanas, filosofia e conflitos públicos

A. Filipos: colônia romana, coerção pública e exposição no espaço cívico (Atos 16:11–40)
A descrição do conflito como evento “publicizado” depende do estatuto de Filipos como colônia e do alcance prático de autoridade de seus magistrados, em especial no uso de coerção simbólica e disciplinar em contexto urbano colonial (SHERWIN-WHITE, Roman Society and Roman Law in the New Testament, 1963, p. 98, verbatim: “symbolized by the use of”).[96] A cena do arrastamento para a praça pública é inteligível a partir do papel da “praça/mercado” como ponto de contato entre economia, controle social e honra pública, visto que o texto remete ao deslocamento para a ἀγορά (agora, “mercado/praça pública”) (KEENER, Acts: An Exegetical Commentary, Volume 3, 2014, p. [leitor] 603, verbatim: “reach the ἀγορά, often translated”).[97]

B. Tessalônica: sinagoga, perturbação urbana e autoridades cívicas (Atos 17:1–9)
A movimentação inicial em Tessalônica é apresentada como conflito que sai do âmbito interno judaico e se torna questão de ordem pública, o que exige atenção ao vocabulário de autoridades locais e à forma como a narrativa articula acusação → pressão popular → decisão cívica. No plano do quadro institucional, Tessalônica é tratada como “cidade livre” em contexto político romano após 42 a.C., o que qualifica o ambiente administrativo em que a denúncia opera (WITHERINGTON III, The Acts of the Apostles: A Socio-Rhetorical Commentary, 1998, p. 503, verbatim: “had become a free city”).[98] A referência de Atos às autoridades como πολιτάρχας (politarchas, “politárquas”) encontra paralelo em documentação epigráfica e é assumida como dado relevante para aferir o encaixe local do episódio (BOCK, Acts (Baker Exegetical Commentary on the New Testament), 2007, p. [leitor] 662, verbatim: “office is well attested in”).[99]

C. Atenas: ágora, paideia e audiência pública (Atos 17:16–34)
O episódio em Atenas depende do reconhecimento da ágora como espaço típico de debate e performatividade discursiva; a própria moldura narrativa pressupõe circulação e “disputa” em praça pública, antes de qualquer instância formal (WITHERINGTON III, The Acts of the Apostles: A Socio-Rhetorical Commentary, 1998, p. 514, verbatim: “argued or dialogued in the agora”).[100] A inteligibilidade sociocultural dessa dinâmica se ancora no papel formativo da educação cívica grega, descrita como paideia (paideia, “formação/educação”) enquanto base de leitura e resposta pública, algo diretamente pertinente à recepção do discurso em ambiente pluralista (PARSONS, Acts (Paideia Commentaries on the New Testament), 2008, p. 20, verbatim: “Education, or paideia, in the”). Em termos de gênero e expectativa de audiência, a ambientação do debate é reforçada pelo dado de que a produção historiográfica greco-romana, enquanto prática literária, é concebida sob forte influência de formação retórica, o que ajuda a calibrar como “discurso público” opera dentro de narrativa histórica (AUNE, The New Testament in Its Literary Environment, 1987, p. 30, verbatim: “written under the strong influence”).[101]

D. Corinto: tribunal local, competência do governador e contenção de conflitos (Atos 18:1–17)
O caso diante de Gálio em Corinto deve ser ancorado na lógica do procedimento e na margem de decisão do magistrado romano ao filtrar acusações e definir competência; a relevância do episódio está menos na “teologia” do conflito e mais no modo como Atos insere a controvérsia judaica/cristã dentro do enquadramento judicial romano. O ponto decisivo é a competência do juiz para decidir se admite ou não uma imputação nova, princípio explicitado no tratamento jurídico-histórico do episódio (SHERWIN-WHITE, Roman Society and Roman Law in the New Testament, 1963, p. 100, verbatim: “within the competence of the judge”).[102] O pano de fundo conceitual dessa competência é apresentado como arbitrium iudicantis (arbitrium iudicantis, “arbítrio do juiz”), usado para descrever a latitude decisória do magistrado (SHERWIN-WHITE, Roman Society and Roman Law in the New Testament, 1963, p. 17, verbatim: “of the principle of arbitrium iudicantis”).[103]

Capítulo 8 — Ásia Menor e Éfeso: religião cívica, economia e “distúrbios” urbanos (Atos 19:1–41; 20:1–12)

A moldura urbana do ciclo narrativo de Éfeso em Atos pressupõe uma cidade cujo peso econômico, administrativo e religioso tornava qualquer tensão pública imediatamente “política” no sentido romano do termo. A caracterização de Éfeso como centro de riqueza e circulação regional corresponde ao perfil de um grande entreposto, “chief market for Asia Minor” (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 635, verbatim: "chief market for Asia Minor").[104] Nesse mesmo quadro, a relevância estratégica da cidade para a missão é articulada em termos de “leading city” e de concentração do poder provincial, “included the seat of the proconsul” (KEENER, Acts: An Exegetical Commentary, 2014, p. 1188 [leitor], verbatim: "included the seat of the").[105] A topografia institucional, portanto, já antecipa por que o conflito descrito não se limita a uma disputa intra-religiosa: a vida cívica é atravessada por cultos públicos e por redes profissionais, e a estabilidade urbana depende de que desordens não sejam interpretadas como incapacidade de autogoverno, dado que assembleias irregulares podiam “seriously endanger the city's privileged status” (BRUCE, The Acts of the Apostles: The Greek Text with Introduction and Commentary, 1990, p. 420, verbatim: "seriously endanger the city's privileged").[106]

O início do bloco (Atos 19:1–7) apresenta um ponto de contato judaico interno que é teologicamente significativo e, ao mesmo tempo, socialmente discreto: o encontro com “about twelve men” ligados ao batismo de João (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 30, verbatim: "about twelve men").[107] A progressão do episódio, no comentário, sublinha que a transição para a identificação cristológica se dá por meio de batismo “in the name of” Jesus e pela experiência do Espírito (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 30, verbatim: "in the name of").[108] A partir daí, o padrão missionário desloca-se para a arena pública ordinária da cidade: o ingresso na sinagoga e a persistência do discurso por tempo prolongado, descrita como ação em que Paulo “spoke boldly, for three months” (BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, 1994–98, p. 901, verbatim: "spoke boldly, for three months").[109] A expressão lucana do debate, quando explicitada, envolve tanto o ato de argumentar quanto o de persuadir — o que, em termos formais, corresponde ao tipo de disputa pública que poderia transbordar do recinto sinagogal para a percepção da “populace” (BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, 1994–98, p. 901, verbatim: "in the hearing of the").[110]

O deslocamento subsequente do espaço sinagogal para um espaço de ensino mais amplamente acessível é um dos pontos em que o relato explicita a urbanidade do fenômeno: a retirada para a “school of Tyrannus” e a continuidade do ensino cotidiano (BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, 1994–98, p. 901, verbatim: "arguing daily in the school").[111] Essa escolha não é apenas logística; ela altera o “alcance” sociológico do discurso, pois o próprio resultado narrado é que “all who lived in the province” ouviram a palavra, abrangendo “both Jews and Greeks” (BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, 1994–98, p. 901, verbatim: "both Jews and Greeks").[112] A leitura contextualiza ainda que o padrão de aulas públicas em cidades do período oferecia um horizonte plausível para esse tipo de difusão, com “lecture halls” associados a rotinas urbanas específicas (KEENER, Acts: An Exegetical Commentary, 2014, p. 1265 [leitor], verbatim: "lecture halls in major cities").[113] Nesse cenário, o vocabulário técnico do ensino e debate — como σχολή (scholē, “escola/sala de ensino”) e ἀγοραῖοι (agoraioi, “dias de audiências/assizes”) — ajuda a perceber que o texto opera com coordenadas institucionais reconhecíveis, não com um retrato “puramente religioso” desconectado do cotidiano cívico.

Em seguida, o episódio das práticas mágicas e exorcísticas (Atos 19:11–20) funciona como janela para o imaginário urbano sobre poder, reputação e eficácia ritual. A narrativa destaca “no common works of power” realizados por meio de Paulo (BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, 1994–98, p. 901, verbatim: "no common works of power").[114] O detalhe de objetos “sweatbands and sweatcloths” remete, no comentário, a uma circulação material do “poder” em ambiente público, e a reação dos agentes concorrentes aparece na tentativa de “itinerant Jewish exorcists” de invocar o nome de Jesus (BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, 1994–98, p. 901, verbatim: "itinerant Jewish exorcists").[115] O desfecho humilhante dos “seven sons” e a publicidade do evento (“became known to all”) reforçam que o tema não é apenas “magia” como curiosidade religiosa, mas sua dimensão de visibilidade e impacto social (BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, 1994–98, p. 901, verbatim: "became known to all").[116] A queima pública de livros e a contabilização do valor — “50,000 silver” — apontam para uma ruptura economicamente mensurável com práticas anteriores, ao mesmo tempo em que explicam por que, em uma cidade onde cultos e mercados se entrelaçam, transformações de adesão religiosa podem repercutir em redes profissionais (BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, 1994–98, p. 901, verbatim: "They counted up the prices").[117]

É nesse ponto que Atos 19:23–41 introduz o conflito em termos explicitamente econômicos e corporativos. Demétrio convoca uma reunião de profissionais descritos como ἀργυροκόποι (argyrokopoi, “prateiros”), e o comentário identifica isso como mobilização de uma corporação: “summons members of the guild” (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 658, verbatim: "summons members of the guild").[118] A mercadoria em jogo é religiosamente marcada, pois envolve “silver shrines” ligados à Ἄρτεμις (Artemis, “Ártemis”) (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 658, verbatim: "silver shrines for Artemis").[119] A análise de Barrett explicita o caráter portátil e devocional desses objetos, “small portable shrines for Artemis” (BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, 1994–98, p. 923, verbatim: "small portable shrines for Artemis").[120] Isso torna inteligível a lógica do protesto: não se trata apenas de uma “defesa do culto”, mas de proteção de um circuito de produção e venda sustentado pela religiosidade pública. Keener torna esse ponto mais agudo ao caracterizar o tipo social em questão como “missionary merchants devoted to promoting” o culto local (KEENER, Acts: An Exegetical Commentary, 2014, p. 1387 [leitor], verbatim: "missionary merchants devoted to promoting").[121]

A força do argumento de Demétrio depende de que a identidade cívica esteja ligada ao culto, e é precisamente essa ligação que transforma a retórica religiosa em mobilização urbana. O comentário indica a centralidade do culto local para a “self-image” da cidade, “local cults was central to civic self-image” (KEENER, Acts: An Exegetical Commentary, 2014, p. 1343 [leitor], verbatim: "local cults was central to").[122] A magnitude do santuário de Ártemis — frequentemente referido como Artemísion — é apresentada como fator de prestígio e atração; Bruce o descreve como “one of the seven wonders” (BRUCE, The Acts of the Apostles: The Greek Text with Introduction and Commentary, 1990, p. 416, verbatim: "one of the seven wonders").[123] O mesmo comentário lembra que o teatro da cidade acomodava “nearly 25,000 people”, funcionando como espaço cívico para a convergência de multidões (BRUCE, The Acts of the Apostles: The Greek Text with Introduction and Commentary, 1990, p. 416, verbatim: "accommodated nearly 25,000 people").[124] Esses dados ajudam a entender por que a multidão, uma vez acionada, se transforma em “assembly” caótica: o problema não é meramente “religioso”, mas um evento de massa com potencial de ser lido pelo poder romano como ameaça à ordem.

O relato enfatiza que, dentro do clímax, a cidade dispõe de mecanismos institucionais para reabsorver a desordem. A figura do γραμματεύς (grammateus, “escrivão/canceler”) é interpretada por Bruce como “chief executive officer” do demos e mediador com a administração provincial (BRUCE, The Acts of the Apostles: The Greek Text with Introduction and Commentary, 1990, p. 419, verbatim: "chief executive officer of the").[125] O discurso desse oficial desloca a energia do tumulto para o foro regular: “the courts are open, and” há autoridades competentes para julgar (BRUCE, The Acts of the Apostles: The Greek Text with Introduction and Commentary, 1990, p. 420, verbatim: "the courts are open, and").[126] Nesse ponto surge o vocabulário administrativo: ἀγοραῖοι (agoraioi, “dias de audiência/assizes”) e ἀνθύπατος (anthypatos, “procônsul”), sendo explicitado que o procônsul “resided at Ephesus” (BRUCE, The Acts of the Apostles: The Greek Text with Introduction and Commentary, 1990, p. 420, verbatim: "who resided at Ephesus").[127] A alternativa indicada é a ἐκκλησία (ekklēsia, “assembleia”) “lawful (regular) assembly”, em contraste com aglomerações irregulares (BRUCE, The Acts of the Apostles: The Greek Text with Introduction and Commentary, 1990, p. 420, verbatim: "lawful (regular) assembly").[128] A preocupação de fundo não é abstrata: assembleias “unlawful” podiam atrair sanções e afetar o estatuto municipal, “endanger the city's privileged status” (BRUCE, The Acts of the Apostles: The Greek Text with Introduction and Commentary, 1990, p. 420, verbatim: "endanger the city's privileged status").[129]

A narrativa reforça, ainda, que a crise não se desenvolve como perseguição “oficial” comandada por Roma, mas como turbulência cívica com risco de escalada. Fitzmyer interpreta a função do discurso do escrivão como tentativa de “pacify the crowd and dismiss” a assembleia (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 659, verbatim: "pacify the crowd and dismiss").[130] Keener, por sua vez, chama atenção para a adequação “jurídica” do vocabulário empregado (“proper means as opposed to mob demands”), e observa que “courts are open” sugere o pano de fundo de um dia de audiências (KEENER, Acts: An Exegetical Commentary, 2014, p. 1464 [leitor], verbatim: "proper means as opposed to").[131] Essa ênfase é decisiva para o eixo do capítulo: o cristianismo, ao tocar uma economia cultual e símbolos de honra urbana, produz fricção; mas o texto insiste em enquadrar a resolução por meio de canais legais e de preservação da ordem, evitando apresentar a missão como promotora de sedição, o que converge com a observação de que o oficial se recusa a “pander to a mob” (KEENER, Acts: An Exegetical Commentary, 2014, p. 1463 [leitor], verbatim: "refuses to pander to").[132]

A dimensão religiosa do conflito aparece também no modo como os cristãos são descritos como não envolvidos em crimes “cultuais” clássicos. O texto contrapõe a acusação implícita de ἱερόσυλοι (hierosyloi, “sacrílegos/saqueadores de templo”) e a acusação de blasfêmia contra a deusa, e Bruce nota que o “temple (iEQOV) … is, of course, the Ephesian Artemision” (BRUCE, The Acts of the Apostles: The Greek Text with Introduction and Commentary, 1990, p. 420, verbatim: "is, of course, the Ephesian").[133] A mesma seção observa que a alegação de não terem “spoken disparagingly” da deusa constitui parte da estratégia de descompressão do conflito (BRUCE, The Acts of the Apostles: The Greek Text with Introduction and Commentary, 1990, p. 420, verbatim: "had not spoken disparagingly of").[134] Keener explicita a precisão do registro linguístico em torno da acusação, “Luke thus gets the language precisely right” ao tratar do enunciado “sacrilegious or blasphemers of our goddess” (KEENER, Acts: An Exegetical Commentary, 2014, p. 1386 [leitor], verbatim: "Luke thus gets the language").[135] Desse modo, o episódio funciona como microcosmo: a missão cristã incide sobre “deuses feitos por mãos” e sobre a credibilidade social do culto; a reação não é uma simples explosão “irracional”, mas a defesa de uma economia simbólica e material em que culto, honra cívica e produção artesanal formam um único ecossistema urbano.

O fechamento do ciclo em Atos 20:1–12 desloca o foco do “distúrbio” público para a circulação missionária e para a vida interna das assembleias cristãs. Após o fim do tumulto, Paulo “set out for Macedonia” e continua a fortalecer comunidades por meio de exortação (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 32, verbatim: "set out for Macedonia").[136] Em Trôade, o comentário retém marcadores temporais e rituais: a reunião “On the first day of the week” para “break bread” e a extensão do ensino até “midnight” (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 32, verbatim: "On the first day of").[137] O detalhe de que “there were many lamps” no aposento superior oferece uma nota de cenário congregacional e prepara o episódio de Εὔτυχος (Eutychos, “Êutico”), “A young man named Eutychus” (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 32, verbatim: "A young man named Eutychus").[138]

A sequência — adormecer, cair e a intervenção de Paulo — é narrativamente integrada ao tema da consolidação comunitária, e Bruce assinala que o incidente é contado de modo a enfatizar a restauração do jovem e o consolo dos presentes, “the young man alive” e “not a little comforted” (BRUCE, The Acts of the Apostles: The Greek Text with Introduction and Commentary, 1990, p. 425, verbatim: "not a little comforted").[139] Assim, o capítulo articula dois planos complementares: de um lado, a religião como fenômeno público — com festivais, cultos e corporações — capaz de produzir crises de ordem; de outro, a formação de comunidades cristãs cuja prática se desenvolve em espaços domésticos e horários liminares, sem se confundir com a dinâmica de assembleias cívicas espontâneas. Essa justaposição é coerente com o eixo que atravessa o relato de Éfeso: a missão se desloca dentro de uma cidade em que o culto local é componente de “civic self-image” (KEENER, Acts: An Exegetical Commentary, 2014, p. 1343 [leitor], verbatim: "central to civic self-image"),[140] e, por isso, qualquer contestação a “deuses feitos” pode ser percebida simultaneamente como discurso teológico, ameaça econômica e problema de governabilidade.

Capítulo 9 — Prisões, cidadania e procedimentos: o direito romano em cena nas audiências de Paulo

A sequência de prisões e audiências em Atos é construída como bloco narrativo denso em cenas judiciais, com defesas em contexto explícito de acusação e exame, mas sem se reduzir a “peça processual” ou “memorial” dirigido a uma corte: a própria composição contém material demasiadamente amplo para funcionar como “brief”, e a finalidade do escrito não se deixa aprisionar por uma hipótese forense estrita (BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, 1998, p. 1, verbatim: “not written as a brief”).[141] Ao mesmo tempo, o desenho apologético é real e operacional: as defesas são apresentadas como recursos de vindicação pública em face de “calúnias” e mal-entendidos circulantes, com ênfase nas falas forenses que molduram os capítulos 22 e 26 e dominam 24–26 (KEENER, Acts: An Exegetical Commentary, 2014, [leitor] p. 1942, verbatim: “these speeches are clearly forensic”).[142] A recorrência de veredictos de inocuidade civil e o retrato de autoridades romanas que, quando “corretamente informadas”, não veem base jurídica para punir, integram esse vetor apologético-político como fio transversal do livro (BRUCE, The Acts of the Apostles, 1990, p. 23, verbatim: “a political apologetic is discernible”).[143]

Em Atos 16:35–40, a cena de Filipos explicita como a cidadania romana funciona, no plano narrativo, como instrumento de reversão de um abuso de autoridade urbana. As autoridades cívicas são nomeadas em registro técnico: στρατηγοί (stratēgoi, “magistrados”) e ῥαβδοῦχοι (rhabdouchoi, “portadores de varas/lictors”), isto é, magistratura local e seus oficiais executores, com função de conduzir prisões e punições corporais (At 16:35). A identificação do cargo como equivalente local a “duumviri” e a presença dos “lictors” como aparato de execução pública, no contexto de colônia, sustenta a leitura de que a narrativa está atenta a um vocabulário administrativo plausível (KEENER, Acts: An Exegetical Commentary, 2014, [leitor] p. 2213, verbatim: “The magistrates (στρατηγοί) of”).[144] A resposta de Paulo explora um ponto nçados” à prisão após violência pública sem prévia condenação, sob o estatuto de cidadãos; o termo ἀκατακρίτους (akatakritous, “sem condenação”) condensa o caráter ilícito do procedimento (At 16:37). A lógica do episódio se apoia precisamente nessa ilegalidade: a pena aplicada “sem julgamento” a cidadãos torna necessária a retratação dos magistrados, e o texto é lido como caso paradigmático de como a cidadania altera imediatamente o comportamento das autoridades (BRUCE, The Acts of the Apostles, 1990, p. 366, verbatim: “uncondemned, Roman citizens, had been beaten”).[145] A mesma linha é reforçada quando a tradição legal é mobilizada para qualificar a punição corporal a cidé, “ilegal” em si mesmo (BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, 1998, p. 801, verbatim: “it was illegal to scourge”).[146]

Em Atos 21:27–22:29, a dinâmica passa do foro urbano macedônio para a administração militar e a seguranfoco se desloca do erro magistratural para a contenção de tumulto e interrogatório. O tribuno determina que Paulo seja “examinado por flagelação”, e o verbo ἀνετάζεσθαι (anetazesthai, “interrogar por exame”), associado à prática de tortura/inquirição, sinaliza o método coercitivo planejado (Atos 22:24). A nota decisiva é que a pergunta dirigida ao centurião introduz o critério de legalidade: a punição corporal de um cidadão “sem condenação” é apresentada como liminarmente ilícita, com impacto imediato na conduta do comando (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 702, verbatim: “to examine him by scourging”).[147] A tradição jurídica evocada nos comentários técnicos destaca, de modo convergente, que a vedação de açoito sensível do direito romano, com remissão às leis tradicionalmente associadas à proteção do civis Romanus (BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, 1998, p. 1048, verbatim: “both lex Porcia and lex Iulia”).[148] O efeito narrativo é duplo: de um lado, a cidadania suspende o procedimento violento; de outro, produz tavido “amarramento” de um cidadão — mesmo que a prisão preventiva, em si, pudesse caber no âmbito de contenção e segurança (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 703, verbatim: “even that was within his rights”).[149]

Em Atos 23:23–35, a narrativa desloca o caso para Cesareia sob tutela governamental e explicita o encano aparato provincial: a remessa de um preso ao governador é acompanhada de carta formal e escolta robusta, o que é lido como peça de procedimento, isto é, um “relatório” do oficial remetente — designável como litterae dimissoriae — que apresenta ao governador os fatos e o enquadramento mínimo do caso (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 727, verbatim: “a report called litterae dimissoriae”).[150] A própria carta, ainda que apresentada em forma de documento, é avaliada criticamente como composição elê-la ingenuamente como transcrição de acta; o documento serve antes à inteligibilidade narrativa do trânsito jurisdicional e à caracterização do conflito como disputa sobre acusações internas judaicas e não como crime civil comprovável (BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, 1998, p. 1069, verbatim: “the letter is in Luke’s”). Ainda assim, o encadeamento administrativo é consistente com a lógica de custódia e segurança: escolta,vernador configuram a passagem do “resgate” militar diante de mob para uma esfera de decisão provincial (KEENER, Acts: An Exegetical Commentary, 2014, [leitor] p. 2990, verbatim: “deliver you to the governor”).[151]

Em Atos 24, com Félix, entra em cena a retórica forense formalizada e o “jogo” político-administrativo r Tértulo é construída com exórdio laudatório típico, interpretado como captatio benevolentiae, isto é, estratégia de ganhar a disposição favorável do juiz antes do mérito (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 758, verbatim: “evidence of a captatio benevolentiae”).[152] A observação converge com a análise estrutural do discurso: o estilo “complimentary” do exórdio é tratadconhecível, o que reforça a percepção de que Atos constrói suas cenas judiciais com marcas de formalidade discursiva (BRUCE, The Acts of the Apostles, 1990, p. 458, verbatim: “complimentary style of the exordium”).[153] No plano decisório, a narrativa desloca o centro do problema do “direito” abstrato para a governança reamo capaz de reconhecer a insuficiência das acusações, mas também como suscetível a cálculo e benefício, mantendo o réu em custódia enquanto “esperava dinheiro” — categoria que os comentários aproximam do tema do suborno e de sua prática apesar de proibições legais (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 765, verbatim: “hoped that money would be”).[154]

Em Atos 25, com Festo, o texto intensifica a tensão entre justiça e pacificação política local, e a cimo processual decisivo: a apelação ao imperador desloca a competência e obriga o envio do caso. A fórmula Καίσαρα ἐπικαλοῦμαι (Kaisara epikaloumai, “apelo a César”) (Atos 25:11) marca o gesto técnico de invocar o foro supremo. A cena é lida como confirmação de um direito do cidadão: a apelação é interpretada como exercício de prerrogativa, embora motivada, no enredo, por risco de injustiça local e por manobras para “agradar” interlocutores judaicos (KEENER, Acts: An Exegetical Commentary, 2014, [leitor] p. 1941, verbatim: “knowledge of Roman law and confidence”).[155] A decisão de Festo é formulada em termos de encaminhamento inevitável: uma vez que a apelação é admitidudiência subsequente com Agripa serve precisamente para compor um relato inteligível do caso a ser remetido (BRUCE, The Acts of the Apostles, 1990, p. 510, verbatim: “To Caesar you shall go”).[156]

Em Atos 26, a audiência diante de Agripa II é construída como culminação retórico-jurídica do bloco, mconclusivo: trata-se de uma apologia em ambiente de avaliação e instrução do governador quanto ao conteúdo do caso. A forma do discurso é explicitamente caracterizada como defesa, com analogia à apologia pro vita sua, isto é, uma defesa “de vida”, com organização discursiva própria (BRUCE, The Acts of the Apostles, 1990, p. 517, verbatim: “an apologia pro vita sua”).[157] A leitura técnico-retórica observa, ainda, que a fala apresenta exórdio e funciona como “defense speechde Atos em moldar a autodefesa como peça persuasiva dirigida a públicos múltiplos, judaicos e romanos, dentro de um cenário de legalidade administrada (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 812, verbatim: “serves as a defense speech”).[158] O veredito final — “poderia ter sido solto” não fosse a apelação — fecha a tensão constitutiva desse conanismos podem proteger contra violências e arbitrariedades imediatas, mas também arrastam o caso para a longa maquinaria imperial; e, ao mesmo tempo, o próprio livro recusa reduzir-se a expediente de tribunal, preservando o caráter narrativo-teológico enquanto explora, com plausibilidade, procedimentos e linguagens do mundo jurídico romano (BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, 1998, p. 1, verbatim: “not written as a brief”).[159]

Capítulo 10 — A viagem e o mar: logística mediterrânea e a rota até Roma

O bloco narrativo de Atos 27:1–44 e 28:1–31 articula a viagem marítima e terrestre como eixo logístico e, ao mesmo tempo, como horizonte político-simbólico: a trajetória chega a Roma e encerra a progressão geográfica de Atos em termos de “alcance” do movimento paulino, com Roma funcionando como ponto-limite do mundo mediterrâneo imaginado pelo narrador (FITZMYER, The Acts of the Apostles: A New Translation with Introduction and Commentary, 1998, p. 787, verbatim: “brings Luke’s hero to the”; FITZMYER, The Acts of the Apostles: A New Translation with Introduction and Commentary, 1998, p. 787, verbatim: “Rome, ‘the end of the”).[160] Essa moldura permite ler a viagem não como excursão episódica, mas como travessia realizada dentro de redes imperiais e rotas regulares de circulação — um cenário no qual se pode “conceber uma rede de comunicações e abastecimento” que conecta deslocamentos de pessoas, cargas e mensagens no espaço romano ampliado (MILLAR, The Roman Near East, 31 BC–AD 337, 1993, p. 134 [leitor], verbatim: “envisage a network of communications”).

A temporalidade do itinerário é ancorada por marcadores que já carregam densidade histórico-prática. Em Atos 27:9, a referência ao “jejum” aparece como τὴν νηστείαν (tēn nēsteian, “o jejum”), identificada na discussão como o Dia da Expiação, e funciona como indicador sazonal para situar a navegação em fase tardia do ano, quando o risco marítimo se intensifica (BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, 1994–1998, p. 1188, verbatim: “The Fast is the Day”).[161] A partir desse ponto, os comentários enfatizam que a navegação em mar aberto entra em período de perigo, não como abstração, mas como constrangimento operacional: já se nota a passagem para condições em que “navegar se tornou perigoso” após meados de setembro (BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, 1994–1998, p. 1188, verbatim: “sailing became dangerous after 15”),[162] e a exposição histórica consolida o enquadramento sazonal em termos amplos: o intervalo de maior segurança (aprox. fim de maio a meados de setembro) contrasta com a progressiva deterioração e com a janela em que “os mares foram fechados” no inverno (KEENER, Acts: An Exegetical Commentary, Volume 4, 2015, p. 3597, verbatim: “May 27 to Sept 14”; KEENER, Acts: An Exegetical Commentary, Volume 4, 2015, p. 3597, verbatim: “period from November 11 to”).[163]

A literatura de apoio também explicita como tais calendários não eram apenas “prudência”, mas regime de trabalho consolidado, inclusive com terminologia técnica (“mare clausum”) e com formas latinas cristalizadas (“maria clauduntur … maria aperiuntur”), ligando a narrativa a uma cultura marítima que distinguia “fechamento” e “reabertura” dos mares em datas convencionais (HEMER, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History, 1989, p. 154, verbatim: “maria clauduntur, and on March”). O comentário ainda registra que, em algumas tradições, o “mare clausum” era entendido como período que se encerrava por volta de meados de março, reforçando o caráter sazonal do risco e da espera (FITZMYER, The Acts of the Apostles: A New Translation with Introduction and Commentary, 1998, p. 786, verbatim: “ended about March 15”).[164]

O cenário marítimo, contudo, não se reduz a clima: ele envolve cadeias de abastecimento e incentivos econômicos. A presença de um navio alexandrino é interpretada no contexto do sistema de suprimento de grãos, e o comentário conecta essa infraestrutura ao fato de que políticas imperiais podiam tornar lucrativas viagens arriscadas, inclusive no inverno; menciona-se, como dado de contexto, que Cláudio “convidou mercadores a transportar grãos” apesar da estação (KEENER, Acts: An Exegetical Commentary, Volume 4, 2015, p. 3597, verbatim: “invited merchants to transport grain”; BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, 1994–1998, p. 1188, verbatim: “Claudius … making the risk”).[165] Nessa moldura, a viagem é lida como trânsito dentro de um Mediterrâneo fortemente economicamente integrado: a narrativa se apoia em rotas que serviam não apenas peregrinos e diplomatas, mas sobretudo fluxos regulares de carga e abastecimento.

O estatuto de prisioneiros em trânsito acrescenta uma camada jurídico-prática ao risco. A discussão histórica reforça que guardas poderiam ser “responsáveis com suas vidas” por evasões, o que ajuda a explicar por que, em situações-limite, o impulso institucional poderia tender à eliminação do risco (HEMER, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History, 1989, p. 151, verbatim: “been answerable with their lives”).[166] O comentário aplica esse pano de fundo diretamente ao episódio em que se cogita “matar os prisioneiros”, explicitando que eram “guardas” potencialmente responsabilizados — e, portanto, agentes condicionados pela lógica de custódia, não apenas por crueldade episódica (HEMER, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History, 1989, p. 151, verbatim: “been answerable with their lives”; KEENER, Acts: An Exegetical Commentary, Volume 4, 2015, p. 3696, verbatim: “guards, who could be held”).[167] A viagem, assim, não é apenas uma travessia de mar, mas uma travessia sob regime de custódia, em que as decisões de segurança se subordinam a responsabilidades legais concretas.

A materialidade religiosa do ambiente marítimo aparece, por fim, como parte do imaginário e da prática cotidiana dos navegantes. A referência ao navio com “Dióscuros” é tratada como sinal de religiosidade embarcada: Διοσκούροις (Dioskourois, “aos Dióscuros”) figura como marca/insígnia associada a proteção marítima e identidade do navio, lida como escolha “natural” para um contexto de travessias e perigos (FITZMYER, The Acts of the Apostles: A New Translation with Introduction and Commentary, 1998, p. 786, verbatim: “with the Dioscuri as its”; BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, 1994–1998, p. 1228, verbatim: “natural choice as patrons of”).[168] A narrativa, portanto, integra o elemento cultual não como detalhe ornamental, mas como traço plausível de cultura marítima mediterrânea.

A aproximação à Itália é apresentada como retorno à previsibilidade de rotas e serviços: a escala em Puteoli é interpretada como inserção em um porto onde havia “tempo suficiente para enviar correspondência, passageiros e suprimentos”, o que evidencia o papel de nós portuários como interfaces entre mar, terra e circuitos administrativos (HEMER, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History, 1989, p. 155, verbatim: “send mail, passengers, and supplies”).[169] Na sequência, o deslocamento terrestre é explicitamente inserido na infraestrutura viária: a passagem de Puteoli a Capua pela Via Campana e, depois, a Roma pela Via Ápia é tratada como rota provável e tecnicamente coerente com a geografia viária conhecida (KEENER, Acts: An Exegetical Commentary, Volume 4, 2015, p. 3709, verbatim: “probably by the Via Campana”).[170]

A dimensão judaica do capítulo reaparece na forma de presença diaspórica no horizonte romano. O volume sobre o “contexto diaspórico” sustenta que a comunidade judaica em Roma podia atingir dezenas de milhares e que havia “ao menos onze sinagogas em Roma”, oferecendo densidade histórico-social para a cena de Atos 28 (LEVINSKAYA, em The Book of Acts in Its Diaspora Setting, 1996, p. 182, verbatim: “population perhaps 40-50,000 Jews in”; LEVINSKAYA, em The Book of Acts in Its Diaspora Setting, 1996, p. 182, verbatim: “at least eleven synagogues in Rome”). Em consequência, o encontro com lideranças judaicas em Roma é lido como evento plausível dentro de uma topografia religiosa já estruturada por redes e instituições comunitárias, não como improviso narrativo.

A chegada a Roma, finalmente, combina o alcance simbólico do itinerário com um regime de custódia juridicamente inteligível: Paulo é descrito como instalado com relativa autonomia, “com um soldado para guardá-lo”, isto é, numa forma de custódia compatível com o caráter de transferência e espera processual do preso (FITZMYER, The Acts of the Apostles: A New Translation with Introduction and Commentary, 1998, p. 787, verbatim: “with a soldier to guard”).[171] A logística mediterrânea (rotas, estações, suprimentos, estradas) e a política imperial (custódia, deslocamento, centro metropolitano) convergem, assim, para fazer de Roma não apenas destino geográfico, mas ponto de estabilização narrativa: a viagem termina, mas o “horizonte” do livro permanece ancorado no centro das redes que tornam possível a própria viagem (FITZMYER, The Acts of the Apostles: A New Translation with Introduction and Commentary, 1998, p. 787, verbatim: “brings Luke’s hero to the”).[172]

Capítulo 11 — Economia, patronato e redes sociais: casas, doações, conflitos e mobilidade

O capítulo 11 interpreta a economia e as redes sociais em Atos como infraestrutura concreta da expansão do movimento: a comunhão de bens em Atos 2:44–47 e 4:32–37 é apresentada como retrato programático de unidade e harmonia comunitária, formulado com recursos retóricos (inclusive hipérboles) e, por isso, inapto a ser lido como “ata” econômica, mas decisivo para caracterizar um ethos de partilha, provisão interna e conversão patrimonial em circulação de recursos. Essa moldura é colocada em continuidade plausível com práticas judaicas de caridade e assistência e com funções comunitárias institucionalizadas em ambientes sinagogais, de modo que a “solidariedade” não aparece como improviso, mas como forma social reconhecível no Mediterrâneo antigo.

O capítulo também mostra que esse arranjo produz tensões e exige governança: Atos 6:1–7 explicita fricções internas (helenistas/hebreus) em torno de equidade na distribuição diária, sinalizando que a redistribuição depende de rotinas administrativas e representação confiável. Em paralelo, Atos 16:14–15 exemplifica como a casa e a hospitalidade funcionam como nós de rede: a residência de Lídia opera segundo gramáticas de patronato e reciprocidade, transformando espaço doméstico em plataforma urbana de mobilidade e sustentação. Por fim, Atos 11:27–30 amplia a economia do grupo para o plano intercomunitário por meio de coleta e envio de auxílio, enquanto Atos 20:33–35 formula uma ética econômica que protege o movimento de suspeitas clientelares: trabalho extenuante, recusa de apropriação e obrigação de amparar os fracos, articulando circulação de recursos, autoridade e credibilidade pública.

1) Economia comunitária e “comunhão” como prática social (At 2:44–47)

A síntese lucana de Atos 2 não descreve apenas devoção; ela propõe uma forma de vida coletiva cuja função social é produzir coesão e atendimento interno. Fitzmyer identifica explicitamente que o quadro visa retratar “unidade” e “harmonia” do grupo, isto é, um ideal comunitário narrativamente programático (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 271 [impresso], verbatim: “early Christian unity and harmony”).[173]

No mesmo bloco, Fitzmyer observa que o pano interpretativo proposto por comentaristas envolve matrizes históricas possíveis — Essênios, pitagóricos e também categorias helênicas de amizade — o que reforça que o resumo lucano mobiliza repertórios sociais reconhecíveis (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 271 [impresso], verbatim: “influenced by Essene or Pythagorean customs”; FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 271 [impresso], verbatim: “by Greek ideas of friendship”).[174]

A linguagem totalizante do sumário é tratada por Fitzmyer como recurso retórico, e não como estatística documental. Ele rotula o uso de “todos” como hipérbole lucana recorrente e, portanto, como forma de composição narrativa (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 272 [impresso], verbatim: “Lucan hyperbole twice makes use”).[175]A consequência metodológica é clara: a economia comunitária em Atos 2 deve ser lida como modelo normativo e dispositivo de caracterização do grupo.

Quando o sumário menciona alienação e redistribuição, Fitzmyer destaca que não é possível concluir, a partir do próprio texto, se o padrão era obrigação institucional ou adesão voluntária; isso limita inferências sobre “regime jurídico” interno e desloca o foco para o efeito social do gesto (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 272 [impresso], verbatim: “obligatory or voluntary is not”).[176]

No plano conceitual, a economia do grupo se articula com a noção de κοινωνία (koinōnia, “comunhão/participação”), termo que, segundo Fitzmyer, já possuía história no grego contemporâneo para designar relações intensas e até “modo de vida comunal”, o que oferece densidade social ao vocabulário do texto (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 270 [impresso], verbatim: “a ‘communal manner of life’”).[177]

2) A casa como nó social e religioso: refeições, hospitalidade e redes (At 2:46–47; 16:14–15)

O movimento aparece estruturado por encontros e refeições que pressupõem espaços domésticos e hospitalidade; a “casa” (οἶκος, oikos, “casa”) funciona como unidade de sociabilidade e como base material para reunião de grupos. O comentário de Keener, ao tratar de Lídia (At 16:14–15), explicita o mecanismo social: ao oferecer hospitalidade e disponibilizar sua residência como ponto de reunião, Lídia opera como patrocinadora doméstica do grupo (KEENER, Acts: An Exegetical Commentary, Volume 3, 2014, p. 513 [leitor], verbatim: “Lydia fills the role of patroness”).[178]

Esse padrão não é reduzido a “gentileza privada”: Keener enquadra a hospitalidade no Mediterrâneo como prática carregada de obrigações e reciprocidade, isto é, um dispositivo de constituição de redes (KEENER, Acts: An Exegetical Commentary, Volume 3, 2014, p. 513 [leitor], verbatim: “hospitality entailed substantial obligations”).[179] No mesmo excursus, a relevância social do dado se amplia: associações privadas frequentemente dependiam de benfeitores, o que aproxima a “casa” cristã de formas urbanas reconhecíveis de reunião e suporte (KEENER, Acts: An Exegetical Commentary, Volume 3, 2014, p. 513 [leitor], verbatim: “private associations depended on benefactors”).[180]

A presença de mulheres como agentes de patronato é tratada como realidade histórica observável; Keener registra explicitamente a participação feminina em patronato e beneficência como fenômeno conhecido (KEENER, Acts: An Exegetical Commentary, Volume 3, 2014, p. 512 [leitor], verbatim: “Women’s participation in patronage and benefaction”).[181] Isso fornece base para ler a casa de Lídia como infraestrutura de mobilidade do movimento no espaço urbano.

3) Distribuição, desigualdade interna e tensão “étnico-linguística” (At 6:1–7)

O conflito de At 6:1–7 evidencia que a circulação interna de recursos gera pressão administrativa e disputa por equidade. Fitzmyer afirma diretamente que a distribuição “não era sempre” conduzida de modo equitativo, isto é, havia falhas de gestão e percepção de injustiça (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 348 [impresso], verbatim: “not always carried out with equity”).[182]

A queixa é interpretada como fricção entre subgrupos: Fitzmyer formula a reclamação como dirigida “contra” os cristãos “hebreus”, registrando explicitamente o vetor de conflito entre Ἑλληνισταί (Hellēnistai, “helenistas”) e Ἑβραῖοι (Hebraioi, “hebreus”) (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 348 [impresso], verbatim: “against the Hebrew Christians. This complaint”).[183] Além disso, ele ressalta que o episódio pode refletir apenas “tensão superficial” (sem permitir reconstruções especulativas amplas), o que impõe cautela ao correlacionar diretamente o caso a grandes modelos sociológicos (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 348 [impresso], verbatim: “surface tension between the two”).[184]

No nível lexical-institucional, Fitzmyer discute o problema de “mesas” (τραπέζαις, trapezais, “mesas”) em termos que envolvem inclusive interpretação “financeira” e a distribuição do “dole” (assistência), observando tanto a possibilidade quanto a crítica dessa leitura (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 349 [impresso], verbatim: “in the distribution of the dole”; FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 349 [impresso], verbatim: “Haenchen rightly rejects this interpretation”).[185]

Quanto à composição do grupo encarregado, Fitzmyer nota a dificuldade de determinar a pertença dos “Sete” a um dos subgrupos, dado o uso comum de nomes gregos entre judeus do período; ainda assim, ele registra a probabilidade de origem helenista para a maioria (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 350 [impresso], verbatim: “most of them were probably Hellenists”).[186] A tensão distributiva, portanto, é também tensão de representatividade e confiança institucional, e não apenas “pobreza”.

4) Doação, venda e redistribuição: o sumário de At 4 como intensificação programática (At 4:32–37)

Em At 4:32–35, a narrativa retorna ao motivo econômico como componente definidor da comunidade. Fitzmyer interpreta o trecho como “segundo grande sumário” e especifica que o foco principal é a posse comum de bens materiais, o que reitera o caráter programático do tema (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 312 [impresso], verbatim: “common ownership of material goods”).[187]

Ele também caracteriza o sumário como composição “conflada”, indicando que o bloco reúne mais de um elemento temático, inclusive um “insert” sobre o testemunho apostólico (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 312 [impresso], verbatim: “summary is again composite or conflated”; FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 312 [impresso], verbatim: “testimony to the risen Christ”).[188] A leitura histórica consequente é que o texto não descreve “contabilidade”, mas constrói uma representação comunitária que integra economia e legitimação apostólica.

Ainda sobre At 4:32–34, Fitzmyer nota uma tensão interna do próprio relato: a formulação de “tudo em comum” contrasta com o fato de ainda existir propriedade vendável — um indício narrativo de que o compartilhamento não eliminou imediatamente toda posse privada (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 313 [impresso], verbatim: “difference between what is asserted”; FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 313 [impresso], verbatim: “some members still hold some”).[189] Assim, o texto aponta para práticas de conversão patrimonial em recursos circulantes, não para abolição automática de propriedade.

Fitzmyer descreve a unidade inicial (“um coração e mente”) como quadro “idílico” de harmonia, reforçando que se trata de caracterização sintética e idealizante do grupo (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 313 [impresso], verbatim: “idyllically describes the unity and harmony”).[190]

5) Redes de socorro e transferência intercomunitária: Antioquia → Judeia (At 11:27–30)

A expansão urbana do movimento é acompanhada por mecanismos de suporte financeiro interlocal. No episódio de Agabo e da coleta, Fitzmyer interpreta que Lucas enfatiza o vínculo institucional Antioquia–Jerusalém e descreve a arrecadação como resposta solidária a uma crise material (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 480 [impresso], verbatim: “acknowledge its solidarity with Jerusalem”).[191] Ele também explicita que os recursos “separados” foram confiados a mediadores específicos para transporte e entrega, o que pressupõe rotas, agentes e confiança entre comunidades (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 480 [impresso], verbatim: “entrusted to Barnabas and Saul”).[192]

O pano de fundo judaico para a circulação de recursos pode ser enquadrado por práticas comunitárias de assistência e doação. Levine descreve a sinagoga, já no primeiro século, como instituição dominante local e, crucialmente, como espaço que “coletava doações caritativas” e organizava funções sociais variadas — o que torna plausível a existência de canais regulares de coleta e distribuição em ambientes judaicos urbanos (LEVINE, The Ancient Synagogue: The First Thousand Years, 2005, p. 3 [impresso], verbatim: “role as a community center”; LEVINE, The Ancient Synagogue: The First Thousand Years, 2005, p. 3 [impresso], verbatim: “collected charitable donations, housed the”).[193]

De modo convergente, Sanders nota que, no sistema de ofertas e distribuição, parte dos recursos “ia aos pobres como caridade”, e que o sistema convivia com “inequidades” apesar de funcionalidade suficiente para se manter — um quadro útil para ler At 6 como disputa por equidade distributiva dentro de práticas de assistência (SANDERS, Judaism: Practice and Belief, 63 BCE–66 CE, 1992, p. 259 [impresso], verbatim: “some went to the poor”; SANDERS, Judaism: Practice and Belief, 63 BCE–66 CE, 1992, p. 259 [impresso], verbatim: “there were inequities, but the system”).[194]

6) Patronato romano, hierarquia urbana e administração comunitária: sinagoga e redes civis

A leitura social do patronato não é uma importação anacrônica; ela se ancora na documentação antiga sobre organização comunitária judaica e sua interface com o ambiente cívico. Levine registra que, na diáspora, “arcontes” frequentemente lideravam comunidades judaicas e que isso é amplamente atestado, o que sugere arranjos de liderança e honra compatíveis com estruturas urbano-cívicas (LEVINE, The Ancient Synagogue: The First Thousand Years, 2005, p. 98 [impresso], verbatim: “archons often stood at the head”).[195] Esse tipo de dado fornece moldura para entender como “casas” e benfeitores operariam como elementos de mediação social e institucional em comunidades urbanas.

7) Ética econômica e independência frente a relações clientelares (At 20:33–35)

O discurso de Mileto (At 20:33–35) formula uma postura pública sobre dinheiro, trabalho e cuidado dos vulneráveis, com consequências diretas para o modo como o movimento se insere em redes de patronato. Barrett observa que a linguagem do texto exige tradução “mais forte” que “trabalhar” e carrega a ideia de desgaste, isto é, labor extenuante (BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, Vol. 2, 1994–1998, p. 983 [impresso], verbatim: “wear oneself out with toil”).[196]

A implicação, para Barrett, não é apenas autossuficiência: o objetivo do trabalho inclui capacidade de “ajudar os fracos”, isto é, sustentar quem não pode prover a própria subsistência (BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, Vol. 2, 1994–1998, p. 983 [impresso], verbatim: “also to help the weak”).[197] Ele explicita que o trabalho serve “não apenas” para assegurar independência pessoal, mas para apoiar os vulneráveis — uma ética de circulação de recursos que confronta a lógica de dependência clientelar baseada em suspeitas de exploração (BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, Vol. 2, 1994–1998, p. 983 [impresso], verbatim: “not simply to secure one’s independence”).[198]

Síntese: como economia e redes sustentam a expansão urbana em Atos

O material reunido mostra que Atos articula expansão e consolidação do movimento por meio de três engrenagens sociais: (i) um ideal de comunhão econômica descrito como unidade e harmonia, composto com hipérbole e sem permitir inferência rígida sobre obrigação legal (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 271–272 [impresso], verbatim: “early Christian unity and harmony”; “Lucan hyperbole twice makes use”; “obligatory or voluntary is not”);[199] (ii) a casa e a hospitalidade como plataforma de reunião e de rede, operando sob lógica de patronato e reciprocidade (KEENER, Acts: An Exegetical Commentary, Volume 3, 2014, p. 513 [leitor], verbatim: “Lydia fills the role of patroness”; “hospitality entailed substantial obligations”);[200] (iii) a distribuição de recursos como ponto de tensão interna e como motor de inovação administrativa, com disputas entre subgrupos e preocupações de equidade (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 348–350 [impresso], verbatim: “not always carried out with equity”; “surface tension between the two”).[201]

Finalmente, a narrativa integra solidariedade intercomunitária (Antioquia → Judeia) como sinal de unidade institucional e circulação de recursos em rede, convergente com práticas judaicas de doação e canais comunitários de coleta (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 480 [impresso], verbatim: “acknowledge its solidarity with Jerusalem”; LEVINE, The Ancient Synagogue, 2005, p. 3 [impresso], verbatim: “collected charitable donations, housed the”; SANDERS, Judaism: Practice and Belief, 1992, p. 259 [impresso], verbatim: “some went to the poor”).[202]

Capítulo 12 — Síntese historiográfica: o que Atos permite (e o que não permite) reconstruir do século I

A avaliação historiográfica de Atos deve partir de duas constatações metodológicas complementares: (i) o livro pretende narrar “o que aconteceu” (não é parábola, nem masal), mas (ii) sua narrativa opera por seleção, composição literária e finalidades teológicas e apologéticas reconhecíveis. Hemer argumenta que, embora “local colour” possa existir em diferentes gêneros, Atos “still purports to be a narrative of what happened”, e que separar “history and theology” em polos opostos tende a produzir leituras forçadas e metodologicamente desnecessárias (HEMER, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History, 1989, p. 236, verbatim: “Acts still purports to be”).[203]

Ao mesmo tempo, Johnson observa que a força do livro não pode ser reduzida a uma apologia do tipo “ata” judicial ou relatório neutro; o texto deve ser lido como “apologetic history”, onde “literary artistry” e “historical interests” são levados a sério sem reduzir Atos “either to history or fiction” (JOHNSON, The Acts of the Apostles, 1992, p. 1, verbatim: “with equal seriousness both Luke’s”).

A. Critérios de correlação e gradação de certeza (alto/médio/baixo)

A gradação de certeza, por tipo de dado, depende do grau de “controle externo” disponível (topografia, epigrafia, títulos oficiais, padrões administrativos), e também do grau de liberdade composicional que a própria narrativa admite. Johnson reconhece elevada precisão “in matters of local color and detail”, afirmando que “Places are where he says they are” e que o autor “accurately records the titles, functions” de oficiais; mas também adverte que tal “factual fastidiousness… needs careful evaluation”, pois “good fiction” pode igualmente exibir perfeição de “local detail and color”, de modo que há mais confiança no “world” do autor do que na exatidão “sequence or meaning” dos eventos (JOHNSON, The Acts of the Apostles, 1992, p. 6, verbatim: “Places are where he says”).[204]

Essa distinção sustenta, como inferência metodológica, um quadro de certeza alto para dados passíveis de verificação externa (toponímia, títulos, arranjos administrativos), médio para reconstruções de padrões sociais e urbanos compatíveis com o contexto conhecido (mas não diretamente verificáveis no caso específico), e baixo para detalhes de motivação interna, sequência exata e formulação verbal de discursos (onde a composição literária pesa mais). A advertência de Hemer de que detalhes vívidos podem estar “embedded in a matrix of different texture” não autoriza dissolver a pretensão histórica de Atos, mas obriga a calibrar o peso evidencial de cada tipo de informação (HEMER, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History, 1989, p. 236, verbatim: “embedded in a matrix of”).[205]

B. Toponímia e títulos: onde Atos oferece controle externo mais forte

Em termos de reconstrução do século I, a utilidade de Atos cresce quando o texto toca pontos que podem ser comparados com documentação local. Hemer enfatiza que paralelos de “personal names and inconsequential details” aparecem em “local documents” e, por serem “undesigned”, cumulativamente podem sugerir “local and contemporary fashions in nomenclature” (HEMER, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History, 1989, p. 236, verbatim: “personal names and inconsequential details”).[205]

Johnson, ao discutir confiabilidade, oferece o mesmo eixo: é precisamente “Where we can check him on details” que a “factual accuracy… is impressive”; todavia, isso não equivale a garantia automática de sentido histórico de cada episódio, porque “adornment with individual scenes” envolve “Luke’s literary powers” e apropriação consciente de “Hellenistic literary and social tropes” (JOHNSON, The Acts of the Apostles, 1992, p. 6, verbatim: “Where we can check him”).[206]

Dentro dos versículos-base, o bloco de Éfeso (Atos 19:21–41) ilustra bem essa zona de alta verificabilidade, porque a narrativa utiliza títulos cívicos e termos administrativos localmente plausíveis. Hemer identifica, por exemplo, o “townclerk (γραμματεύς)” e o papel de “proconsuls (ἀνθύπατοι)” no enquadramento legal do tumulto (HEMER, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History, 1989, p. 236, verbatim: “townclerk (γραμματεύς)… proconsuls (ἀνθύπατοι)”).[207]

C. Práticas jurídicas: procedimentos provinciais, limites narrativos e plausibilidade histórica

A seção de Paulo sob custódia (Atos 21:27–26:32; 28:16–31) concentra material que frequentemente é avaliado como juridicamente plausível no ambiente romano — não como “ata”, mas como narrativa com boa verossimilhança processual. Barrett rejeita como “unconvincing” a tese de que Atos seja uma “apology addressed to the Roman judiciary”, mas reconhece que, “according to Acts, Roman courts… show no disposition to persecute Christians”, e enumera episódios onde oficiais romanos reagem com legalidade (Félix/Festo/Agripa; tribuno; proteção contra violência) (BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on Acts, 1998, p. 46, verbatim: “apology addressed to the Roman judiciary”).[208]

Keener (NCBC) observa que Atos contém material apologético e que sua seção final, com Paulo em custódia, trabalha em paralelo com a paixão de Jesus; isso sugere função de legitimação e formação de leitores diante de acusações e processos, mais do que produção de peça forense para Roma (KEENER, Acts, 2020, p. 53, verbatim: “final quarter addresses Paul in custody”).

Em termos textuais, o apelo a César aparece como eixo narrativo e jurídico. Em Atos 25:11, ocorre a fórmula Καίσαρα ἐπικαλοῦμαι (Kaisara epikaloumai, “apelo para César”). A leitura historiográfica prudente, contudo, exige manter a distinção entre (i) plausibilidade do procedimento narrado e (ii) reconstrução detalhada de cada audiência como se fosse transcrição: Johnson lembra que o “framework” pode ser “essentially factual”, mas que as cenas são “adornment” moldado por “literary powers” (JOHNSON, The Acts of the Apostles, 1992, p. 6, verbatim: “framework is essentially factual”).[209]

D. Padrões urbanos e mediação helênica: “mundo” social verossímil versus eventos plenamente reconstituíveis

A utilidade de Atos para reconstrução urbana está ligada a padrões e não a microdetalhes irrecuperáveis. Johnson expressa isso com clareza ao distinguir o nível de “world” (mais seguro) do nível de “sequence or meaning or character” dos eventos (menos seguro) (JOHNSON, The Acts of the Apostles, 1992, p. 6, verbatim: “more confident that Luke got”).[210]

O elemento helênico aparece não apenas como ambiente, mas como mediação literária: Johnson indica “conscious appropriation of Hellenistic literary and social tropes” e exemplifica com evocações de modelos helênicos (Ovídio, Luciano, Dio Crisóstomo) na moldagem de cenas paulinas (JOHNSON, The Acts of the Apostles, 1992, p. 6, verbatim: “appropriation of Hellenistic literary and social tropes”).[211]

A consequência historiográfica é que Atos pode contribuir com alta confiança para “local color” e plausibilidade de ambiente urbano, mas a passagem do “mundo” para uma reconstrução fina de cada motivação e sequência depende de controles adicionais (epigrafia, papiri, comparações intertextuais, etc.).

E. Discursos e sumários: o que Atos preserva e o que não preserva

Atos é permeado por discursos e resumos, e isso afeta diretamente o tipo de reconstrução histórica que o texto permite. Johnson afirma que, na primeira parte do livro, o “creative scope was most ample”, porque o autor estaria “unconstrained… by… wealth of information”; portanto, “Whatever historical basis… must be found at the level of substance and pattern rather than… detail” (JOHNSON, The Acts of the Apostles, 1992, p. 25, verbatim: “creative scope was most ample”).[212]

Essa observação fornece critério para classificar os discursos e sumários, em geral, como evidência média/baixa para formulação verbal exata, mas média/alta para padrões teológicos e linhas argumentativas que estruturam o livro (quando coerentes com o contexto judaico, helênico e romano mapeável). Bock, ao discutir historiografia e discurso em Atos, nota o problema de tratar eventos como “poetic” versus “real documentary event” e critica leituras que secularizam Atos “before a page is read” (BOCK, Acts, 2007, p. 35 [leitor], verbatim: “Acts becomes secularized before a page”).

F. Integração judaica, helênica e romana sem redução a uma única matriz

A síntese historiográfica exige integrar, e não reduzir, as três matrizes. Keener sustenta que um propósito explícito em Lucas–Atos é a “communication of historical information”, mas que “ancient works of history had functions beyond simply communicating information”; por isso, apologética, missão e legitimação comunitária coexistem no mesmo projeto (KEENER, Acts [NCBC], 2020, p. 52, verbatim: “communication of historical information”).

No eixo judaico, Keener observa que Lucas busca “clearly grounding the Diaspora churches’ story in Jesus’s story, and Jesus’s story in the story of Israel”, articulando legitimidade histórica e teológica (KEENER, Acts [NCBC], 2020, p. 53, verbatim: “grounding the Diaspora churches’ story”).[213]

No eixo romano, Atos termina com Paulo sob custódia, mas com espaço para pregação “unhindered”: em Atos 28:16, lê-se ἐπετράπη τῷ Παύλῳ μένειν καθ᾽ ἑαυτόν (epetrápē tō Paúlō menein kath’ heautón, “foi permitido a Paulo permanecer por conta própria”). Esse tipo de detalhe reforça a moldura imperial como cenário de circulação e conflito, sem converter o livro em documento oficial.

G. Implicações para a escrita da história do cristianismo primitivo

Uma escrita historiográfica responsável, a partir de Atos, deve empregar o livro como fonte primária narrativa que oferece (i) um quadro espacial e institucional com muitos pontos de contato verificáveis, (ii) padrões sociais e urbanos plausíveis, mas nem sempre controláveis, e (iii) discursos e cenas cuja função literária e teológica impõe cautela quanto à reconstituição de palavras e intenções. Johnson sintetiza a tensão metodológica ao afirmar que se está “more confident that Luke got his ‘world’ right” do que em sua exatidão quanto ao “sequence or meaning” dos eventos (JOHNSON, The Acts of the Apostles, 1992, p. 6, verbatim: “Luke got his ‘world’ right”).[214]

Hemer adverte que leituras motivadas por apologética não podem justificar “lowering of academic standards”; ao contrário, a reconstrução deve permanecer “under constant scrutiny” e sob “external objectivity” (HEMER, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History, 1989, p. 236, verbatim: “external objectivity… under constant scrutiny”).[215]

A forma mais produtiva de integrar Atos à história do cristianismo primitivo é tratá-lo como narrativa histórica teologicamente orientada, cujo valor é maximizado quando se trabalha por camadas (dados verificáveis → padrões plausíveis → interpretações de sentido), em vez de exigir do texto aquilo que ele não pretende ser (transcrição documental, “ata” judicial, cronística total).

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