Adocionismo — Enciclopedia da Bíblia Online

ADOCIONISMO

Adocionismo é o nome dado à cristologia que descreve Jesus, em sua origem histórica, como um ser humano verdadeiro que, em momento determinado de sua trajetória (tipicamente o batismo, mas também proposto por alguns como a ressurreição ou a ascensão), é “adotado” por Deus e elevado à condição de Filho, recebendo autoridade e dignidade divinas sem que isso pressuponha sua preexistência pessoal como um segundo sujeito divino coeterno ao Pai. A ênfase está na transição da condição humana de Jesus para uma filiação divina por ato gracioso e histórico de Deus; por isso, muitos autores a descrevem como uma teologia da “relação” — isto é, da relação entre Jesus e o Pai definida pelo ato de adoção — e não como uma ontologia da divindade preexistente do Filho (WILLIAMS, Encyclopedia of Christian Civilization, 2012; GASTON, Dynamic Monarchianism: The Earliest Christology?, 2023). Em termos técnicos, diversas formulações adocionistas negam explicitamente a preexistência do Logos e, mesmo quando afirmam a divindade de Cristo após os eventos de sua vida, são percebidas por teólogos trinitários clássicos como negando implicitamente essa divindade por rejeitarem a união hipostática constante do Logos eterno com a natureza humana de Jesus.

I. Diferença entre Adocionismo e Modalismo

Desde cedo, a literatura associa o adocionismo ao chamado monarquianismo, cuja preocupação central é salvaguardar a unidade de Deus. Dentro desse guarda-chuva histórico-doutrinário, há duas vias principais. A primeira é o modalismo (ou sabelianismo), que entende “Pai” e “Filho” como modos ou manifestações do único Deus, sem distinguir pessoas divinas coeternas. A segunda é o adocionismo, que não funde Pai e Filho, mas vê a filiação do Jesus histórico como resultado de adoção graciosa de Deus, em lugar de uma filiação natural fundada na preexistência do Verbo (GONZÁLEZ, Essential Theological Terms, 2005, p. 139). A distinção entre as duas é decisiva: enquanto o modalismo elimina uma verdadeira alteridade entre Pai e Filho ao concebê-los como simples “modos” do mesmo sujeito, o adocionismo preserva a alteridade entre Deus e o homem Jesus, mas nega que essa alteridade corresponda a duas pessoas divinas eternas unidas hipostaticamente.

II. Termo e variantes (monarquianismo dinâmico)

Nos estudos recentes, uma nuance adicional tem sido sublinhada: adocionismo e “monarquianismo dinâmico” nem sempre são sinônimos. Em termos estritos, “adocionismo” nomeia a tese relacional de que Jesus é constituído Filho por adoção; já o “monarquianismo dinâmico” descreve uma cristologia de divindade na qual há um só Deus — o Pai — e Jesus, homem verdadeiro (muitas vezes concebido de modo miraculoso), é dinamicamente capacitado pelo Espírito Santo e elevado por Deus, sem ser uma pessoa divina preexistente distinta (GASTON, Dynamic Monarchianism: The Earliest Christology?, 2023). Assim, embora a literatura frequentemente conflua os termos, a proposta de delimitação conceitual sustenta que o monarquianismo dinâmico enfatiza a economia do poder divino que repousa sobre Jesus, ao passo que o adocionismo especifica a forma jurídica-relacional dessa elevação como “adoção” (WILLIAMS, Encyclopedia of Christian Civilization, 2012). Essa distinção explica por que algumas correntes monarquianas dinâmicas não falam em “adoção” propriamente dita, ainda que descrevam uma ascensão de Jesus à dignidade divina.

III. O problema da preexistência e da união hipostática

Outra frente definidora do adocionismo é sua relação com a doutrina da preexistência e com a união hipostática. Ao recusar que o Filho eterno assuma pessoalmente a natureza humana no tempo, o adocionismo substitui a encarnação do Logos por uma intrusão de poder ou de presença divina em Jesus em ponto crítico de sua história, o que seus críticos leram como um esvaziamento da identidade divina pessoal de Cristo. Daí decorre a avaliação clássica de que o adocionismo seria “subordinacionista”, citando-se, inclusive, João 14,28 (“meu Pai é maior do que eu”) para ilustrar a assimetria de status entre o Pai e o Filho adotado (HINDSON; CANER, The Popular Encyclopedia of Apologetics, 2008, p. 16). Mesmo quando alguns adocionistas afirmam a plena divindade de Jesus a partir de sua adoção, negam a igualdade ontológica com o Pai e, por consequência, a consubstancialidade — ponto nevrálgico da pólissemia do termo “divino” no debate cristológico.

No plano terminológico, o rótulo “psilantropismo” ganhou uso para identificar concepções que chamavam Jesus de “mero homem”, ecoando a acusação histórica de que certos mestres — como os vinculados à tradição de Teódoto — descreviam-no como psilos anthrōpos, “homem simples/nu”, sobre quem desceu o “Cristo” no batismo. Esse vocábulo foi particularmente empregado na crítica moderna para marcar cristologias que, além de rejeitarem a preexistência, pareciam reduzir a presença divina em Jesus a uma operação impessoal de poder, e não à presença pessoal do Filho eterno (MCCLINTOCK; STRONG, Cyclopaedia of Biblical, Theological, and Ecclesiastical Literature, 1894, p. 404; cf. síntese em KELLY, Early Christian Doctrines, 1977, p. sec. adocionismo).

O Batismo de Cristo de Leonardo Da Vince por volta de 1475.

Há ainda a questão, frequentemente correlata, do nascimento virginal. Parte da tradição adocionista o nega, coerente com a tese de que Jesus teria origem inteiramente humana e apenas posteriormente receberia a filiação divina; outras formulações, porém, não o negam, mantendo a concepção miraculosa e articulando a adoção em momento subsequente. Em ambos os casos, o ponto focal é o estatuto de Filho: ou por eleição graciosa que outorga autoridade e nome acima de todo nome após um evento histórico-salvífico, ou por uma investidura pneumatológica no batismo que inaugura a missão de Jesus sem pressupor sua pessoalidade divina eterna.

Do ponto de vista histórico-conceitual, o contraste com o modalismo ajuda a perceber a natureza do adocionismo. No modalismo, “Filho” é uma designação funcional do único Deus que se manifesta em economia; no adocionismo, “Filho” é um título conferido ao homem Jesus por iniciativa de Deus, de tal modo que a identidade filial não é pré-mundana, mas adquirida na história. Essa diferença repercute diretamente na confissão da união hipostática: onde a cristologia nicena-calcedoniana fala de uma única pessoa divina que assume uma natureza humana, o adocionismo prefere falar de uma pessoa humana sobre quem incide uma ação divina extraordinária, com a consequente dificuldade — apontada por seus críticos — de sustentar simultaneamente a plena identidade divina pessoal do Cristo e a integridade de sua humanidade (GRILLMEIER, Christ in Christian Tradition, 1975).

Por fim, em termos de escopo e recepção, cabe observar que a amplitude histórica do adocionismo explica sua variedade interna: como rótulo, ele cobre desde formulações primitivas que localizam a adoção no batismo até reconstruções que a situam na ressurreição ou na ascensão; vai de expressões que negam o nascimento virginal até arranjos que o mantêm; e se aproxima, em certas fases, de teologias “dinâmicas” que destacam a capacitação pelo Espírito sem afirmar adoção formal. O denominador comum, porém, é a negação de uma preexistência pessoal do Filho como sujeito divino igual ao Pai e a consequente interpretação da filiação de Jesus como um dom histórico conferido por Deus, enfática e programaticamente antitético às cristologias do Logos dos séculos II–III, que distinguem o Verbo como pessoa divina preexistente.

IV. Contexto judaico e helenístico

A inteligibilidade histórica do adocionismo ganha relevo quando se reconhece que sua gramática religiosa cruza duas matrizes culturais disponíveis aos primeiros cristãos: de um lado, o horizonte judaico, no qual o Messias é um agente humano eleito por Deus para realizar sua obra; de outro, o imaginário helênico, em que heróis excepcionais são elevados à condição divina por apoteose. A esses eixos somam-se fatores psicossociais próprios de comunidades periféricas e empobrecidas, para as quais a eleição de um “homem como nós” — feito Filho por adoção — funcionou como poderoso símbolo de esperança e identificação. Em todos esses registros, permanece constante o traço definidor assinalado por críticos trinitários: a recusa da preexistência pessoal do Logos e, com ela, da união hipostática contínua do Filho eterno com a humanidade de Jesus (GONZÁLEZ, Essential Theological Terms, 2005, p. 139).

V. Messias humano eleito por Deus

No registro judaico, a expectativa messiânica operava primordialmente em chave histórica: Deus escolhe um ungido humano para reverter a sorte de seu povo e instaurar sua justiça. A filiação, nesse cenário, não é um dado ontológico pré-mundano, mas um estatuto concedido por ato soberano de Deus na história. É precisamente esse deslocamento — de uma filiação eterna para uma adoção graciosa — que o adocionismo sistematiza ao explicar a elevação de Jesus em momentos críticos de sua trajetória (batismo, ressurreição, ascensão), articulando uma teologia da relação Pai-Filho que não supõe um segundo sujeito divino coeterno. O resultado é uma cristologia que explicita a eleição e a investidura históricas, mas nega a constante união hipostática, razão pela qual muitos a classificam como uma forma de subordinacionismo, frequentemente ilustrada pela citação “meu Pai é maior do que eu” (HINDSON; CANER, The Popular Encyclopedia of Apologetics, 2008, p. 16).

VI. Paralelos na apoteose grega

No ambiente helenístico, a cultura de heróis e semideuses fornecia um repertório de ascensões à esfera divina por virtude e façanhas extraordinárias. A apoteose de Héracles, paradigma notório, expressa a lógica de uma passagem da condição humana para a convivência junto aos deuses após um clímax heroico. Embora o adocionismo não se reduza a uma simples importação desse esquema, a proximidade conceitual — elevação de um homem a uma dignidade divina — explica a ressonância que tal cristologia poderia ter entre comunidades imersas em um mundo greco-romano no qual tais narrativas eram familiares. Nessa chave, o adocionismo distinguiu-se do modalismo ao preservar a alteridade entre Deus e o homem Jesus, mas reinterpretou a filiação como dignidade recebida na história, e não como pessoalidade divina preexistente.

VII. Relevância psicológica e sociológica para comunidades cristãs pobres

A recepção psicossocial dessa visão entre cristãos de base humilde ajuda a entender sua persistência. Em comunidades pobres e socialmente vulneráveis, a figura de um justo eleito — um homem verdadeiro que Deus adota e exalta — funcionou como matriz de identificação e promessa: o Deus que escolhe o humilde pode elevar também os seus. Essa sensibilidade explicaria, ao menos em parte, por que formulações adocionistas podiam conviver com diferenças internas sobre o nascimento virginal: algumas o negavam, coerentes com a tese de uma origem inteiramente humana; outras o admitiam, entendendo que a adoção sobrevém em momento posterior. Em paralelo, leituras monarquianas dinâmicas enfatizaram não a “adoção” em sentido estrito, mas a capacitação de Jesus pelo Espírito e sua exaltação por Deus dentro da monarquia do Pai — uma nuance que destaca a unidade de Deus sem postular a preexistência pessoal do Filho como sujeito distinto.

Dessa confluência entre eleição histórica judaica, imaginário helênico de elevação e necessidades simbólicas de comunidades subalternas emerge o campo semântico no qual o adocionismo se moveu e foi compreendido: não como uma simples variação terminológica, mas como uma proposta coerente em que a filiação de Jesus se define por um ato histórico de Deus, e em que a “divindade” recebida não implica igualdade ontológica com o Pai nem preexistência como pessoa divina coeterna.

VIII. Primeira fase: Adocionismo Primitivo (séculos II–III, Teódoto de Bizâncio e Artemon)

A tradição situa a primeira formulação adocionista plenamente identificável no círculo de Teódoto, erudito curtidor ativo em Roma por volta de 190. Sua tese descrevia Jesus como um homem justo sobre quem, no batismo, desceu o “Cristo”/Espírito, inaugurando poderes milagrosos; por isso foi acusado de defender um psilos anthrōpos (“mero homem”), rótulo que deu origem ao termo “psilantropismo” na crítica posterior (ROUKEMA, Jesus, Gnosis and Dogma, 2010, p. 53; MCCLINTOCK; STRONG, Cyclopaedia of Biblical, Theological, and Ecclesiastical Literature, 1894, p. 404). Artemon, associado a esse ambiente, procurou conferir pedigree histórico à posição, enquanto seus opositores argumentavam que os primeiros apologistas “proclamavam Cristo como Deus e homem”, rejeitando, portanto, qualquer leitura que reduzisse a divindade de Cristo a uma mera operação impessoal de poder sobre um homem excepcional (KELLY, Early Christian Doctrines, 1977, p. 115). A estrutura teológica em jogo já é reconhecível: negação da preexistência pessoal do Logos e da união hipostática constante, filiação definida por ato histórico de Deus, geralmente no batismo.

IX. Paulo de Samósata e a recepção no Sínodo de Antioquia

Herdeiro de debates anteriores, Paulo de Samósata é descrito nas fontes como quem sustentou que Jesus era “pela natureza, um homem comum”, exaltado por Deus em virtude de sua obediência, o que alinhava sua cristologia a um eixo adocionista/monarquiano. A reação eclesial culminou no Sínodo de Antioquia (268), que o depôs e condenou sua doutrina, percebida como incompatível com a confissão da origem divina e da identidade pessoal do Filho (BIRD, Jesus the Eternal Son, 2017, p. 9). Na leitura de historiadores eclesiásticos, essa posição “puxava para baixo” a cristologia, afastando-se da confissão de que o Filho “veio do céu”, e reapresentava, em chave moral-exaltacionista, o motivo da adoção histórica (NORRIS, The Christological Controversy, 1980, p. 62).

X. Reações de Hipólito, Eusébio e outros padres

Hipólito registra criticamente a doutrina de Teódoto, sublinhando que ela nega a divindade de Cristo ao fazer da descida do Espírito no Jordão o início da identidade messiânica de Jesus (ROUKEMA, Jesus, Gnosis and Dogma, 2010, p. 53). Em resposta às tentativas de Artemon de reivindicar tradição para tal ensino, autores ligados à linha apologética insistem na dupla confissão — Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro homem — como critério de ortodoxia. No caso de Paulo de Samósata, Eusébio interpreta sua cristologia como uma diminuição da dignidade do Filho, entendendo que se negava a origem “de cima” do Cristo, o que reforçou a leitura eclesial de que as teses adocionistas dissolviam a identidade divina pessoal de Jesus (NORRIS, The Christological Controversy, 1980, p. 63). O fio condutor da crítica patrística é constante: onde o adocionismo fala de uma ação divina sobre ou em um homem, a tradição nicena-calcedoniana confessa a presença pessoal do Verbo eterno, união sem confusão nem separação (GONZÁLEZ, Essential Theological Terms, 2005, p. 139).

XI. A relação com os ebionitas

Fontes patrísticas e estudos modernos descrevem os ebionitas — movimento judaico-cristão dos primeiros séculos — como defensores de uma cristologia de eleição: Jesus, perfeitamente devoto, é escolhido por Deus, mas sem preexistência pessoal divina; rejeitam o nascimento virginal e mantêm a observância da Torá, utilizando evangelhos judaico-cristãos (DUNN, Unity and Diversity in the New Testament, 2006, p. 282; MACCOBY, The Mythmaker: Paul and the Invention of Christianity, 1987, p. 172–183; VIELHAUER; STRECKER, New Testament Apocrypha I, 1991, pp. 134–178). O chamado “Evangelho dos Ebionitas” reflete traços adocionistas ao situar a filiação no batismo — quando Jesus é escolhido como Filho — e ao omitir genealogia e nascimento virginal, compondo um perfil de cristologia de adoção coerente com um messianismo de eleição histórica (KLOPPENBORG, The Gospel of the Ebionites, 1994, pp. 435–440). Essa família de textos e práticas ilumina o pano de fundo judaico de leituras que enfatizavam a iniciativa histórica de Deus sem assumir uma ontologia trinitária desenvolvida.

XII. O Pastor de Hermas

Obra do século II, muito lida nas comunidades e, às vezes, encadernada junto às Escrituras, o Pastor de Hermas contém passagens interpretadas por diversos estudiosos como ecoando um “modelo de adoção”: um homem justo, pleno do Espírito, é constituído Filho (CAREY; LIENHARD, Biographical Dictionary of Christian Theologians, 2008, p. 241; PAPANDREA, The Earliest Christologies, 2016, p. 29). Embora o texto não tenha status canônico, seu sucesso devocional mostra a circulação, em meios cristãos do século II, de imagens cristológicas nas quais a filiação pode ser lida como concessão graciosa de Deus ao justo — precisamente a chave que os críticos posteriores identificam como adocionista.

Nesta fase primitiva, os fios que unem Teódoto/Artemon, Paulo de Samósata, ecos ebionitas e o Pastor de Hermas desenham um mesmo campo semântico: rejeição da preexistência pessoal do Filho, eleição/exaltação históricas (freq. no batismo), e compreensão da “divindade” de Jesus como dom/autoridade recebidos — o que explica tanto a força social dessas formulações em contextos de minorias pobres quanto a contundência das refutações patrísticas subsequentes.

XIII. Cristologia e debates no cristianismo primitivo: “baixa” e “alta” cristologia (Ehrman, Loke, Talbert)

A pesquisa recente mapeia duas trajetórias concorrentes e, em certos momentos, coexistentes. De um lado, a “baixa cristologia” ou “cristologia adocionista”, que concebe Jesus como humano exaltado por Deus e tornado Filho em um evento histórico (ressurreição, batismo ou ascensão) — elevação que o coloca em “status divino” sem supor preexistência pessoal como sujeito divino (EHRMAN, How Jesus Became God, 2014, p. 120, 122, 125). De outro lado, a “alta” ou “cristologia da encarnação”, segundo a qual Jesus é o ser divino preexistente que se faz humano e volta ao céu de onde viera. O chamado “modelo evolutivo” sustenta que a compreensão cristológica teria caminhado historicamente de baixo para cima (LOKE, The Origin of Divine Christology, 2017, p. 3; TALBERT, The Development of Christology during the First Hundred Years, 2011, pp. 3–6; EHRMAN, ibid., 2014, p. 251–252). Esse paradigma, porém, é contestado por uma corrente robusta, para a qual uma alta cristologia já estava presente desde os primórdios e ganhou forma nos primeiros decênios, visível inclusive nas cartas de Paulo (LOKE, ibid., 2017, p. 5). Assim, a historiografia recente não descreve uma linha única, mas um campo no qual cristologias de exaltação e de preexistência dialogam e disputam o imaginário das comunidades.

XIV. Etapas: ressurreição → batismo → nascimento virginal → preexistência (de Marcos a João)

Dentro do “modelo evolutivo”, vários autores delineiam um deslocamento do “quando” da filiação: inicialmente situada na ressurreição (“hoje te gerei”), depois no batismo (“tu és meu Filho”), em seguida no nascimento virginal (concepção por obra do Espírito), e por fim na preexistência (o Logos “no princípio” com Deus). Assim, Marcos é frequentemente lido como ponto em que a filiação se manifesta no batismo; Mateus e Lucas recuam o ponto para a concepção; João remonta à eternidade: “No princípio era o Verbo” (BROWN, Christ in the Gospels of the Liturgical Year, 2008; EHRMAN, The Orthodox Corruption of Scripture, 1996, p. 74–75; EHRMAN, How Jesus Became God, 2014, pp. 251–252). Essa gradação narrativa ilustra como as comunidades articularam, em gêneros e momentos distintos, a identidade de Jesus, seja em chave de adoção histórica, seja em chave de encarnação do Logos.

XV. Disputa textual (Lc 3:22 no Códice Bezae, Atos 13:33, Hebreus 5:5)

Três formas do bath qol no batismo de Jesus circulam nas tradições. A variante do Códice Bezae em Lucas 3:22 registra: “Tu és meu Filho; hoje te gerei”, fórmula salmódica (Sl 2) com forte potencial adocionista; outras tradições trazem “em ti me comprazo”. A forma “hoje te gerei” aparece citada sem controvérsia em Atos 13:32–33 e em Hebreus 5:5, o que explica seu uso por autores antigos que perfilhavam uma cristologia de exaltação; escritores posteriores, como Agostinho, reinterpretam o “hoje” como eterno, mitigando o potencial adocionista. A crítica textual moderna já notou que escribas ortodoxos dos séculos IV–V podem ter harmonizado Lucas para desalentar leituras adocionistas (EHRMAN, The Orthodox Corruption of Scripture, 1996, pp. 49; 62–67; 107). O dossiê textual, portanto, mostra como a disputa cristológica atravessa também o processo de transmissão, com leituras distintas da mesma matriz bíblica sendo mobilizadas para sustentar adoção histórica ou filiação eterna.

XVI. Discussão sobre Paulo e ausência do nascimento virginal

As epístolas paulinas — anteriores aos evangelhos — não mencionam explicitamente o nascimento virginal. Paulo fala de Jesus “nascido de mulher, nascido sob a Lei” e “segundo a carne, descendente de Davi”, fórmulas que, por si, não exigem uma concepção virginal (argumento usado por leituras adocionistas), mas que também não a excluem (Gálatas 4:4; Romanos 1:3). Ao mesmo tempo, muitos intérpretes veem em Filipenses 2 uma confissão de preexistência: o Cristo que, “existindo em forma de Deus”, se esvazia e assume condição de servo — texto lido como indicação de uma alta cristologia paulina (HURTADO, “Pre-existence”, em Dictionary of Paul and His Letters, 1993, p. 743–746). A tensão interpretativa é inequívoca: a economia verbal de Paulo permite tanto leituras de exaltação histórica quanto, à luz de hinos e fórmulas, leituras de filiação preexistente; daí a divergência entre quem lê no corpus paulino traços de uma cristologia adocionista primitiva e quem sustenta uma alta cristologia já emergente antes mesmo dos evangelhos (EHRMAN, How Jesus Became God, 2014, pp. 120–125).

XVII. Segunda fase: Adocionismo Hispânico (séculos 8-9: Elipando de Toledo, Félix de Urgel)

No fim do século VIII, emerge na Península Ibérica uma formulação hispânica que predica o termo adoptivus de Cristo apenas quanto à sua humanidade: o Filho é gerado quanto à divindade, mas, “esvaziando-se” (ekenōsen) e “assumindo forma de servo” (morphēn doulou labōn), sua natureza humana é dita “adotada” em relação filial, aludindo à leitura de Filipenses 2:7 (CAVADINI, The Last Christology of the West, 1993). Os nomes centrais são Elipando de Toledo e Félix de Urgel, cuja proposta pretendeu diferenciar “filho natural” quanto à divindade e “filho adotivo” quanto à humanidade, evitando — em sua autocompreensão — negar a filiação eterna do Verbo, mas aplicando adoção ao elemento humano. Em contraste com adocionismos primitivos que por vezes rejeitavam o nascimento virginal, a versão hispânica não exige tal negação; seu ponto reside na predicação assimétrica de “filho” a cada natureza, com adoção restrita à humanidade assumida.

XVIII. Reações: Beato de Liébana, Alcuíno, concílios (Niceia II, Frankfurt, Roma)

A doutrina provocou resposta vigorosa em dois eixos. Na Hispânia, Beato de Liébana, ao lado de Etério de Osma, combateu teológica e pastoralmente Elipando, acusando a divisão indevida do sujeito de Cristo e a corrosão da confissão tradicional. Nos territórios carolíngios, a crítica foi liderada por Alcuíno de York, convocado a refutar Félix de Urgel. Em termos disciplinares, a posição foi condenada em assembleias de amplo alcance: o II Concílio de Niceia (787) é referido como rejeitando o credo que sustentaria a posição; e, de modo explícito no Ocidente, os sínodos de Frankfurt (794) e de Roma (799) a rechaçaram, com intervenções dos papas Adriano I e Leão III e com o apoio de teólogos carolíngios como Alcuíno e Agobardo. O eixo dessas condenações foi cristológico: a linguagem de “filho adotivo” aplicada à humanidade assumida foi entendida como cisão do único Filho e como ameaça à unidade da pessoa de Cristo professada nas fórmulas conciliares.

XIX Reinterpretação como “neonestoriana” (Cavadini)

A tradição polêmica carolíngia costuma rotular a proposta hispânica como um “neonestorianismo”, por supostamente repartir a filiação entre duas realidades pessoais. John C. Cavadini, contudo, contesta essa leitura linear: propõe que o adocionismo espanhol seja avaliado em seu próprio contexto hispano-norte-africano, e não como mera reedição latina de controvérsias orientais. Segundo sua análise, Elipando e Félix não pretendem duplicar o sujeito de Cristo, mas regular a linguagem de filiação à luz da kenosis e da assunção: “natural” quanto à geração eterna do Verbo e “adotivo” quanto à humanidade assumida — uma estratégia que, embora julgada inadmissível pelos oponentes carolíngios, visa preservar a unidade do Filho e explicar a exaltação da humanidade de Cristo sem negar a geração eterna. Em termos de história das doutrinas, essa releitura desloca o foco das simples analogias com o nestorianismo para o paradoxo da predicação: como falar, na mesma confissão, de um único Filho e, ao mesmo tempo, predicar de sua humanidade uma relação de adoção? A resposta hispânica — rejeitada nos sínodos — é parte do último grande esforço ocidental de formular a dignidade do elemento humano na união sem recair em dualidade pessoal (CAVADINI, The Last Christology of the West, 1993).

XX. Terceira fase: Neo-Adocionismo Medieval (Pedro Abelardo)

A chamada “terceira onda” do adocionismo aparece no século XII sob a forma de um Neo-adocionismo associado a Pedro Abelardo, em que se recupera — em chave escolástica e polémica — a linguagem de “filho por adoção” aplicada ao Cristo histórico. A proposta reabre, em novo contexto intelectual, a questão de como predicar “filho” da humanidade de Jesus sem negar a confissão tradicional do Filho eterno; por isso foi lida por adversários como um reavivamento de traços adocionistas, ainda que requalificados. A própria designação “neo-adocionismo” registra a percepção de continuidade material com teses antigas, agora debatidas com o instrumental conceitual da escola.

XXI. João Duns Escoto e Durando de Saint-Pourçain

No século XIV, Duns Escoto e Durando de Saint-Pourçain admitiram o termo filius adoptivus em sentido qualificado, isto é, com restrições que visavam resguardar a geração eterna do Verbo e evitar qualquer duplicação de “filhos” em Cristo. A aceitação é terminológica e restrita, não um retorno integral às teses primitivas: trata-se de regular a linguagem aplicada à humanidade assumida, evitando que a predicação “adotivo” seja entendida de modo absoluto e comprometedor da fé conciliar. Essa estratégia ilustra a pauta escolástica de afinamento semântico: conceder a certas expressões um uso controlado para salvaguardar simultaneamente a unidade do sujeito e a dignidade real da humanidade de Cristo no estado de exaltação.

XXII. Defesas posteriores (Vásquez, Calixtus, Walch)

Em recepção mais tardia, Gabriel Vásquez (jesuíta), Georgius Calixtus e Johann Ernst Immanuel Walch (luteranos) defenderam que, em sentido devidamente qualificado, falar de “adoção” não precisa configurar heterodoxia, mas pode funcionar como modo linguístico de referir a elevação e a glorificação da humanidade de Cristo sem negar a geração eterna do Filho. Essas tentativas, no entanto, permaneceram controvertidas, pois críticos temeram que qualquer reintrodução do termo “adotivo” — mesmo qualificado — reabrisse o risco de dois filhos (um natural, outro adotivo), ponto já condenado nos debates hispânicos.

Nesta fase medieval, a questão não é reproduzir o adocionismo primitivo “puro”, mas testar se a predicação “adotivo”, aplicada em rigor terminológico à humanidade de Cristo, pode expressar a exaltação sem ferir a unidade pessoal do Filho. Abelardo inaugura o terreno; Escoto e Durando qualificam o vocábulo; Vásquez, Calixtus e Walch ensaiam defesas condicionadas. Em todos os casos, permanece a tensão entre linguagem de adoção e confissão nicena-calcedoniana, tensão cuja gestão semântica explica a persistência — e os limites — do chamado Neo-adocionismo.

XXIII. Adocionismo Moderno e Contemporâneo

Formas adocionistas ressurgem no Unitarismo dos séculos XVI–XVII (com destaque para correntes como os Irmãos Poloneses), onde a filiação de Jesus é entendida primordialmente como dignidade concedida por Deus ao homem plenamente humano, sem preexistência pessoal como sujeito divino. Em tal quadro, Cristo é eleito, inspirado e investido por Deus, e sua “divindade” é descrita como exaltação histórica, não como igualdade ontológica com o Pai.

A. Joseph Priestley e o Iluminismo

No século XVIII, o Iluminismo favorece leituras mais racionalistas da cristologia. Em meios unitários, cresce a negação do nascimento virginal, e autores como Joseph Priestley tornam-se emblemáticos de abordagens que sublinham Jesus como mestre e modelo humano eleito/ungido por Deus, em vez de um ser preexistente que assume a humanidade. A matriz adocionista aqui se expressa como linguagem de eleição e investidura (batismo, missão, exaltação), preservando a monarquia do Pai e evitando falar de consubstancialidade.

B. James Strang e o mormonismo estrangita

No século XIX, James Strang, líder de uma vertente do movimento dos Santos dos Últimos Dias (a Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos Dias – Strangita), formula uma teologia com forte coloração adocionista: Jesus é filho natural de Maria e José, predestinado “desde antes de todos os tempos” para ser o Salvador, mas nascido como mortal ordinário para cumprir sua missão. Em sua obra Book of the Law of the Lord, Strang afirma que o Cristo terreno é, em essência, “adotado” como Filho de Deus ao nascer e plenamente revelado como tal na Transfiguração (STRANG, Book of the Law of the Lord, 1991, pp. 157-158; 165-166). Após vida sem pecado, oferece sacrifício aceitável pelos pecados antes da ressurreição e ascensão. Nesse arranjo, a filiação é título conferido e manifestado na história, não uma preexistência pessoal divina.

C. A Comunidade Cristã (Rudolf Steiner)

Na Comunidade Cristã, denominação de inspiração esotérica informada pelo pensamento de Rudolf Steiner, encontra-se uma cristologia de alto teor adocionista: Jesus e o Filho de Deus são considerados distintos até o batismo, quando se dá a junção. Autores observam que, do ponto de vista da ortodoxia, Steiner combina elementos docetas com um padrão adocionista de filiação histórica (HEMLEBEN, Rudolf Steiner: A Documentary Biography, 1975, pp. 96-100).

XXIV. Críticas, condenações e recepção histórica: Condenação como heresia (Papa Vítor I, sínodos, Niceia)

No final do século II, a linha adocionista associada a Teódoto de Bizâncio foi rechaçada em Roma e vinculada à ação disciplinar do papa Vítor I, que a tratou como doutrina heterodoxa; a tradição posterior conserva a memória de que a crença foi declarada herética nesse contexto. No século III, a figura de Paulo de Samósata tornou-se o foco principal da controvérsia: sua posição — entendida pelos adversários como conceber Jesus “por natureza, um homem comum” exaltado por Deus — foi condenada no Sínodo de Antioquia, com deposição do bispo e rejeição explícita da cristologia de adoção/exaltação (NORRIS, The Christological Controversy, 1980, p. 62–63; KELLY, Early Christian Doctrines, 1977, p. 121). Em chave doutrinal mais ampla, a literatura que reconstrói o quarto século relata o declínio acentuado do adocionismo com a consolidação nicena e suas recepções, sendo referido como heresia também em Niceia na tradição de compêndios. Na segunda grande vaga, o Adocionismo Hispânico recebeu condenações formais: além das refutações de Beato de Liébana e de Alcuíno, a posição foi rejeitada pelo II Concílio de Niceia (787) em registros referidos pelas fontes e, de modo explícito no Ocidente carolíngio, pelos sínodos de Frankfurt (794) e Roma (799), com intervenções pontifícias de Adriano I e Leão III. O fio decisivo dessas decisões foi cristológico: a linguagem de filius adoptivus aplicada a Cristo — seja ao todo da pessoa, seja, no caso hispânico, à humanidade assumida — foi julgada incompatível com a confissão de um único Filho consubstancial ao Pai.

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GALVÃO, Eduardo. Adocionismo. In: Enciclopédia da Bíblia Online. [S. l.], set. 2025. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano. Ex.: 22 ago. 2025].