Teologia de Atos dos Apóstolos

A teologia de Atos dos Apóstolos organiza-se como narrativa da iniciativa soberana de Deus que, por meio da exaltação de Jesus e do dom do Espírito, constitui um povo testemunhal e expande a “palavra” até os confins do mundo: o livro apresenta o Ressuscitado como Senhor entronizado, cuja autoridade funda a missão e exige resposta pública (At 2:32–36; At 10:36–43), e descreve o Espírito como poder capacitado para testemunhar, guiar decisões e sustentar a comunidade em meio à oposição (At 1:8; At 2:1–4; At 13:2–4; At 15:28). Nesse quadro, a história é lida como cumprimento das Escrituras e como reconfiguração do povo de Deus pela incorporação de gentios sem perda da continuidade com as promessas a Israel (At 2:16–21; At 13:32–33; At 15:13–18), de modo que arrependimento, perdão e vida nova aparecem como efeitos do governo do Cristo exaltado (At 5:30–31; At 13:38–39).

Os milagres e sinais funcionam como gramática pública dessa autoridade, abrindo espaços de anúncio e expondo conflitos de jurisdição entre o “nome” de Jesus e outras pretensões de poder (At 3:6–16; At 4:10–12; At 19:11–20), enquanto o sofrimento e os processos judiciais não interrompem a missão, mas a tornam pública e a conduzem a novos auditórios, até Roma, sob a convicção de que Deus dirige a história mesmo por meios adversos (At 4:19–20; At 16:22–34; At 23:11; At 28:30–31). Por fim, Atos mantém horizonte escatológico: o mesmo Jesus anunciado como Salvador é proclamado como juiz designado por Deus, e a missão se apresenta como testemunho diante do futuro do mundo (At 10:42; At 17:31).

Os Doze Apóstolos, fresco de Enrico Reffo, 1914. Obra atualmente em  San Dalmazzo, igreja em Turin, Itália. (Créditos: © Jozef SedmakDreamstime.com)

I. Teologia Narrativa em Atos

A noção de “teologia narrada” em Atos dos Apóstolos nasce quando “teologia” deixa de significar apenas um inventário de proposições e passa a designar o modo como a narrativa organiza a percepção de Deus, da missão e do povo de Deus ao longo de cenas e discursos, de forma que o enredo não apenas ilustra doutrinas, mas as constitui. O ponto de partida metodológico consiste em fixar, com disciplina, o que se entende por “teologia” em um texto específico: não um sistema externo aplicado ao livro, mas a inteligibilidade interna que emerge do próprio tecido narrativo e de sua intenção querigmática (JIPP, God’s Acts for Israel, Gentiles, and Christians, 2006, p. 218). Essa disciplina impede que Atos seja lido apenas como crônica de expansão e obriga a perguntar como a história contada pretende formar entendimento e resposta, isto é, como o anúncio se encarna em trama, personagens e falas programáticas.

O eixo temático que sustenta essa leitura é a centralidade da agência divina: Atos se apresenta como narrativa em que Deus não é pano de fundo, mas protagonista operando por meio de Jesus e do Espírito, de modo que a sucessão de eventos possui densidade teológica precisamente porque é ação interpretada e não mero fato bruto (BOCK, A Theology of Luke’s Gospel and Acts, 2011, p. 95). A consequência hermenêutica é decisiva: a trama não serve apenas para “levar” o leitor a certas ideias; ela dramatiza quais são os verdadeiros agentes e quais são os efeitos históricos, comunitários e missionais dessa agência, de modo que a narrativa distribui o foco e estabelece o centro de gravidade do livro. Nesse quadro, o problema do gênero e da composição em dois volumes não é detalhe literário, mas condição de leitura: a pergunta sobre fechamento e coerência interna sinaliza que Atos pretende ser ouvido como culminação de um “longo relato” e, portanto, como teologia que se articula no tempo, por etapas, e não como coleção de máximas destacáveis.

A abertura programática de Atos 1:1–8 funciona como síntese do movimento teológico da obra: a missão é apresentada como desdobramento intencional do agir de Deus e como horizonte que atravessa fronteiras, deslocando o centro do particularismo para uma universalidade orientada, sem que se trate de acidente sociológico ou improviso histórico. O que se encontra aqui é uma lógica: a promessa e a capacitação para testemunhar não são “aditivos” da história, mas o motor que justifica o curso do livro e o seu alcance geográfico e étnico, de modo que a presença gentílica não aparece como concessão tardia, mas como desenho. A teleologia narrativa, inclusive, antecipa o destino romano do enredo, não como curiosidade de itinerário, mas como sinal de direção providencial, com o movimento para Roma funcionando como cumprimento do escopo testemunhal anunciado no início (At 1:8; 19:21; 23:11; 25:10–12; 27:24). Quando Atos é lido assim, a missão não é apenas expansão institucional; é exposição, em ato, de quem Deus é e do que Deus quer fazer com Israel e com as nações.

Em Atos 2:14–36, a teologia narrada se condensa em forma discursiva: o discurso de Pedro opera como interpretação autorizada de eventos, ligando promessa, ressurreição, exaltação e reconfiguração do povo. A fala, aqui, não é adereço retórico; ela funciona como ato interpretativo que fixa o sentido do acontecimento e o integra ao mapa de expectativas davídicas, de modo que a trama “explica” a identidade de Jesus por meio de uma lógica de entronização e continuidade do reinado, e não apenas por devoção espontânea da comunidade (JIPP, op. cit., p. 49). Esse modo de dizer, dentro da própria narrativa, faz com que a história conte teologia: a cena dá o evento; o discurso dá a inteligibilidade do evento; e ambos, juntos, modelam o que “conta” como realidade de Deus no mundo. Quando a exposição é construída assim, o leitor é levado a perceber que a cristologia e a pneumatologia de Atos não são abstratas, mas historicizadas e verbalizadas em momentos de interpretação pública.

Em Atos 10:34–43, a teologia narrada avança com um gesto de universalização que não dissolve a história anterior, mas a reendereça: o anúncio a gentios aparece como continuidade coerente do agir divino já narrado, e a fala petrina se torna um compêndio que demonstra como Atos entende o evangelho enquanto história com forma reconhecível. Nessa perspectiva, a unidade entre “história de Jesus” e “história da igreja” não depende de um artifício editorial, mas do fato de que o discurso pode resumir, em chave querigmática, o núcleo narrativo que fundamenta a identidade comunitária. Assim, o pertencimento e a finalidade do povo não se estabelecem por genealogia ou território, mas por enraizamento em uma narrativa normativa sobre Jesus, que define termos, fronteiras e propósito da comunidade. A teologia, portanto, não é apenas “o que se crê”, mas “a história na qual se entra” e que passa a reger o modo de existir do coletivo.

Em Atos 17:16–31, a teologia narrada enfrenta o mundo greco-romano não como mero cenário, mas como campo de inteligibilidade em disputa: a fala paulina no Areópago exemplifica como Atos usa discurso para posicionar o Deus bíblico diante de categorias culturais concorrentes, sem reduzir o episódio a simples assimilação ou a simples rejeição. A leitura metodologicamente mais austera é aquela que reconhece que o texto constrói uma estratégia narrativa mais complexa do que dicotomias fáceis, e que a cena se presta a mostrar como o anúncio se torna publicamente inteligível em outro registro cultural. Aqui, a própria forma literária do episódio se torna parte da teologia: como se fala de Deus, a quem se fala, e com quais pontos de contato ou contraste, tudo isso participa do retrato de Deus e da lógica da missão; afirmar além disso sem lastro direto seria inferência, e, por isso, a avaliação de “intenção” deve permanecer amarrada ao que a cena e a fala efetivamente exibem.

Em Atos 28:23–31, o encerramento confirma que a teologia narrada não exige fechamento jurídico para produzir sentido teológico: a narrativa termina com proclamação e ensino, não com veredicto imperial, e isso revela quais são os critérios de conclusão do livro. O resultado processual não é o eixo de validação; o eixo é a fidelidade de Deus e a integridade do anúncio, de modo que a obra pode “terminar” sem resolver o destino de Paulo, porque o que está em julgamento é outra coisa (ALEXANDER, Acts in its Ancient Literary Context, 2005, p. 206). A ausência de desfecho imperial se alinha ao padrão apologético e ao propósito narrativo, em que o silêncio sobre a apelação não é falha, mas coerência com um roteiro em que o enredo sustenta uma tese sobre Deus e seu povo, e não sobre a eficiência do aparato romano. O fecho, assim, não é derrota nem suspensão acidental, mas conclusão do que realmente importava defender. Ao mesmo tempo, a última cena descreve um encerramento paradoxal: fechado em forma, aberto em horizonte, pois o livro termina com proclamação continuada e com esperança ainda em movimento, como se a história narrada se recusasse a ser encerrada enquanto promessa. Essa abertura não é mero efeito literário; ela preserva tensão escatológica e histórica, deixando espaço para continuidade e para uma expectativa ainda dirigida a Israel.

II. Deus como Agente Narrativo

A inteligibilidade literária e teológica de Atos dos Apóstolos depende do reconhecimento de que o enredo se organiza menos como biografia de missionários e mais como história guiada por iniciativa divina, na qual a comunidade apostólica se torna instrumento, e não centro, da causalidade narrativa. A formulação mais concentrada desse princípio aparece quando se declara, sem ambiguidade, que tudo na literatura lucana é sobre Deus (JIPP, op. cit., p. 227). O mesmo horizonte reaparece na observação de que, quaisquer que sejam os vocábulos escolhidos, a obra insiste em remeter o curso dos acontecimentos à condução de Deus: (TALBERT, Reading Acts, 2005, p. 14). O resultado é uma gramática do protagonismo divino: Deus inaugura, direciona, sustenta, corrige rotas e garante desfechos, de modo que Jerusalém e Roma funcionam como marcos geográficos de uma teleologia, e não como simples etapas de viagem.

Esse protagonismo se manifesta com especial nitidez na função estruturante dos discursos programáticos (At 2:22–36; 3:12–26; 4:24–31; 13:16–41), nos quais a narrativa é interpretada pela própria narrativa: eventos são recontados como atos de Deus, e o sentido da história é devolvido ao plano divino. A tese de fundo é a de uma comunidade “atrás” da qual opera uma agência soberana: (BOCK, 2011, p. 148). Assim, em Atos 2:22–36, a sequência “vida → morte → ressurreição → exaltação” é apresentada como ação governada por Deus, com a consequência hermenêutica de que a cristologia ali não é um apêndice devocional, mas a forma como a providência se torna legível na história. Em Atos 4:24–31, a oração comunitária não apenas pede auxílio: ela enquadra perseguição e coragem como capítulos do mesmo governo divino, convertendo ameaça política em ocasião de intensificação do testemunho.

A mesma lógica reaparece em Atos 3:12–26, onde a cura e a pregação não são descritas como performance humana, mas como sinal que remete a uma iniciativa anterior e maior, na qual promessa e cumprimento se encadeiam. Nessa moldura, a missão não avança por energia sociológica autônoma, mas por impulso pneumatológico: (JIPP, op. cit., p. 250). Esse detalhe é decisivo para a “arquitetura” do enredo: o Espírito não entra como ornamento religioso, mas como princípio narrativo que justifica por que o movimento se expande quando pareceria racionalmente mais provável que ele se retraísse, sobretudo em contextos de oposição pública.

Em Atos 13:16–41, o discurso sinagogal reconta a história de Israel em chave de agência divina, de modo que a própria memória nacional é apresentada como cadeia de atos de Deus que desemboca em Jesus. O ponto não é apenas afirmar continuidade; é mostrar que a continuidade é conduzida, e que a sequência histórica é intencional. Por isso, a narrativa de Atos opera com um tipo de inteligibilidade em que “design” não é inferência tardia do leitor, mas categoria interna do próprio texto. Assim, o discurso de Atos dos Apóstolos 13:16–41 funciona como miniatura do livro: a história é lida como trilha, e a trilha como vontade.

Quando o enredo passa da palavra pronunciada à rota missionária, Atos 16:6–10 torna visível o mecanismo pelo qual a providência se converte em decisão concreta: impedimentos e convites são narrados como direção. Não se trata de romantizar “viagens”; trata-se de afirmar que a geografia é teológica. O movimento para a Europa é explicitamente descrito como resultado de intervenção divina, não de planejamento humano (TALBERT, op. cit., p. 139). A mesma ideia é reiterada de forma ainda mais direta, quando se declara que a evangelização se dá sob guia divina, e que a causalidade principal não é humana: (FITZMYER, The Acts of the Apostles, 1998, p. 577). Por isso, a passagem não é apenas “um episódio”; ela explica por que o enredo se desloca: porque a direção é parte do que está sendo contado.

Esse governo divino não opera apenas por impulsos interiores; Atos descreve meios concretos, externos e por vezes dramáticos de condução. A descrição desses meios é notavelmente abrangente:  “Ele o administra por diversos meios: revelação; intervenção divina, incluindo presságios, sonhos e resgates; a obra de agentes, tanto humanos quanto angelicais; a necessidade da concretização do plano de Deus; e a obra do próprio Cristo.” (BOCK, 2011, p. 127). Com isso, a narrativa obtém uma elasticidade causal: Deus dirige tanto por revelação (discursos, visões) quanto por intervenção (livramentos), tanto por agentes humanos (pregadores, comunidades) quanto por agentes celestes (mensageiros), e tanto por orientação imediata quanto pela necessidade de um desfecho previsto.

A linguagem do “plano” em Atos não é apenas impressão geral; ela aparece como repertório explícito de termos que nomeiam vontade, decisão e propósito divinos, e que funcionam como costura interna da trama. A obra pode falar do “plano de Deus”, da “vontade de Deus”, de “decisão” divina, de “autoridade” divina e até da “cumplicidade” de Deus com seu próprio projeto; e, nesse mesmo campo semântico, a necessidade surge como fórmula recorrente da inevitabilidade do desdobramento. E, como síntese dessa inevitabilidade, a necessidade é nomeada como vocábulo técnico do enredo pelo termo grego dei (TALBERT, op. cit., p. 218). Assim, o avanço da história não se apresenta como contingência pura, mas como caminho que, mesmo atravessando riscos, chega ao termo previsto.

É nesse ponto que Atos 27:21–26 se torna decisivo para a estrutura global: a viagem a Roma não é apenas deslocamento espacial, mas confirmação dramática do governo divino no limite do caos. A narrativa do mar, da tempestade e da preservação da vida funciona como um “laboratório” de providência, em que o perigo extremo não desfaz o enredo, mas o intensifica. Por isso, o trecho final é explicitamente interpretado como narrativa controlada por uma potência que opera sem ostentação, mas com domínio (Ibid., p. 197). E o objetivo do percurso é reafirmado como parte do plano salvífico: (FITZMYER, op. cit., p. 777). Desse modo, Roma não é apenas o último cenário: ela é o ponto em que a providência se torna pública, onde o testemunho encontra o coração do império, e onde o enredo confirma, pela sobrevivência e pela chegada, que Deus é o sujeito último dos “atos” narrados.

A trama inteira pode ser lida como alternância entre palavra (discursos que interpretam a história) e caminho (rotas que concretizam essa interpretação), ambos sob o mesmo eixo de direção providencial. A própria fórmula de direção abrangente resume essa unidade: (BOCK, 2011, p. 148). Assim, Jerusalém funciona como fonte teológica do testemunho (memória, promessa, cumprimento), enquanto Roma funciona como horizonte narrativo do alcance (universalização, publicidade, confrontação com o centro político). Entre um ponto e outro, Atos constrói sua coerência não por acumular feitos humanos, mas por descrever, com variações de voz e cena, uma mesma convicção: a história caminha porque é conduzida.

III. Cristologia

A identidade de Jesus em Atos dos Apóstolos é apresentada como identidade entronizada: a ressurreição não aparece apenas como retorno à vida, mas como passagem ao âmbito do governo, no qual a exaltação sela autoridade e estatuto. Em Atos 2:32–36, a lógica interna do discurso apostólico faz da páscoa o fundamento do senhorio: o Ressuscitado é descrito como publicamente reinvestido por Deus com autoridade, e essa reinvestidura exige resposta pública, porque a reivindicação de “Senhor” articula soberania, culto e obediência (BOCK, Acts, 2007, p. 184). A ênfase de que esse título opera como categoria divina torna-se decisiva para compreender por que o senhorio não é mera honraria messiânica, mas marca de autoridade abrangente (KEENER, Acts: An Exegetical Commentary, 2012, vol. 1, p. 963). A mesma moldura se aprofunda quando a “nomeação” é lida como linguagem de entronização, com o foco recaindo sobre a concessão de status régio e jurisdicional (ibid., p. 964). Nesse registro, a proclamação não se limita a narrar um evento; ela instala uma ordem e impõe uma orientação da história, deslocando o vocabulário de invocação para a esfera do senhorio messiânico exaltado (BOCK, 2011, p. 169).

Essa cristologia se articula, em Atos, preferencialmente por meio de títulos e funções, mais do que por narrativas introspectivas ou especulações metafísicas, e nisso o título “Senhor” opera como eixo de reorganização do culto, da obediência e da autoridade, enquanto o “nome” se torna forma de presença operante e eficaz da jurisdição de Jesus. Tal opção composicional, que privilegia títulos como forma de cristologia, preserva o caráter narrativo do argumento: a identidade é reconhecida no ato do anúncio e no efeito histórico desse anúncio (JERVELL, The Theology of the Acts of the Apostles, 1996, p. 26). Assim, quando Atos insiste que a comunidade atua “em nome” de Jesus, essa linguagem não funciona como rótulo, mas como investidura que concentra autoridade e define o espaço no qual a salvação é distribuída e a história é julgada.

Em Atos 3:13–15, a cristologia se adensa ao colocar o senhorio exaltado sob o sinal do “justo”: o Jesus vindicado por Deus é o inocente rejeitado pelos homens, e o contraste assume a forma de teologia da história, na qual a fidelidade divina reverte o veredito humano. A caracterização de Jesus como aquele cuja santidade e justiça permanecem inseparáveis de sua vitória, e cuja identidade é confessada precisamente no ponto da violência sofrida, adquire valor programático para a sequência narrativa (BOCK, 2011, p. 203). Nessa mesma moldura, a fórmula que une santidade, justiça e vida concentra o retrato cristológico em Atos 3:14–15 como confissão condensada: o que foi morto é apresentado como fonte de vida, e o paradoxo se torna chave hermenêutica do testemunho (BOCK, 2011, p. 170).

Em Atos 4:10–12, o senhorio de Jesus ganha forma institucional e pública por meio do tema do “nome”: não se trata apenas de identificação, mas de mediação eficaz — o nome concentra autoridade, legitima cura, funda proclamação e delimita a exclusividade soteriológica. A cristologia de Atos, nesse ponto, é performativa: o anúncio se traduz em poder que atravessa corpos, tribunais e ruas, convertendo-se inevitavelmente em conflito de jurisdições. A singularidade soteriológica não é apenas competitiva, mas ontológica no sentido narrativo: ela expressa o espaço em que Deus decidiu agir salvificamente, e por isso o texto insiste em sua unicidade (BARRETT, Acts 1-14, 1994, p. 232). A mesma linha se exprime como tese global em que “salvação” é posta sob o senhorio exclusivo de Jesus e ligada diretamente ao “nome”, tornando a proclamação inseparável de um centro cristológico único (BOCK, 2011, p. 82). Em coerência com isso, a afirmação de que não há outro meio de salvação aparece como conclusão teológica de um conflito público, em que a proibição do anúncio colide com a autoridade do Nome (BOCK, Acts, 2007, p. 248).

A exaltação, porém, não é apenas coroação; ela é também qualificação para conceder arrependimento e perdão, reconfigurando a vida comunitária. Em Atos 5:30–31, a entronização “à direita” funciona como contraponto direto aos veredictos humanos e como leitura divina da identidade de Jesus, tornando o senhorio um regime de governo salvífico no qual Deus concede arrependimento e perdão por meio do exaltado (Ibid., p. 306). Essa dinâmica reaparece em Atos 13:32–39, onde o perdão é proclamado “por meio dele” como conteúdo central do anúncio, e a cristologia se expressa como mediação exclusiva da graça (FITZMYER, op., cit., p. 506). A associação explícita e recorrente, em Atos, entre perdão e arrependimento sublinha que o senhorio não é abstrato: ele se traduz em chamada concreta à mudança e em promessa de remissão (KEENER, op. cit., p. 975). Nesse mesmo horizonte, a promessa do Espírito acoplada ao perdão indica que o senhorio exaltado inclui doação e presença continuada como oferta efetiva à comunidade (BOCK, 2011, p. 124).

Em Atos 10:36–43, a cristologia do senhorio se abre ao mundo gentílico com a afirmação de que Jesus é “Senhor de todos”, e isso faz da missão mais do que expansão geográfica: ela se torna consequência lógica do estatuto universal daquele que governa. A observação de que esse título, tal como empregado aqui, se move no campo do divino reforça que a inclusão dos gentios não é concessão periférica, mas desdobramento do próprio senhorio (KEENER, op. cit., p. 502). O mesmo bloco associa o senhorio universal ao alcance de sua jurisdição sobre “vivos e mortos”, e a correlação entre universalidade e totalidade da condição humana se torna forma de teologia pública do testemunho: não há esfera — nem vida nem morte — fora do domínio de kyrios (“Senhor”), e isso explica por que Atos descreve o evangelho como palavra dirigida a todos (JOHNSON, The Acts of the Apostles, 1992, p. 193). A comunidade é descrita como incumbida de testemunhar a nomeação judicial de Jesus, em linguagem que liga missão e escatologia (TALBERT, op. cit., p. 98). Essa mesma passagem é lida como articulação de senhorio em chave de soberania e tribunal, e o juízo é apresentado como função inerente ao senhorio, unindo misericórdia e julgamento num só eixo (KEENER, op. cit., pp. 303-304; BOCK, 2007, p. 484).

A figura do juiz escatológico concentra e coroa essa cristologia do senhorio em Atos 17:31: a ressurreição opera como sinal público de legitimação do juízo, e o anúncio em Atenas evidencia que o senhorio de Jesus não é restrito ao espaço judaico-cristão, mas reivindica o mundo como foro. O texto sublinha que o juízo será exercido “por um homem” designado, insistindo em nomeação e responsabilidade histórica (JOHNSON, op. cit., p. 317). Na mesma leitura, a proclamação declara a divindade como juiz universal, de modo que a cristologia, ainda que formulada no anúncio do “homem” designado, permanece ancorada na soberania divina que julga o cosmos (JIPP, op. cit., p. 195). A observação de que, em Atos, o papel futuro do Messias como juiz aparece de forma direta apenas em duas passagens ajuda a perceber a intenção literária: a cristologia do juízo é seletiva, mas estruturalmente decisiva (JOHNSON, op. cit., p. 193). A afirmação de que esse juízo pertence ao Ressuscitado precisamente enquanto kyrios (“Senhor”) une, no mesmo ato, exaltação e tribunal: quem reina é quem julga (FITZMYER, op. cit., p. 466).

A cristologia do senhorio não permanece apenas em confissão; ela se imprime na autoconsciência comunitária e na forma da Igreja. Em Atos 20:28, a comunidade é descrita como adquirida por custo de sangue, e isso dá ao senhorio peso sacrificial: a autoridade do Senhor não é retratada como tirania, mas como pertença marcada por preço pago. A referência à compra “com seu próprio sangue” funciona como fundamento teológico para a responsabilidade pastoral e para a gravidade das decisões comunitárias, porque liga pertença, culto e governo ao ato redentor (BRUCE, The Acts of the Apostles, 1990, p. 65). Assim, a identidade de Jesus em Atos atravessa discursos e práticas: o Senhor exaltado é confessado em títulos, anunciado em perdão, reconhecido como Senhor de todos, esperado como juiz, e obedecido na maneira como a comunidade se entende, se organiza e se preserva sob a gravidade de um senhorio proclamado e vivido.

IV. Pneumatologia

Em Atos dos Apóstolos, a pneumatologia não é um apêndice doutrinário, mas o eixo narrativo que faz a história respirar: o Espírito é o dom que inaugura, sustenta e orienta o testemunho, desde a promessa programática de Atos 1:8 até os desfechos marcados por direção e constrangimento interior em Atos 20:22–23. O “poder” prometido em Atos dos Apóstolos 1:8 é apresentado como capacitação efetiva para testemunhar, de modo que a missão não nasce de estratégia humana, mas de uma investidura que habilita e impulsiona. (BOCK, 2007, p. 103; TURNER, The Power from on High, 2000, pp. 267-268)

A cena de Pentecostes (At 2:1–21) torna visível essa arquitetura: o derramamento não é apenas êxtase, mas revelação que interpreta a história à luz das promessas, convertendo a experiência em palavra inteligível, pública e missionária. A profecia, nesse quadro, não funciona como ornamento carismático, e sim como linguagem de aliança renovada que desvela a intenção divina e abre caminho para o anúncio. Por isso, a revelação em Atos dos Apóstolos aparece como dom que dá inteligibilidade ao acontecimento e transforma a comunidade em corpo que fala com sentido e direção.

A coragem, por sua vez, não é apresentada como temperamento, mas como efeito comunitário de um enchimento que altera a qualidade da fala e a firmeza do anúncio. Em Atos 4:31, a oração não termina em silêncio: o texto associa o ser “cheio” do Espírito à ousadia verbal, como se a interioridade renovada se tornasse imediatamente voz pública, e a voz pública se tornasse sinal de que Deus continua agindo. O Espírito, assim, não apenas consola; ele arma a palavra com densidade e constância, para que o testemunho atravesse resistência sem se dissolver em medo. 

No campo da missão, Atos dos Apóstolos descreve o Espírito como agente de direção concreta, capaz de conduzir encontros, separar obreiros e redirecionar rotas. Em Atos 8:29, a iniciativa missionária de Filipe se torna explicitamente responsiva a uma ordem do Espírito, que o leva ao contato decisivo com o eunuco; em Atos 13:2–4, a missão não é apenas aprovada, mas desencadeada por uma palavra diretiva; e em Atos 16:6–10, o avanço apostólico é moldado por proibições e reorientações que mostram a providência como governo narrativo do caminho. A missão, assim, não é um mapa estático, mas uma peregrinação guiada, em que portas se fecham para que outras se abram.

A inclusão dos gentios em Atos 10:44–48 é narrada com uma força teológica própria: não se trata apenas de expansão sociológica, mas de legitimação pneumatológica. O derramamento sobre ouvintes gentios funciona como selo divino que antecede e fundamenta o reconhecimento eclesial, deslocando a lógica de pertença do mero marcador étnico para o critério do dom. O Espírito aparece, então, como aquele que atravessa fronteiras e cria comunhão onde antes havia distância, instituindo a universalidade não como teoria, mas como acontecimento. 

O discernimento comunitário alcança formulação emblemática em Atos 15:28, onde a decisão conciliar é expressa como consonância entre a deliberação humana e a vontade do Espírito. Aqui, a pneumatologia assume forma eclesiológica: o Espírito não apenas move indivíduos, mas governa consensos e delimita exigências, evitando que a comunhão seja esmagada por cargas indevidas. O resultado é um padrão de autoridade que não se descreve como autonomia institucional fechada, mas como juízo comunitário que se entende responsável diante do agir divino. 

Em Atos 19:1–7, a pneumatologia também opera como critério de identidade e de passagem: a pergunta sobre ter recebido o Espírito e a subsequente manifestação carismática vinculam a pertença cristã a um dom recebido, não a um mérito acumulado. O episódio, ao tematizar recepção e reconhecimento, sugere que o Espírito não é tratado como prêmio posterior, mas como dádiva constitutiva da vida cristã, que ilumina a diferença entre etapas de compreensão e a plenitude inaugurada pelo evangelho. (TALBERT, op. cit., p. 167; TURNER, 2000, pp. 348, 388)

Em Atos 20:22–23, a direção do Espírito não é retratada como trilho de facilidades, mas como força que constrange e prepara para o sofrimento, unindo vocação e custo. A marcha de Paulo é apresentada como submissão a uma necessidade interior que vem do Espírito e, ao mesmo tempo, como caminho acompanhado de advertências proféticas: o mesmo agente que envia também testemunha antecipadamente sobre prisões e aflições. A pneumatologia de Atos dos Apóstolos, aqui, assume tonalidade pascal: guia não apenas para o êxito, mas para a fidelidade que atravessa a noite.

Foto da pintura Pentecostes, pelo artista português de origem espanhola do período maneirista, Fernão Gomes. (Crédito: Museu Nacional de Arte Antiga, em Lisboa).

V. Eclesiologia

No livro de Atos dos Apóstolos, a vida comunitária não aparece como apêndice sociológico do querigma, mas como sua tradução visível: a narrativa faz da Igreja um corpo histórico em que fé e forma se tocam. Os sumários de Atos 2:42–47 e 4:32–35 funcionam como vitrine teológica, descrevendo um modo de existir que, sem ser mera crônica, serve de paradigma narrativo para leitura de todo o livro, porque ali o evangelho assume textura social — ensino, mesa, oração e partilha tornam-se hábitos públicos que conferem inteligibilidade ao anúncio (FITZMYER, op. cit., p. 268).

O eixo dessa tessitura é a perseverança em práticas que organizam o tempo e o desejo do grupo, em que didachē (“ensino”) guarda a comunidade no conteúdo apostólico, koinōnia (“comunhão”) a mantém como unidade concreta e não sentimental, klasis tou artou (“partir do pão”) disciplina a sociabilidade em torno da mesa, e proseuchai (“orações”) ritma a vida comum na direção do Deus que sustenta a missão. A força do quadro está em sugerir que a estabilidade e a expansão não procedem de técnicas de coesão, mas da repetição fiel de gestos que fazem o Cristo proclamado tornar-se Cristo vivido (KEENER, op. cit., p. 1000).

A partilha econômica, em Atos 2:44–45 e 4:32–35, é narrada como forma de pertença: o “ter em comum” não é apresentado como slogan ideológico, mas como resposta comunitária à realidade da necessidade, de modo que o vínculo se expressa em circulação de bens e não apenas em linguagem litúrgica. O acento recai sobre voluntariedade e convergência: não é a coerção que cria unidade, mas a entrega que confessa, em ato, uma mesma lealdade ao Senhor (BOCK, 2007, p. 270).

Esse traço é ainda mais nítido quando Atos deixa perceber que a comunidade nasce dentro de um mundo mediterrâneo que conhecia ideais de “comunhão” e discursos sobre bens compartilhados, mas que, no relato, recebe outra gramática, agora enraizada no agir de Deus e no cuidado com os vulneráveis. A partilha, assim, tem função semiótica: não é apenas assistência, mas sinal público de um povo que não se entende como agregado de indivíduos, e sim como realidade nova cuja unidade precisa ser visível para ser crível (KEENER, op. cit., p. 1016).

Quando a vida comum encontra fricção — Atos 6:1–6 — a eclesiologia de Atos mostra plasticidade institucional sem romper o centro espiritual. A tensão entre Hebraioi (“hebreus”) e Hellēnistai (“helenistas”) explicita que a comunhão precisa de justiça administrativa para não se tornar retórica; por isso, a comunidade distingue tarefas, organiza o cuidado diário (diakonia, “serviço”) e reconhece que o anúncio não cresce apesar das demandas materiais, mas precisa enfrentá-las com sabedoria para não desmentir o próprio evangelho que proclama (BOCK, 2007, p. 324).

A expansão para além de Jerusalém, especialmente em Atos 11:19–26, amplia essa eclesiologia em direção a uma rede interlocal: a Igreja aprende a existir como comunhão entre cidades, casas e lideranças, e a identidade do grupo ganha contornos públicos num espaço misto, onde ensino e pertença reconfiguram fronteiras de origem. A comunidade não se define apenas por um centro geográfico, mas por uma solidariedade capaz de atravessar distâncias e sustentar unidade em pluralidade, como se o próprio tecido eclesial já fosse ensaio da universalidade do evangelho. 

A liderança, por sua vez, aparece em Atos como cuidado pastoral e governo espiritual, e não como mera autoridade funcional: em Atos 14:23, presbyteroi (“anciãos”) são estabelecidos com oração e jejum, como se a própria nomeação insistisse que a estabilidade comunitária depende de dependência de Deus, não de carisma isolado. Esse padrão retorna em Atos 20:17–38, onde os presbyteroi (“anciãos”) são convocados à vigilância e ao pastoreio, e onde a comunidade é preparada para continuar sem a presença de figuras fundadoras, para que a maturidade eclesial não dependa da permanência de um indivíduo, mas da fidelidade do corpo (ibid., p. 580).

A forma conciliar de decidir — Atos 15:1–35 — coroa esse quadro com uma eclesiologia deliberativa: conflito doutrinário não é narrado como falha do evangelho, mas como ocasião em que a comunidade discerne, em comunhão, os limites da exigência e os contornos da liberdade, preservando a unidade sem apagar diferenças. A decisão sobre os gentios estabelece que a pertença não se funda na absorção total do outro, mas numa comunhão regulada por critérios teológicos e por práticas que protegem a mesa comum, a paz e a santidade comunitária (BOCK, 2011, p. 87)

O discurso de Mileto (At 20:17–38) funciona como uma espécie de espelho para a liderança e para a autoconsciência comunitária: o texto concentra um ideal de cuidado, ensino público e privado, proteção contra distorções e coragem diante do futuro, como se descrevesse a anatomia espiritual de uma Igreja que precisa sobreviver ao próprio crescimento. O retrato é pastoral e, ao mesmo tempo, público: a comunidade é chamada a ser um sinal legível — não apenas por suas palavras, mas por sua forma — num mundo que observa, pesa, suspeita e, ainda assim, pode ser alcançado pelo evangelho quando este se torna vida compartilhada. (ibid., p. 746; BRUCE, 1990, p. 63)

VI. Soteriologia

A soteriologia de Atos dos Apóstolos descreve a salvação como realidade pública, histórica e comunitária: não apenas um estado interior, mas uma travessia visível — uma passagem de pertença, de lealdade e de destino. Por isso, Atos constrói uma “gramática” recorrente (não mecânica) em que arrependimento, fé, perdão, batismo, “nome de Jesus” e dom do Espírito se entrelaçam como marcas de entrada na nova comunidade escatológica. A própria variação narrativa é parte do argumento: a salvação não se reduz a fórmula, e a experiência não é uniformizada por um protocolo.

A ênfase na liberdade divina em relação às sequências é expressa com clareza, ao rejeitar o uso de Atos 8 como paradigma rígido para todos os casos. Em termos de lógica narrativa, isso significa que Atos não apresenta uma única ordem obrigatória entre “crer”, “arrepender-se”, “ser batizado” e “receber o Espírito”; em vez disso, apresenta uma constelação de elementos que se confirmam mutuamente sob o governo de Deus. A advertência contra “fórmulas sagradas” reforça esse ponto: (TALBERT, op. cit., p. 73).

Em Atos 2:38–41 (Pentecostes) e Atos 3:19 (pórtico do templo), arrependimento (metanoia, “arrependimento”) e perdão (aphesis, “perdão/remissão”) aparecem como resposta exigida pela intervenção divina. A retórica de Atos 3:19 é carregada de consequência e pertença: não se trata apenas de “mudar de ideia”, mas de não ser excluído do povo (ibid., p. 40). Nesse horizonte, conversão é também reintegração sob novo veredito: o arrependimento é o gesto de alinhamento com o que Deus declarou verdadeiro sobre Jesus.

A exclusividade soteriológica de Atos 4:12 — o “nome” como único espaço legítimo de salvação — transforma a fé em decisão de direção única: não há alternativa funcional no mapa do livramento. O argumento é concentrado em linguagem de exclusão de rotas (BOCK, 2007, p. 248). Assim, o “nome de Jesus” não opera como mero rótulo devocional, mas como eixo de acesso à salvação, delimitando o âmbito onde Deus age de modo eficaz e vinculante.

O batismo, por sua vez, é apresentado como rito de entrada que corporifica a conversão — não como apêndice decorativo. A discussão de fundo sobre ritos de passagem ajuda a entender por que, em Atos, batizar não é gesto periférico (KEENER, op. cit., p. 980). A narrativa lucana se apropria do sentido de fronteira ritual: o batismo marca a passagem de um pertencimento para outro, tornando pública a mudança de lealdade.

Os “casos-limite” funcionam como janelas teológicas para a liberdade de Deus e para a expansão da salvação além de fronteiras étnicas e cultuais. Em Atos 8:12–17 (samaritanos), a recepção do Espírito não aparece como simultânea ao batismo, e isso cria tensão deliberada com expectativas simplistas. A reflexão pneumatológica reconhece a dificuldade de reduzir Atos 8 a um padrão universal, descrevendo-o como momento singular na dinâmica de concessão do Espírito (TURNER, 2000, p. 369). O atraso, em vez de negar a autenticidade da conversão samaritana, dramatiza a incorporação comunitária e a supervisão apostólica como selos de unidade.

Em Atos 8:26–40 (o eunuco etíope), a conversão é narrada como movimento de inclusão sob direção divina, com ênfase em como a boa-nova atravessa barreiras de status e exclusão cultual. O relato torna explícita a questão do pertencimento ritual (TALBERT, op. cit., p. 79). O batismo, nesse quadro, não é apenas rito individual: é resposta narrativa à pergunta sobre quem pode ser plenamente incluído.

Em Atos 9:1–19 (Paulo), a conversão aparece como encontro com o Ressuscitado e reconfiguração vocacional, culminando numa descrição concentrada do momento decisivo. A sequência (visão, queda, cegueira, visita de Ananias, imposição de mãos, recuperação, batismo) transforma a experiência em paradigma de como Deus não apenas perdoa, mas comissiona — conversão e missão surgem como duas faces do mesmo ato.

Em Atos 10:43–48 (Cornélio), a inversão da ordem esperada (o Espírito antes do batismo) é um dos gestos narrativos mais fortes de Atos: Deus mesmo autentica a inclusão gentílica antes de qualquer rito controlado por fronteiras humanas. A formulação narrativa sublinha o choque ao mencionar o ocorrido enquanto Pedro falava. E a reação de espanto, seguida de aceitação, é resumida em sentença curta que funciona como comentário teológico de Atos inteiro. O batismo vem como obediência à iniciativa divina, não como condição que constrange Deus.

Em Atos 13:38–39, a proclamação paulina articula perdão e libertação em moldura forense: a salvação aparece como nova situação jurídica diante de Deus, inacessível pelos meios anteriores. Em Atos 16:31–34 (carcereiro), a fé (pistis, “fé”) é apresentada como resposta imediata ao anúncio, e o batismo surge como sequência concreta de incorporação comunitária, sinalizando que a salvação não fica suspensa no ar — ela cria uma casa nova, uma pertença nova, uma história comum. Em Atos 20:21, o discurso de Paulo condensa o binômio estruturante da resposta humana: arrependimento voltado a Deus e fé voltada ao Senhor Jesus. Em Atos 26:18, o horizonte soteriológico é descrito como passagem das trevas para a luz, culminando em perdão e herança escatológica.

O resultado é um retrato coerente: Atos compõe uma gramática da salvação em que o “nome de Jesus” define o único espaço de livramento, a fé e o arrependimento expressam a resposta humana exigida pelo veredito divino, o batismo corporifica a entrada na comunidade, e o Espírito atua como selo e testemunho da inclusão — às vezes antes, às vezes depois, sempre como iniciativa divina. A salvação descrita não é fragmentária. Ela atinge a totalidade da existência.

VII. Israel, Templo e Lei em Atos

Em Atos dos Apóstolos, Israel, o Templo e a Lei não funcionam como cenário neutro, mas como eixo narrativo: a história avança como procissão entre pórticos e tribunais, carregando promessas antigas e abrindo-as sob tensão. O evangelho aparece como cumprimento, porém também como reinterpretação que fere e cura ao mesmo tempo — continuidade com o passado e, simultaneamente, rearranjo das fronteiras do povo. A narrativa insiste que a controvérsia não nasce de abandono do patrimônio israelita, mas da pergunta sobre como esse patrimônio se cumpre quando o Messias foi exaltado e quando o Espírito se derrama.

A seção de Atos 3:17–26 situa a esperança de Israel no coração do anúncio: Pedro fala a Israel a partir do espaço do culto, com vocabulário de promessa, arrependimento e restauração. A expressão “tempos de refrigério” recebe enquadramento interpretativo como realidade já inaugurada pela efusão do Espírito, vinculando restauração e pneumatologia numa mesma moldura de cumprimento. (PAO, Acts and the Isaianic New Exodus, 2000, p. 133)

O conflito de Atos 6:8–7:60 explicita que a crise não é periférica: ela toca o Templo e a Lei, isto é, os sinais concretos da identidade de Israel. A defesa de Estêvão descreve a história do povo como história de presença divina que precede e excede instituições, relativizando a pretensão de conter Deus no espaço sagrado e deslocando o centro da fidelidade do edifício para a resposta obediente ao Deus vivo. Esse gesto não é negação simplista do Templo, mas denúncia do uso idolátrico da instituição quando ela se torna substituto do próprio Deus. (BOCK, 2011, p. 365)

Nos capítulos 10–11, a entrada dos gentios é apresentada como evento que atravessa as paredes invisíveis da pureza e da pertença, não por dissolução da fé de Israel, mas por expansão do povo de Deus em termos que provocam o judaísmo do período. A argumentação lucana apoia-se num princípio teológico que reconfigura a legitimidade da comunhão: a imparcialidade divina funciona como chave de leitura para acolhimento sem assimilação total ao modo judaico, e esse movimento é descrito como algo sem paralelo claro nas tradições do Segundo Templo. A mesma virada é narrada como aceitação real de gentios enquanto gentios, não como mera conversão étnica ou cultural ao judaísmo. 

Em Atos 15, a tensão se torna conciliar: a controvérsia sobre circuncisão e Lei mosaica deixa de ser apenas ruído local e passa a ser questão identitária do movimento. A resolução é construída como discernimento teológico: a experiência missionária com gentios, a memória do agir de Deus e o reconhecimento do papel da graça convergem para legitimar a purificação dos gentios sem impor-lhes a circuncisão como condição soteriológica (FITZMYER, op. cit., p. 554)

Em Atos 21:17–26, o texto retorna a Jerusalém e volta a tocar o ponto dolorido: a acusação de que Paulo ensinaria judeus a abandonar Moisés é respondida com gesto público no espaço do culto. A estratégia narrativa apresenta o rito não como teatro vazio, mas como sinal de que a fé em Jesus não exige, para judeus, ruptura automática com observâncias ancestrais — e que o problema está menos na existência da Lei do que na leitura de sua função à luz do Messias. A intenção do procedimento é expressamente demonstrativa: provar, diante do olhar comunitário, que a prática paulina não equivale à destruição da fidelidade judaica. 

A conclusão de Atos 28:17–28 encerra o drama como lamento profético: a palavra é oferecida primeiro aos líderes judeus em Roma e, diante da resistência, o texto convoca Isaías como diagnóstico teológico da recusa. A incredulidade de parte de Israel não aparece como detalhe sociológico, mas como evento interpretado em linguagem escritural, de modo que a virada aos gentios não é improviso missionário, mas desdobramento de um padrão profético já conhecido. A citação de Isaías é descrita como tradição recorrente no querigma cristão primitivo, associada ao enfrentamento da recusa ao evangelho (FITZMYER, ibid., p. 795)

Israel, Templo e Lei atravessam Atos como nervo teológico: o livro não narra uma fuga do judaísmo, mas um cumprimento que provoca crise hermenêutica interna. A promessa permanece como raiz; o Templo aparece como lugar de encontro e também de conflito; a Lei segue como marcador identitário, mas seu papel é rediscutido à luz da obra de Deus em Jesus e da inclusão dos gentios. A história avança como um canto antigo em tom novo: continuidade que insiste, e tensão que obriga interpretação.

VIII. Universalidade Gentílica

A universalidade em Atos dos Apóstolos é apresentada como desdobramento necessário do senhorio de Jesus e da iniciativa soberana de Deus, e não como improviso sociológico produzido por pressões externas. A expansão do evangelho para além do círculo judaico é descrita como ato de intervenção divina que obriga a comunidade a reconhecer um novo estado de coisas: a inclusão dos gentios não surge como projeto de “teólogos renegados”, mas como consequência de ações de Deus que a Igreja é chamada a acolher (BOCK, 2011, p. 30).

O episódio de Cornélio (At 10:1–48) funciona como ponto de inflexão porque nele a narrativa combina visão, palavra e derramamento do Espírito para produzir um veredito eclesial irrecusável: Deus mesmo autentica a abertura aos gentios antes de qualquer normalização institucional completa. A estrutura do relato destaca que o tema novo decisivo não é apenas a expansão geográfica, mas o princípio teológico de que Deus não opera distinções étnicas no acesso ao evangelho e à salvação. (BOCK, 2007, p. 463)

A controvérsia subsequente (At 11:1–18) é narrada como choque entre fronteiras identitárias tradicionais e a evidência do agir divino: a “revisão” do ocorrido não busca domesticar Deus, mas discernir se a comunidade pode recusar aquilo que o próprio Deus já ratificou. A narrativa explicita que a aceitação eclesial nasce de uma leitura teológica do evento: o louvor final decorre do reconhecimento de que a iniciativa é divina e produz um dom soteriológico concedido aos gentios. (ibid., p. 495)

A partir de Antioquia (At 13:46–48; 14:27), a universalidade ganha forma missionária contínua: o movimento deixa de ser apenas “abertura excepcional” e passa a assumir um padrão de envio e retorno, no qual Deus é descrito como aquele que concede acesso à fé aos gentios. O relato da primeira viagem missionária encerra-se com a imagem de uma “porta” aberta, reforçando que a expansão não é conquista humana, mas acesso concedido. 

A teologia bíblica que sustenta essa virada aparece explicitada no uso de Isaías e na releitura de categorias vocacionais: a missão aos gentios não é apresentada como simples reação a rejeições locais, mas como realização de um desígnio escriturístico que agora se transfere para os enviados do evangelho. O emprego de Isaías em Atos 13:47, em particular, é interpretado como deslocamento da função do “servo” do plano exclusivamente cristológico para uma identidade corporativa do movimento missionário. (PAO, 2000, p. 100)

O concílio de Jerusalém (At 15:7–21) fixa institucionalmente essa universalidade ao tratar a inclusão como questão de condições de entrada, não de legitimidade da salvação para gentios. O argumento atribuído a Pedro e depois a Tiago combina “eventos divinos” (o que Deus já fez entre os gentios) e Escrituras (o que os profetas já anunciaram), produzindo uma lógica em que o discernimento eclesial nasce da convergência entre história e promessa. 

A mesma seção conciliar é interpretada como momento em que a comunidade redefine, sem anular Israel, o lugar dos gentios na economia da promessa: o ingresso ocorre “sem transferência” e sem exclusão de Israel, mas como participação gentílica naquilo que pertence à história salvífica de Israel. Essa insistência neutraliza leituras supersessionistas simplistas e preserva a matriz judaica do evangelho em Atos. (JERVELL, 1996, p. 40)

A missão paulina posterior mantém a mesma gramática: quando ocorre a ruptura local com setores judaicos (At 18:6), o texto descreve uma concentração estratégica de esforços sem implicar abandono absoluto do judaísmo, pois a própria narrativa volta a mostrar contatos e anúncios em contextos judaicos. O “voltar-se” aos gentios funciona como direção prioritária em determinados lugares, sem dissolver a prioridade histórica do anúncio “ao judeu primeiro”.

O fecho do livro (At 28:28) transforma a universalidade em declaração final de alcance: a mensagem não é encerrada; é enviada. A sentença conclusiva explicita que a salvação caminha para os gentios e que a recepção esperada entre eles é real, reforçando a leitura de Atos como narrativa de progresso do evangelho apesar de resistências.

Atos dos Apóstolos descreve a passagem do “centro” ao “mundo” como continuidade promissória e ampliação do povo de Deus: Cornélio fornece o acontecimento-sinal; Antioquia oferece a plataforma missionária; o concílio fornece o discernimento normativo; e os discursos de Paulo, em diversos pontos (At 13:46–48; 18:6; 28:28), reafirmam que a universalidade não é acidente, mas teleologia: um desígnio no qual Deus abre, a Igreja reconhece, as Escrituras interpretam, e o evangelho atravessa fronteiras.

IX. A Dinâmica da Inclusão Gentílica e o Cumprimento da Promessa

A universalidade é o eixo teológico sobre o qual o livro de At gira, e a narrativa lucana articula esse movimento como a passagem progressiva “de Jerusalém a Roma”, símbolo da totalidade geográfica e espiritual da missão cristã. O avanço do evangelho não é mero relato de expansão institucional, mas demonstração da fidelidade de Deus ao seu desígnio histórico de alcançar “todas as nações”. (KEENER, op. cit., p. 697)

Desde o início, a promessa de Jesus em At 1:8 define o diagrama teológico da obra, projetando uma “missão universal” sustentada pela iniciativa divina. O programa “Jerusalém–Judeia–Samaria–até os confins da terra” não é apenas estrutura literária, mas também eixo hermenêutico que une evangelho e história da salvação. 

O caso paradigmático de Cornélio em At 10 representa o ponto de virada dessa universalidade. A visão dupla — do centurião e de Pedro — realiza a ponte entre o Israel étnico e o novo povo de Deus, agora configurado pela fé. Lucas apresenta o episódio como evento teofânico no qual o Espírito antecipa a decisão eclesial, revelando que a aceitação dos gentios não depende da Lei, mas do dom gratuito da graça. (KEENER, Acts, 2013, vol. 2, p. 1794)

Essa reversão das fronteiras religiosas reflete o motivo isaiano da nova criação e do êxodo espiritual. A releitura de Isaías 49:6 em At 13:47 confirma que a missão gentílica está enraizada nas Escrituras e na vocação do Servo. Pao comenta: 

“A visão de que Lucas não desenvolve mais o tema da missão aos gentios em seu Evangelho, mas reserva essa parte da história para a narrativa de Atos, está bem estabelecida. Isso é confirmado pelo reaparecimento do termo dektos em Atos 10:35... Aqui, pode-se ver que um tema introduzido em Lucas 4:16-30 encontra seu pleno desenvolvimento em Atos.” (KENNER, op. cit., p. 81)

O concílio de Jerusalém em At 15 constitui o ponto culminante da institucionalização dessa inclusão. A tensão entre a tradição mosaica e a experiência do Espírito é resolvida pela autoridade de Pedro e Tiago, que interpretam os fatos à luz das Escrituras (TALBERT, op. cit., p. 128). A argumentação recorre à hermenêutica profética, mostrando que o cumprimento da promessa de Amós 9:11-12 legitima a entrada dos gentios “sem transferência” da aliança, mas como extensão de sua bênção.

A teologia de Lucas, assim, articula um duplo movimento: a continuidade com Israel e a abertura aos povos. O mesmo Deus que falou aos patriarcas é aquele que, pelo Espírito, amplia o alcance da salvação “a todos os que creem”. A inclusão dos gentios em At não se apresenta como ruptura, mas como cumprimento de uma promessa antiga. O Espírito, como agente da nova criação, dissolve barreiras étnicas e legitima o evangelho como mensagem “sem impedimento” (KEENER, 2020, p. 65). O movimento de Jerusalém a Roma torna-se, portanto, metáfora da própria expansão do Reino — não conquista imperial, mas peregrinação da graça que, como o vento do Espírito, sopra “até os confins da terra.”

X. Milagres e Sinais como Gramática Pública do Poder

Em Atos, milagres e sinais funcionam como linguagem pública de autoridade: não se reduzem a “eventos extraordinários”, mas operam como atos sociais que tornam visível, em espaço aberto, a eficácia do nome de Jesus e a legitimidade do testemunho apostólico. A cura do coxo em Atos 3:1–10 é construída como demonstração inaugural dessa lógica, na qual a eficácia do poder não é atribuída ao agente humano, mas ao nome que ele invoca e representa (KEENER, vol. 2, p. 1042).

Em Jerusalém, At 5.12–16 radicaliza a dimensão pública desse poder ao descrevê-lo como presença perceptível, capaz de exceder o contato imediato e suscitar uma imaginação coletiva de benefício. A tradição da “sombra” não é tratada como detalhe ornamental, mas como índice narrativo de convicção popular acerca da eficácia ligada ao portador do poder: “healing by an efficacious shadow.” (FITZMYER, op. cit., p. 329). A mesma cena é interpretada como imagem deliberadamente forte, destinada a comunicar a intensidade social do fenômeno (JOHNSON, op. cit., p. 96). A gramática pública do poder, assim, envolve percepção comunitária, circulação urbana e exposição do conflito latente: um poder que cura em público desloca a autoridade simbólica do templo e do tribunal para o espaço do testemunho.

A expansão para Samaria em At 8:4–25 explicita que essa gramática do poder não se confunde com manipulação religiosa. O confronto com o desejo de controlar e monetizar o dom estabelece uma fronteira teológica entre sinal e magia, recusando transformar poder em mercadoria religiosa. Em chave histórico-cultural, a narrativa opera também com um critério reconhecível no mundo antigo para distinguir taumaturgia legítima de prática suspeita. Nesse registro, sinais não apenas atraem audiência; eles disciplinam o campo do “poder” ao negar sua captura por dinheiro, prestígio ou técnica.

Em At 9:32–43, os milagres são narrados como linguagem pública que torna o poder divino socialmente legível e, por isso, missionariamente produtivo: a cura de Eneias em Lida não é apresentada como gesto privado de piedade, mas como sinal que reorganiza a atenção coletiva e desloca o olhar para a mensagem que o acompanha (KEENER, vol. 2, p. 1705). Nesse enquadramento, o sinal não funciona apenas como “prova” retrospectiva; ele opera como ato público que cria um novo campo de plausibilidade religiosa, no qual a adesão se torna resposta coerente diante do que foi visto (JOHNSON, op. cit., p. 177). A sequência em Jope intensifica o mesmo mecanismo narrativo: a ressurreição de Tabita não é tratada como episódio ornamental, mas como acontecimento cujo efeito é deliberadamente descrito em termos de publicidade e crença, de modo que a repercussão comunitária integra o próprio sentido do milagre, e a fé aparece como resultado socialmente rastreável do sinal (FITZMYER, op. cit., p. 446).

Em Éfeso, Atos 19:11–20 mostra a gramática do poder operando em ambiente saturado de práticas religiosas concorrentes: o sinal é descrito como ação continuada de Deus e, ao mesmo tempo, como desautorização de usos mágicos do nome. A iniciativa é atribuída diretamente à ação divina, e, na controvérsia com exorcistas itinerantes, o nome de Jesus é publicamente reinscrito em pertencimento comunitário, não em técnica de apropriação. Nessa moldura, o sinal se torna ato público que redefine a economia simbólica do “poder”, não é ferramenta neutra, mas autoridade vinculada ao senhorio confessado.

Em Trôade, Atos 20:7–12 integra sinal e vida comunitária ao narrar a ressurreição de Êutico dentro de uma assembleia marcada por ensino prolongado e “partir do pão”. A narrativa é defendida como coerente com a intenção do autor de não depreciar a pregação extensa, mas de enquadrar o acontecimento como expressão pastoral e comunitária do pode. O sinal, aqui, não é performance isolada; é evento que preserva a comunidade e confirma, em ambiente eclesial, a continuidade do poder salvador no percurso apostólico.

XI. Sofrimento e Testemunho como Estratégia Narrativa

O sofrimento, em Atos, não é apresentado como mero efeito colateral do crescimento eclesial, mas como mecanismo narrativo de autenticação pública: a expansão do evangelho ocorre sob contestação institucional, e a oposição torna-se o cenário no qual a palavra é testada, defendida, reiterada e, paradoxalmente, fortalecida. A sequência de prisões, julgamentos, açoites e mortes funciona como gramática teológica que vincula o “testemunhar” ao “sofrer”, mostrando que a proclamação cristã se constitui no espaço onde poderes religiosos e civis tentam impor silêncio, mas acabam por produzir novos fóruns de anúncio.

Atos 4.1–22 descreve primeiro grande choque com a elite sacerdotal e saduceia transforma a pregação em questão de ordem pública: a cura e o discurso que a interpreta deslocam o conflito do plano devocional para o político-jurídico. A narrativa destaca a impotência das autoridades em negar o sinal e, simultaneamente, sua tentativa de controlar a fala; assim, o testemunho aparece como ato que não pode permanecer privado, pois sua “visibilidade” social o força a entrar em arena de avaliação institucional. A defesa apostólica, em vez de apresentar a fé como interioridade, reconfigura a questão como obediência a uma instância superior, e o texto faz da recusa ao silêncio a primeira grande marca da comunidade como corpo testemunhal.

O açoite e a proibição formal de falar “no nome”, em At 5.40–42, não encerram a missão, mas a intensificam: o sofrimento é interpretado como participação no conflito do Nome e como sinal de coerência comunitária. O texto não descreve uma resiliência meramente psicológica; narra uma inversão de valores em que a punição pública não destrói a honra do grupo, mas a redefine: a continuidade cotidiana da pregação “no templo e de casa em casa” apresenta a perseverança como a própria forma do testemunho sob pressão.

O martírio de Estêvão (At 7:54–60) concentra a teologia do sofrimento como imitação do destino profético e cristológico. A morte é construída como leitura da história de Israel e, ao mesmo tempo, como repetição do padrão da paixão: oração, entrega e perdão aparecem como linguagem do mártir. A função literária é dupla: (1) a morte estabelece a seriedade do conflito; (2) ela opera como gatilho para a dispersão missionária. A figura do mártir é enquadrada como continuidade do padrão do próprio Jesus, articulada explicitamente no modo como a narrativa o representa (KEENER, vol. 2, p. 1429).

A perseguição de At 12:1–19 acrescenta uma dimensão teológica distinta: o sofrimento inclui tanto a morte (Tiago) quanto a libertação (Pedro), e essa assimetria impede uma leitura mágica do agir divino. O relato alterna violência estatal e intervenção providencial, estruturando a soberania divina como realidade que não elimina o risco, mas governa o enredo mesmo quando o poder político parece absoluto. O cárcere, nesse caso, não é apenas cenário de perigo: torna-se lugar de demonstração de que a missão não depende da permissão das autoridades e de que a comunidade é sustentada por uma combinação de oração, ação divina e reorganização narrativa do poder.

Em At 14:22, o sofrimento é normatizado como parte integrante da existência cristã: a consolidação das comunidades após a missão inclui exortação à perseverança e à estabilidade, e a “entrada no reino” é vinculada à experiência de tribulação. Essa passagem insere a perseguição na pedagogia eclesial: não se trata apenas de resistir ao mundo externo, mas de formar comunidades capazes de permanecer coesas sob contestação prolongada.

O episódio filipense (At 16:19–40) mostra o sofrimento como evento que produz legitimação pública. A prisão de Paulo e Silas não é apenas adversidade, mas ocasião em que se expõem abusos de autoridades locais, se torna visível a injustiça processual e se produz reversão institucional (reconhecimento de cidadania e reparação simbólica). Assim, a narrativa combina humilhação, livramento e reconhecimento civil, sugerindo que o testemunho cristão não se limita a sobreviver à pressão: ele reconfigura a pressão como oportunidade de evidenciar injustiça e de inscrever o evangelho como realidade pública, não clandestina.

Em At 20:22–24, o sofrimento passa a ser descrito como componente da vocação apostólica: o caminho para Jerusalém é assumido sob expectativa de prisões, e a fidelidade é definida pela conclusão do “curso” e pela integridade do encargo recebido. Essa seção não projeta uma ética do sofrimento por si mesma; ela configura a disposição para padecer como consequência do compromisso com a missão e como expressão de lealdade ao propósito da proclamação.

O grande arco jurídico de At 21–26 eleva essa teologia a uma escala forense: prisões e audiências produzem uma série de cenários nos quais o réu se torna proclamador e o tribunal se torna espaço discursivo do evangelho. O movimento identificado como “o Caminho” aparece como identidade coletiva sob suspeita, e as sucessivas defesas paulinas operam como demonstração de continuidade com as esperanças de Israel e, ao mesmo tempo, como esclarecimento público do conteúdo cristão. A narrativa insiste em moldar o encarceramento como testemunho — não como simples interrupção da missão — e o próprio enquadramento editorial de uma parte substancial do livro reforça esse ponto (FITZMYER, op. cit., p. 732).

A coerência interna do conjunto se torna visível quando se percebe que, em At, sofrimento e testemunho caminham juntos porque o evangelho é narrado como realidade inevitavelmente pública: sinais, discursos e comunidades surgem em espaços onde autoridades tentam regulamentar a palavra. Assim, o sofrimento não é apenas resistência; é o modo pelo qual At descreve a passagem da fé do interior do grupo para o espaço público: o anúncio se torna audível precisamente quando é contestado, e a contestação acaba produzindo novos palcos narrativos de proclamação, desde o Sinédrio até governadores e reis. Nessa linha, o martírio profético de Estêvão é apresentado como paradigma para o tipo de conflito que atravessará toda a obra (JOHNSON, op. cit., p. 139).

XII. Publicidade Jurídica e Soberania Divina

A inserção recorrente de cenas diante de autoridades romanas, em Atos, não funciona como mera moldura histórica, mas como gramática narrativa para tornar pública a identidade do movimento cristão nascente sob o olhar do Império. O enredo explora a linguagem do direito, da ordem urbana e das competências civis para construir um padrão: missionários são expostos a acusações com aparência política, mas os próprios mecanismos romanos frequentemente reenquadram o conflito como disputa religiosa interna, incapaz de fundamentar condenação penal. Esse procedimento produz um efeito duplo. Por um lado, descreve a missão como socialmente verificável em espaços controlados por magistrados, procônsules, tribunos e governadores; por outro, transfere o centro interpretativo para a soberania divina que conduz o avanço da palavra inclusive por meio das rotas, prisões, audiências e apelações imperiais, sem que isso implique capitulação teológica ao poder de Roma.

Em Filipos At 16:35–39, a colisão entre violência administrativa e cidadania romana é construída como demonstração pública de ilegalidade processual e de reversão institucional. A narrativa insiste que o castigo foi aplicado sem formalidade adequada, o que obriga os próprios magistrados a recuar, reparar e desfazer, ao menos parcialmente, o dano simbólico infligido. Nesse quadro, cidadania não aparece como ornamento biográfico, mas como instrumento de visibilidade social: ela desloca a missão do plano de suspeita popular para o terreno normativo, onde o Estado deve responder por seus atos e reconhecer limites. O episódio não idealiza o Império, mas explora suas categorias para produzir publicidade de inocência e para impedir que a comunidade cristã seja fixada, desde o início, como associação criminosa. O ponto decisivo é que a narrativa vincula a expansão do evangelho a uma pedagogia social: quando o poder civil erra, a correção deve ocorrer “à vista”, e isso preserva a comunidade de permanecer sob o estigma de subversão.

Em Corinto (At 18:12–17), o procônsul é narrativamente empregado como instância que separa imputações com aparência de ameaça cívica daquilo que, sob critérios romano-provinciais, permanece controvérsia interna acerca de “palavras”, “nomes” e normatividade religiosa; o episódio não elimina o conflito, mas o reinscreve como matéria que não deve ser tratada como delito público, produzindo um efeito de inocência pública do movimento cristão no plano civil. O gesto do magistrado não é apresentado como simpatia, mas como delimitação jurisdicional: a autoridade reconhece a existência de disputa, porém recusa transformá-la em precedente penal, impedindo que a acusação funcione como mecanismo de criminalização institucional do anúncio. (WITHERINGTON, p. 554)

Em Éfeso (At 19:23–41), o confronto assume forma de crise urbana e econômica, e o texto dá centralidade a mecanismos de contenção civil que apelam à legalidade procedimental. A multidão é descrita como vulnerável à manipulação, e a resposta institucional não é teológica, mas administrativa: a cidade deve evitar o caos, preservar reputação e canalizar queixas para fóruns competentes. Esse enquadramento produz outra forma de publicidade: não é o milagre que aqui ocupa o centro, mas a capacidade do aparato cívico de reconhecer que o tumulto não equivale a culpa formal, e que a violência coletiva não cria, por si, base jurídica. A narrativa, assim, contrapõe dois “poderes” públicos: o poder difuso da massa e o poder regulatório do direito municipal romano, e insinua que a missão cristã, embora contestada, não depende de ruptura com a ordem civil para existir; ela se move dentro de cidades, assembleias e tribunais, sem perder sua reivindicação de soberania divina.

Em Jerusalém e no corredor judicial que se segue (At 22:25–29; 23–26), a figura do tribuno e a engenharia processual romana tornam-se eixo para a construção de uma longa defesa pública. A cidadania é invocada como barreira contra punição extralegal e como gatilho de cautela administrativa, e o texto explora o fato de que o Império possui interesse em controlar a violência local e em distinguir desordem religiosa de crime civil. A própria presença do tribuno funciona como mecanismo de interrupção do linchamento e de recondução do conflito à burocracia do Estado, ainda que com ambivalências, atrasos e jogos de interesse entre autoridades. Nessa seção, a cidadania aparece como dado histórico-social com implicações narrativas. A observação é relevante porque o texto usa status e direitos como elemento de verossimilhança e como peça estratégica para tornar a inocência argumentável em fóruns formais, sem que isso transforme a missão em simples litigância: o processo é o cenário onde a mensagem se torna publicamente audível, e onde o conflito religioso é exposto como incapaz de sustentar acusação penal estável.

No ciclo das audiências diante de governadores e reis-clientes, culminando na apelação e no desfecho romano (At 28:16–31), a narrativa combina duas teses: ausência de culpa civil demonstrável e avanço irreprimível da palavra sob custódia imperial. A apelação a César opera como mecanismo legal e como recurso narrativo para transportar a missão ao centro simbólico do Império, enquanto a repetição de interrogatórios, pareceres e indecisões reforça a ideia de que o problema não é criminalidade, mas controvérsia religiosa e política local que Roma prefere administrar do que transformar em precedente penal. Ao mesmo tempo, a soberania divina é insinuada precisamente no fato de que a máquina do Estado — prisões, escoltas, audiências, transporte marítimo, custódia domiciliar — não bloqueia a proclamação; ela a desloca, paradoxalmente, para novos públicos e novos espaços. Nesse ponto, a leitura enfatiza o caráter apologético-narrativo do conjunto: “confidence in his innocence before Caesar” (KEENER, vol. 4, p. 3454). O final em Roma, com vigilância e relativa liberdade de ensino, concentra o tema: o Império é palco e instrumento, mas não é a instância última; o texto faz do poder romano um meio contingente por onde a soberania divina conduz a missão, enquanto mantém a tensão entre inocência pública e conflito inevitável.

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Abreviaturas e siglas

At = Atos (Atos dos Apóstolos)
ibid. = ibidem; remissão à mesma referência imediatamente anterior (forma com inicial maiúscula)
op. cit. = opere citato; remissão a uma obra já citada anteriormente
p. = página
pp. = páginas
vol. = volume

Cite este artigo:

GALVÃO, Eduardo. Teologia de Atos dos Apóstolo. Biblioteca Bíblica. [S. l.], 9 mar. 2011. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano].