Tribulação e Provações na Teologia de Paulo

O corpus paulino apresenta a “tribulação” e a “angústia” como componentes estruturais da experiência apostólica e da vida cristã, frequentemente expressos por meio de catálogos que funcionam como moldura interpretativa do sofrimento (Rm 8.35; 1Co 4.9–13; 2Co 4.8–9; 2Co 6.4–5; 2Co 11.23–29; 2Co 12.10). O inventário mais abrangente, em 2 Coríntios, articula punições, riscos de morte, perigos de viagem, privações e, como ápice, a pressão interior do cuidado por todas as igrejas (2Co 11.23–29). Essa forma literária possui paralelos na tradição moral helenística, onde listas de provações descrevem serenidade e oferecem modelo de perseverança (Epicteto, Diss. 3,12,10; 4,8,31; Sêneca, Ep. Mor. 13,1–3; Díon Crisóstomo, Disc. 3,3), bem como em escritos judaicos do período, nos quais as provações operam como teste de caráter e fidelidade (Sb 3,5–6; Sr 2,1–5; Jt 8,25–26; SISal 16,14–15; TJosé 2,7; 4Mc 17,11–16). As cartas, contudo, preservam a singularidade paulina ao recusar tanto a minimização do impacto quanto a atribuição da resistência à suficiência humana, assumindo a angústia como experiência limite (2Co 1.8–9) e vinculando a perseverança ao poder divino que se manifesta na fraqueza (2Co 12.9–10), sob influência de tradições veterotestamentárias sobre o sofrimento dos justos e de expectativas apocalípticas, reinterpretadas pela teologia da cruz.

Entre as diversas adversidades, a perseguição “por causa do evangelho” recebe atenção especial, com destaque para a oposição proveniente de judeus, recorrente nas alusões epistolares (Rm 15.31; 2Co 11.24, 26; Gl 5.11; 1Ts 2.14–16). O texto atribui essa hostilidade, em parte, à inversão biográfica do antigo perseguidor que passa a proclamar a fé que antes destruía (At 9.1–2; Gl 1.23), à reversão de valores que reclassifica ganhos identitários do judaísmo como “lixo” diante do conhecimento de Cristo (Fp 3.4–8), ao conflito prático em torno de mesa e pureza ritual quando impediam comunhão com gentios (Gl 2.11–21) e, de modo explícito, à recusa de “pregar a circuncisão”, mantendo o “escândalo da cruz” (Gl 5.11), ao lado de acusações de relaxamento ético que Paulo rejeita como calúnia (Rm 3.7–8). A atitude paulina diante de tribulação e angústia é delineada como destino e privilégio dos fiéis (Fp 1.29; 1Ts 3.3–4; 2Tm 3.12), participação nos sofrimentos de Cristo em favor da Igreja sem implicar insuficiência expiatória (Cl 1.24; 2Tm 2.10), disciplina que produz perseverança, fidelidade provada e esperança (Rm 5.3–4) e, finalmente, dinâmica de consolação que capacita a consolar outros a partir da consolação recebida (2Co 1.3–7; 2Co 12.8–9).

I. Tribulação e Provações na Teologia de Paulo

A recorrência de “tribulação” e “angústia” no corpus paulino não se limita a um registro biográfico episódico, mas constitui um eixo discursivo que permite descrever a existência apostólica e, ao mesmo tempo, delimitar o tipo de resistência esperado da comunidade. Em Romanos 8:35, a enumeração de condições adversas opera como teste retórico de indestrutibilidade do vínculo salvífico, em que “tribulação” e “angústia” aparecem como termos próximos, mas não redundantes: θλῖψις (thlipsis, “tribulação”) nomeia a pressão externa que comprime e aflige; στενοχωρία (stenochōria, “angústia/aperto”) acentua o estreitamento existencial, o “aperto” que reduz o campo de ação e intensifica a sensação de sufocamento (Rm 8.35). A coordenação desses termos com perseguição, fome, nudez, perigo e espada indica que o sofrimento, em Paulo, é concebido como experiência integral, em que fatores sociais, políticos e corporais repercutem interiormente, sem que isso obrigue a reduzir a fé a uma psicologia privada.

Os catálogos de tribulações funcionam, assim, como dispositivos de demonstração de autenticidade e de interpretação teológica. Em 1 Coríntios 4.9–13, a sequência de humilhações e carências enfatiza o contraste entre aparência e realidade do apostolado, deslocando a avaliação do ministério do terreno do prestígio para o da conformidade com um padrão paradoxal de fraqueza. Em 2 Coríntios 4.8–9, a série de antíteses (“pressionados… mas não esmagados”, etc.) constrói um vocabulário de limite: a aflição é real, porém não absoluta, e isso orienta a leitura do sofrimento para além de um simples inventário de danos. Em 2 Coríntios 6.4–5, o catálogo é explicitamente apresentado como credencial ministerial, articulando “tribulações” com privações, violências e instabilidades, numa lógica em que a prova não é acidente, mas componente estruturante da missão. Em 2 Coríntios 12.10, a enumeração volta a aparecer, agora explicitamente ligada à “fraqueza”, “injúrias”, “necessidades”, “perseguições” e “angústias”, indicando que o campo semântico não se restringe ao evento traumático, mas abrange condições prolongadas que desgastam e reconfiguram a agência do sujeito (1Co 4.9–13; 2Co 4.8–9; 2Co 6.4–5; 2Co 12.10; Rm 8.35).

Dentro desse conjunto, 2 Coríntios 11.23–29 se impõe como o catálogo mais abrangente por combinar violência institucional, risco de morte, perigos logísticos de deslocamento e, por fim, uma pressão interna contínua associada ao cuidado pelas igrejas. O efeito literário é cumulativo: o texto conduz o leitor por escalas de sofrimento que vão do episódico ao crônico, do físico ao relacional, do externo ao pastoral, de modo que o “peso” do apostolado não pode ser reduzido a perseguição pontual nem a ascetismo voluntário. A inclusão, no mesmo campo de “tribulações”, tanto de açoites e prisões quanto de vigilância e solicitude eclesial sugere uma compreensão expandida da angústia: ela inclui a vulnerabilidade corporal e a carga de responsabilidade pela integridade da comunidade, fazendo do sofrimento um marcador de participação real na obra que se anuncia.

A avaliação positiva de Paulo diante das angústias não equivale à minimização do impacto nem a uma estética do sofrimento, mas à atribuição de sentido dentro de um horizonte cristológico e escatológico. Em 2 Coríntios 1:8–9, o vocabulário de peso extremo e desespero (“além das forças”) mostra que a experiência não é suavizada; ao mesmo tempo, a interpretação desloca a confiança do sujeito para Deus, e não para recursos internos. Em 2 Coríntios 12:9–10, a permanência da fraqueza é requalificada como lugar de eficácia do poder de Cristo, de modo que a resistência é descrita como efeito de uma economia de poder que se manifesta precisamente onde a autossuficiência colapsa (2Co 1.8–9; 2Co 12.9–10). Essa estrutura explica por que, mesmo quando a perseguição é reiterada como tribulação privilegiada e particularmente gravosa — inclusive nas referências repetidas à hostilidade judaica (Rm 15.31; 2Co 11.24, 26; Gl 5.11; 1Ts 2.14–16) —, o sofrimento permanece interpretável como componente da fidelidade ao evangelho e como matriz formativa da perseverança, e não como simples sinal de fracasso ou de abandono.

II. Tribulação como Pressão Externa, Angústia Interior e a Lógica da Cruz

Em Paulo, “tribulação” não é um rótulo genérico para sofrimento, mas um campo que abrange pressão externa e constrição interna, articulado de modo programático quando ele emparelha θλῖψις (thlipsis, “pressão/aflição”) e στενοχωρία (stenochōria, “aperto/angústia”) em Romanos 8.35: os termos não funcionam como mera duplicação estilística, mas como duas faces de uma mesma realidade, isto é, o esmagamento vindo de fora e o estreitamento vivido por dentro, ambos situados sob a pergunta retórica sobre a possibilidade de separação do amor de Cristo. Essa dupla moldura explica por que, nos catálogos, o inventário material de adversidades nunca pretende esgotar a experiência; ele dá forma narrativa ao “peso” total da existência apostólica, sem reduzir “tribulação” a um tipo único de evento.

O catálogo mais extenso, em 2 Coríntios 11.23–29, cumpre essa função: ele não é um relatório neutro de incidentes, mas uma estratégia de credencial paradoxal, na qual a legitimidade ministerial é exposta por meio de fraqueza suportada e risco assumido. O ponto teológico decisivo aparece, porém, quando o inventário “externo” transita para a carga interna do cuidado pastoral: “ἡ ἐπίστασίς μοι ἡ καθ’ ἡμέραν, ἡ μέριμνα πασῶν τῶν ἐκκλησιῶν” (hē epistasis moi hē kath’ hēmeran, hē merimna pasōn tōn ekklēsiōn, “a pressão diária sobre mim, a preocupação por todas as igrejas”). Aqui vale o recurso ao grego porque ele esclarece a natureza da “tribulação” que não se confunde com perseguição física: ἐπίστασις (epistasis) denota “pressão” que se impõe, algo que “cai sobre” o sujeito, e μέριμνα (merimna) nomeia a solicitude que se divide e se ocupa, isto é, um peso mental e afetivo real. É exatamente por isso que traduções modernas oscilam entre “pressure/burden” e “care/concern/anxiety”: NIV/NASB convergem em “daily … pressure” e “concern”, enquanto KJV preserva “care”, e NLT explicita “daily burden”. Essa variação não muda o núcleo do argumento, mas impede que “tribulação” seja lida apenas como violência externa: em Paulo, o sofrimento inclui a responsabilidade que oprime diariamente.

A recorrência da perseguição “nas mãos dos judeus” no discurso paulino, tal como o texto fornecido sintetiza, deve ser entendida dentro do conflito de fronteiras identitárias que o evangelho paulino reconfigura. A menção explícita de Gálatas 5.11 conecta a perseguição ao “escândalo da cruz”: se a circuncisão fosse proclamada como exigência, cessaria o atrito; mantendo-se a centralidade da cruz, mantém-se o tropeço público que desautoriza a confiança nos marcadores identitários como base de pertença. Essa é a razão estrutural pela qual a perseguição aparece, no próprio vocabulário do trecho, como a tribulação “mais difícil de suportar”: não se trata apenas de hostilidade social, mas de colisão com um sistema de valor anterior que Paulo antes servira e depois relativiza como “lixo” diante do conhecimento de Cristo, conforme Filipenses 3.4–8.

A atitude positiva diante das angústias, por sua vez, não equivale a minimização do sofrimento. 2 Coríntios 1:8–9 admite o “peso” acima das forças e o desespero quanto à vida, precisamente para mostrar a aprendizagem de não confiar em si, mas em Deus. O mesmo eixo aparece no episódio do “espinho”: a consolação não vem pela negação da dor, mas pela reorientação teológica da fraqueza como lugar de manifestação do poder de Cristo — “a força se aperfeiçoa na fraqueza” —, de modo que a “tribulação” se torna o cenário no qual o sujeito é deslocado de autossuficiência para dependência.

Esse enquadramento explica por que o texto menciona paralelos antigos sem reduzir Paulo a um moralismo de “teste de caráter”. De fato, a literatura moral greco-romana frequentemente usa adversidades como ocasião de prova e treino da virtude; a própria Carta 13 de Sêneca, por exemplo, insiste que a confiança real nas forças só se conhece quando dificuldades “chegam a corpo a corpo”. Paulo, porém, desloca o centro interpretativo: a prova não serve para exibir serenidade autossuficiente, mas para evidenciar que a perseverança ocorre por ação divina e em conformidade com a teologia da cruz; por isso, em vez de apagar a angústia, ele a confessa e, ao mesmo tempo, interpreta o “triunfo” como demonstração de poder que não é seu.

O texto fornecido acerta ao integrar destino, participação e edificação comunitária como três vetores do sentido paulino do sofrer: o sofrimento é “concedido” como parte da vocação cristã (Filipenses 1.29), é participação nos sofrimentos de Cristo em favor da Igreja sem insinuar insuficiência expiatória (Colossenses 1.24), e capacita para consolar outros mediante a consolação recebida (2 Coríntios 1.3–7). Assim, “tribulação”, na teologia paulina, designa um complexo de pressões — externas e internas — que, sem perder sua dor real, é re-significado como espaço de fidelidade, de serviço e de manifestação do poder de Deus na fraqueza.

III. Paralelos na literatura antiga

Na literatura moral helenística, listas de tribulações aparecem como um expediente pedagógico para representar serenidade sob pressão e oferecer ao leitor um modelo de perseverança. Em Epicteto (Diss. 3.12, 10; 4.8, 31), em Sêneca (Ep. Mor. 13,1-3) e em Díon Crisóstomo (Disc. 3,3), o encadeamento de adversidades tende a funcionar como prova de caráter: a constância é exibida diante de males variados, e o sofrimento é integrado a uma inteligibilidade mais ampla — muitas vezes, a convicção de que as provações possuem lugar em um plano providencial e, por isso, podem ser suportadas sem colapso moral. Em escritos judaicos do período, a mesma lógica do “teste” comparece com coloração teológica própria: as provações são descritas como crivo que revela e purifica o justo (Sb 3.5-6; Sr 2.1-5; Jt 8.25-26; SISal 16,14-15; T. Jos 2.7; 4Mc 17.11-16), de modo que o sofrimento não é apenas um dado negativo, mas um evento que examina fidelidade e produz maturação.

O paralelo com Paulo reside, portanto, na forma e na função geral do catálogo: assim como os moralistas helenísticos, ele emprega listas de tribulações para configurar a perseverança em meio ao sofrimento e para oferecer um quadro reconhecível de resistência; e, assim como parte da tradição judaica, ele se move dentro de um horizonte em que a provação pode ser compreendida como “teste”. A divergência decisiva está no modo de qualificar o sofrimento e o “triunfo” sobre ele. Paulo não minimiza o impacto das angústias nem as trata como mero exercício de autocontrole; ao contrário, reconhece explicitamente a pressão que suas tribulações lhe causaram e descreve a experiência-limite de desespero (2Cor 1.8-9). Quando descreve a permanência na provação, a interpretação não se ancora na suficiência moral do agente, mas na ação divina: a resistência é atribuída ao poder de Deus que se manifesta na fraqueza, e não a uma invulnerabilidade interior construída por técnica ética (2Cor 12.9-10). Essas semelhanças e diferenças tornam plausível que, caso houvesse familiaridade com esse gênero de listas, Paulo o tenha adotado e reorientado para seus fins, sob influência das tradições veterotestamentárias sobre os sofrimentos dos justos, das expectativas apocalípticas judaicas relativas às calamidades do fim e, sobretudo, de uma teologia da cruz como matriz interpretativa do padecimento e da perseverança.

IV. Perseguição nas mãos dos judeus

A recorrência com que Paulo menciona oposição proveniente de seus compatriotas judeus, quando descreve suas tribulações, não funciona como detalhe periférico, mas como índice de um tipo específico de aflição: aquela que nasce do conflito em torno do evangelho dentro do espaço religioso e identitário no qual ele próprio fora formado. A própria autobiografia paulina pressupõe uma ruptura pública e custosa: o antigo perseguidor passa a ser conhecido como aquele que agora anuncia a fé que antes intentava destruir (Gl 1.23). Esse deslocamento de posição, somado ao passado de violência religiosa legitimada por instâncias de autoridade em Jerusalém (At 9.1–2), cria o cenário plausível para compreender por que, entre as múltiplas adversidades, a hostilidade “de judeus” se torna um marcador repetido e, em certos contextos epistolares, o foco principal (Rm 15.31).

O material mais denso e “catalogal” aparece na seção em que Paulo expõe, com precisão, agressões que ele vincula explicitamente a agentes judeus: “cinco vezes” recebe punição corporal “dos judeus” e, logo em seguida, inclui “perigos” que provêm “do próprio povo” ao lado de outros riscos de viagem e de conflitos (2Co 11.24–26). A insistência nesse ponto, dentro de uma enumeração que também contempla ameaças gentílicas e dificuldades físicas, dá relevo ao fato de que a perseguição não foi apenas “externa” (no sentido político-romano), mas frequentemente intracomunitária: o antagonismo emerge de círculos que se entendiam guardiões de fronteiras identitárias e cultuais. Por isso, quando solicita intercessão para ser “livrado” dos “desobedientes” na Judeia, Paulo sinaliza uma expectativa concreta de hostilidade localizada justamente no território simbólico da tradição que o formou (Rm 15.31).

Essa tensão é inteligível, no corpus paulino, à luz de uma reversão de valores que reconfigura o capital religioso: aquilo que, no horizonte farisaico e na lógica de mérito, podia ser contado como “ganho”, passa a ser avaliado como “perda” e até como “refugo”, em função do conhecimento de Cristo (Fl 3.4–8). Ao mesmo tempo, a controvérsia sobre práticas distintivas — sobretudo circuncisão e separação de mesa — aparece como eixo de conflito, não porque Paulo defendesse uma ética permissiva, mas porque denunciava como incoerência evangélica a imposição de barreiras rituais que quebravam a comunhão entre judeus e gentios e, por isso, resistia a um “judaizar” exigido aos gentios (Gl 2.11–21). É nesse ponto que a declaração explícita de Gálatas 5.11 se torna determinante: a perseguição é vinculada ao fato de Paulo não “pregar a circuncisão”, e à permanência do “escândalo da cruz” como realidade ofensiva; a oposição, portanto, não se explica apenas por animosidade pessoal, mas por choque entre a lógica da cruz e um regime de pertencimento regulado por sinais corporais e distinções comunitárias.

A generalização de 1 Tessalonisses 2.14–16, ao comparar o sofrimento das igrejas na Judeia “por parte dos judeus” com o sofrimento dos tessalonicenses “por parte dos seus próprios compatriotas”, sugere que Paulo percebe o fenômeno como padrão socioreligioso: comunidades do evangelho enfrentam resistência quando sua fidelidade desloca lealdades e desmonta expectativas coletivas (1Ts 2.14–16). Nesse quadro, a acusação de relaxamento ético é tratada como calúnia, e a própria argumentação paulina insiste em que a oposição não decorre de “afrouxamento moral”, mas de incompreensão ou rejeição do núcleo do anúncio; por isso, a insinuação “façamos males para que venham bens” é repelida como blasfêmia atribuída por detratores (Rm 3.7–8). Assim, a perseguição “nas mãos dos judeus” aparece, nas cartas, como tribulação teologicamente carregada: não é apenas sofrimento físico, mas conflito hermenêutico e eclesial em torno do que conta como povo de Deus, quais sinais definem pertencimento e como a cruz redefine honra, vergonha e justiça. 

V. Ele considerava lixo elementos apreciados do judaísmo

Em Filipenses 3.4–8, Paulo descreve uma inversão axiológica deliberada: credenciais antes consideradas capital simbólico (circuncisão ao oitavo dia, pertencimento étnico a Israel, filiação tribal, identidade “hebraica”, status farisaico, zelo e irrepreensibilidade “quanto à justiça na Lei”) são reclassificadas como incapazes de fundamentar “confiança na carne”, por contraste com o “ganho” representado por Cristo. O núcleo da reversão não é hostilidade gratuita ao judaísmo, mas a redefinição do que pode operar como fundamento de justiça/pertencimento: valores reputacionais e distintivos identitários são deslocados para a categoria de perda quando comparados ao “conhecimento de Cristo” (Fp 3.4–8). O vocábulo empregado em 3:8, σκύβαλα (skybala, “refugo”), intensifica retoricamente essa reclassificação: léxicos e discussões filológicas registram o campo semântico de “material descartável/refuse”, com usos que podem incluir “estrume/excremento” em contextos antigos; a força do termo, no entanto, serve aqui para marcar a desvalorização radical de um “lucro” religioso anterior diante da superioridade do novo parâmetro cristológico. Nesse quadro, a perseguição judaica torna-se sociologicamente inteligível como reação a uma mensagem percebida como desautorização pública de elementos altamente valorizados por setores zelosos: não apenas uma discordância abstrata, mas a contestação de hierarquias reconhecidas e de critérios tradicionais de honra religiosa.

VI. Ele encorajava os judeus a negligenciar a Lei de Moisés

Gálatas 2.11–21 situa o conflito no terreno da convivência concreta: a comunhão de mesa entre judeus e gentios e o recuo motivado por pressão de grupos associados à circuncisão. A crítica paulina recai sobre uma prática que, ao reinstalar separações, implicava coerção indireta: “se tu, sendo judeu, vives como gentio e não como judeu, como obrigas gentios a judaizar?” (Gl 2.14). O verbo ἰουδαΐζω (ioudaizō) é tradicionalmente entendido como “adotar práticas judaicas / viver segundo costumes judaicos”, e, no contexto de 2.11–21, ele delimita precisamente a tentativa de impor distintivos rituais/identitários como condição de plena comunhão e reconhecimento eclesial. Desse modo, a leitura segundo a qual Paulo “encorajava negligência” das exigências da Lei não precisa ser formulada como incentivo ao antinomismo; ela corresponde, antes, à percepção adversária de que a relativização prática de barreiras rituais (sobretudo quando impediam refeição compartilhada) equivalia a violar normas de separação que certos judeus zelosos consideravam inegociáveis. Nesse ponto, a perseguição pode ser compreendida como reação a um choque entre dois regimes de pertença: um que preserva sinais e fronteiras rituais como marcadores constitutivos, e outro que recusa sua imposição como condição de comunhão em Cristo.

VII. Ele não pregava a circuncisão

Gálatas 5.11 fornece formulação explícita do nexo entre circuncisão e perseguição: “se ainda prego circuncisão, por que ainda sou perseguido? então foi abolido o escândalo da cruz”. A lógica do argumento pressupõe que a proclamação da circuncisão funcionaria como mitigação do conflito; a ausência dessa pregação mantém ativa a dimensão ofensiva do anúncio cristão, nomeada como “o escândalo da cruz” (τὸ σκάνδαλον τοῦ σταυροῦ). Assim, a perseguição judaica é interpretada como efeito de uma mensagem que não apenas acolhe gentios, mas o faz sem exigir o rito que, para muitos, operava como sinal público de pertença e continuidade; a cruz, nesse enquadramento, não é mero conteúdo devocional, mas princípio que desestabiliza critérios tradicionais de reconhecimento identitário. 

VIII. Ele abrandava as exigências éticas

Romanos 3.7–8 registra a existência de uma acusação difamatória: a inferência de que a lógica do evangelho legitimaria o mal como meio para o bem. Paulo rejeita essa imputação com veemência, qualificando-a como calúnia e colocando-a sob juízo (“a condenação deles é justa”), de modo que o próprio texto delimita a acusação como leitura adversária e não como consequência autorizada da pregação paulina. Ainda que negada, a circulação dessa imputação é compatível com o quadro de hostilidade: quando práticas distintivas (como circuncisão) e fronteiras rituais (como separações de mesa) são relativizadas em nome da verdade do evangelho, opositores podem reinterpretar tal relativização como permissividade moral; a carta, porém, demarca esse salto lógico como ilegítimo.

IX. Atitude de Paulo em relação a angústias e tribulações

Nas cartas paulinas, a atitude diante de angústias e tribulações não assume a forma de uma “teoria total” do sofrimento, mas se deixa reconhecer por um conjunto de afirmações convergentes que conferem inteligibilidade à experiência adversa sem negar sua aspereza. A tribulação não é tratada como simples anomalia na vida cristã, nem como sinal automático de abandono divino; ela é integrada ao horizonte da vocação e da comunhão com Cristo, de tal modo que o padecimento, embora real, passa a ser interpretável à luz do evangelho e da formação do fiel (Fp 1.29; 1Ts 3.3–4; 2Tm 3.12).

Nesse enquadramento, sofrer “por Cristo” é descrito como dom concedido e não como acidente extrínseco à fé. Em Filipenses 1.29, o sofrer aparece correlacionado ao crer como graça outorgada, e em 1 Tessalonicenses 3.3–4 o fato de as comunidades serem “destinadas” às aflições fornece uma moldura que impede a leitura da tribulação como surpresa escandalosa para o discípulo. A mesma linha reaparece em 2 Timóteo 3.12, ao generalizar a expectativa de perseguição para “todos os que querem viver piedosamente em Cristo”, deslocando o foco de uma biografia excepcional para uma regularidade eclesial: a adversidade pertence ao regime normal de um testemunho que contraria expectativas e interesses estabelecidos.

A compreensão do sofrimento inclui, ainda, a categoria de participação nos sofrimentos de Cristo em favor da Igreja. Colossenses 1.24 afirma que os padecimentos apostólicos se relacionam ao bem do corpo eclesial, e essa linguagem não opera como correção de uma suposta insuficiência expiatória, mas como indicação de que a missão, ao prolongar o anúncio do Crucificado, assume custos proporcionais ao conteúdo proclamado. 2 Timóteo 2.10 explicita a direção desse padecimento: ele é suportado “por causa dos eleitos”, isto é, em função do serviço de levar o evangelho, de modo que a tribulação adquire um vetor eclesial e ministerial, não apenas individual.

Ao mesmo tempo, a tribulação é apresentada como disciplina que produz maturação e esperança, sem ser romantizada como menos dolorosa do que para outros. Romanos 5.3–4 articula uma cadeia em que tribulação produz perseverança, esta produz fidelidade provada e, por fim, esperança; o ponto decisivo está em que a adversidade é reinscrita no âmbito da ação benéfica de Deus, sem suprimir sua realidade. A mesma lógica se radicaliza em 2 Coríntios 1.8–9, onde a experiência limite — descrita como peso acima das forças e desespero quanto à vida — é interpretada como aprendizagem de deslocamento da confiança: não em si mesmo, mas em Deus. A tribulação, assim, não é negada, mas se torna ocasião de reorientação teológica do sujeito e da comunidade.

A relação entre sofrimento e consolação ocupa lugar central na atitude paulina. Em 2 Coríntios 12.8–9, a resposta divina ao pedido de alívio no episódio do “espinho” fixa a lógica pela qual o poder de Cristo se manifesta na fraqueza humana; a consolação não consiste em eliminar a vulnerabilidade, mas em requalificá-la como lugar de eficácia do poder divino. Em 2 Coríntios 1.3–7, a consolação recebida em tribulações é apresentada como capacitação para consolar outros, de modo que o padecimento não se encerra no indivíduo: ele é integrado a uma dinâmica comunitária em que a experiência de angústia, atravessada pela consolação de Deus, se converte em recurso pastoral e eclesial para sustentar os que sofrem.

X. Tribulação na teologia paulina

A atitude paulina diante da tribulação não é apresentada como negação do sofrimento, mas como reinterpretação teleológica: a aflição é integrada ao campo da “graça” recebida e ao horizonte do agir de Deus. Em Filipenses 1.29, o sofrer é descrito como algo “concedido” (echaristhē, ἐχαρίσθη), isto é, enquadrado no léxico do dom, e não no da casualidade ou do mero infortúnio; por isso, a mesma frase pode soar, em traduções modernas, como “foi concedido/granted” ou “foi dado/given”, sem mudar o ponto central, mas com diferenças de matiz quanto à ênfase no caráter gracioso do padecimento. O mesmo eixo aparece quando a tribulação é descrita como “designação” e expectativa comunitária: em 1 Tessalonicenses 3.3–4, a comunidade é lembrada de que “para isto” se está “postos/destinados” (keimetha, κείμεθα) e de que “haveria de sofrer tribulação” (mellomen thlibesthai, μέλλομεν θλίβεσθαι), o que desloca o tema do acaso para a vocação perseverante. A universalidade desse padrão é reafirmada em 2 Timóteo 3.12 pelo futuro passivo “serão perseguidos” (diōchthēsontai, διωχθήσονται), que não romantiza a violência, mas fixa a regularidade do conflito para “os que querem viver piedosamente”.

A participação nos sofrimentos de Cristo constitui o segundo eixo: a tribulação é interpretada como comunhão com a história do Messias e serviço eclesial. Colossenses 1.24 concentra essa tensão quando afirma: “agora me alegro” (nyn chairō, νῦν χαίρω) “nos sofrimentos” (en tois pathēmasin, ἐν τοῖς παθήμασιν) “e completo” (antanaplērō, ἀνταναπληρῶ) “o que falta” (ta hysterēmata, τὰ ὑστερήματα) “das tribulações de Cristo” (tōn thlipseōn tou Christou, τῶν θλίψεων τοῦ Χριστοῦ) “em favor do corpo… a igreja”. Aqui, a ambiguidade de tradução é realmente relevante: versões diferem entre “afflictions/tribulações” e “sufferings/sofrimentos”, e entre “fill up/complete” (preencher/completar), o que pode induzir leitura equivocada de “insuficiência” na obra redentora se o verso for destacado do seu complemento “em favor do corpo… que é a igreja”. No mesmo vetor, 2 Timóteo 2.10 amarra sofrimento e missão: “suporto tudo por causa dos eleitos” (ὑπομένω/“perseverar, suportar” está pressuposto no enunciado), conectando tribulação a mediação pastoral e expansão do evangelho, não a um ideal de invulnerabilidade.

O terceiro eixo é pedagógico: tribulação produz disposições espirituais e consolida a esperança sem negar o caráter doloroso da experiência. Romanos 5.3–4 formula a cadeia com notável densidade semântica: “gloriar-se/ufanar-se” (kauchōmetha, καυχώμεθα) “nas tribulações” (en tais thlipsesin, ἐν ταῖς θλίψεσιν), porque a “tribulação” (thlipsis, θλῖψις) “produz” (katergazetai, κατεργάζεται) “perseverança” (hypomonē, ὑπομονή), que por sua vez produz “caráter provado/aprovação” (dokimē, δοκιμή), culminando em “esperança” (elpis, ἐλπίς). Aqui a consulta ao grego acrescenta algo que algumas versões modernas podem suavizar: kauchōmetha é mais forte que mero “alegrar-se”, pois expressa um “gloriar-se” paradoxal que não ignora a aflição, mas redefine seu sentido. Isso explica por que traduções inglesas oscilam entre “glory/boast” (KJV/ESV) e “rejoice” (NIV/NLT), diferença que afeta diretamente a leitura da “atitude positiva” diante da tribulação.

Por fim, a tribulação é tratada como ocasião de dependência radical e como matriz de consolação comunitária. Em 2 Coríntios 1.8–9, a linguagem é deliberadamente extrema: “fomos sobremaneira esmagados/oprimidos” (ebarēthēmen, ἐβαρήθημεν) “além de nossas forças” (kath’ hyperbolēn hyper dynamin, καθ’ ὑπερβολὴν ὑπὲρ δύναμιν), a ponto de “desesperar da própria vida” (exaporēthēnai… tou zēn, ἐξαπορηθῆναι… τοῦ ζῆν); e, no entanto, isso é interpretado como deslocamento de confiança: não “em nós mesmos”, mas “no Deus que ressuscita os mortos”. Essa mesma lógica reaparece no episódio do “espinho”, quando 2 Coríntios 12.9 condensa o princípio: “basta” (arkei, ἀρκεῖ) “minha graça”, porque a “força/poder” (dynamis, δύναμις) “se aperfeiçoa/chega à plenitude” (teleitai, τελεῖται) “na fraqueza” (en astheneia, ἐν ἀσθενείᾳ); a variação tradutória entre “is made perfect” (KJV) e “is made perfect/complete” (ou equivalentes em versões modernas) é menos importante do que o ponto: o triunfo não é atribuído a capacidade humana, mas à eficácia do poder de Cristo precisamente onde a fraqueza é reconhecida. Em 2 Coríntios 1.3–7, a repetição de “consolo” (paraklēsis, παράκλησις) articula a dimensão eclesial: Deus consola “em toda tribulação” para tornar possível consolar “os que estão em qualquer tribulação”, produzindo uma cadeia de comunhão em que sofrimento e consolação circulam no corpo comunitário.

Em Filipenses 1.29, o sofrimento aparece enquadrado no mesmo eixo teológico da fé: “ὑμῖν ἐχαρίσθη … τὸ … πάσχειν” (NA28) — ἐχαρίσθη (echaristhē, “foi concedido”) e πάσχειν (paschein, “sofrer”). O verbo χαρίζομαι, por sua família semântica vinculada a χάρις, descreve uma doação graciosa, não um acidente neutro; por isso, o texto articula um paralelismo proposital: “não somente … crer … mas também … sofrer”. Essa moldura explica por que algumas versões tornam explícita a tonalidade de dom: a ARA verte “vos foi concedida a graça de padecerdes por Cristo”, enquanto a NVI prefere “foi dado o privilégio … de sofrer por ele”. A variação (“graça”/“privilégio”) não altera o núcleo, mas evidencia dois aspectos complementares do mesmo gesto verbal: o sofrimento “por Cristo” é apresentado como concessão divina (da ordem da graça) e, simultaneamente, como participação honorífica na causa do evangelho, sem que isso elimine seu caráter real de aflição.

Em 1 Tessalonicenses 3.3-4, o ponto não é romantizar a tribulação, mas estabilizar a comunidade para que “ninguém” seja abalado “ἐν ταῖς θλίψεσιν ταύταις” (NA28) — θλίψεσιν (thlipsesin, “tribulações/pressões”), termo que concentra a ideia de compressão e constrangimento que afeta a vida dos fiéis. A justificativa pastoral é formulada com linguagem de designação: “εἰς τοῦτο κείμεθα” (NA28) — κείμεθα (keimetha, “estamos designados/colocados para isto”) — e com a expectativa explícita de recorrência: “μέλλομεν θλίβεσθαι” (NA28) — θλίβεσθαι (thlibesthai, “ser afligidos/sofrer tribulação”). Por isso, versões divergem justamente no verbo de determinação: a ACF diz “para isto fomos ordenados”; a KJV, no paralelo exibido, “we are appointed thereunto”; e a NASB opta por “we have been destined for this”. A diversidade de escolhas (“ordenados”, “appointed”, “destined”) é relevante porque mostra que o texto não descreve um azar eventual, mas uma condição prevista e já anunciada (“predizíamos…”, v. 4), cujo reconhecimento impede que a tribulação funcione como escândalo desagregador; ela passa a integrar a gramática normal da perseverança cristã.

A referência de apoio em 2 Timóteo 3.12 intensifica o mesmo princípio em forma quase axiomática: “πάντες … διωχθήσονται” (NA28) — διωχθήσονται (diōchthēsontai, “serão perseguidos”). A ARA traduz de modo direto: “todos quantos querem viver piedosamente em Cristo Jesus serão perseguidos”. Embora o foco aí seja “perseguição” (mais específico), a afirmação consolida a tese de que a experiência de sofrimento, quando vinculada à fidelidade a Cristo, não é tratada como anomalia incompatível com a vida cristã, mas como decorrência esperável e, em Filipenses 1.29, até como dom concedido no mesmo horizonte da fé.

XI. Tribulação como participação e serviço

Em Colossenses 1.24, o sofrimento apostólico é enquadrado como participação vocacional na aflição messiânica em favor da Igreja, e não como déficit do ato redentor. A construção grega ἀνταναπληρῶ (antanaplērō, “preencho/completo”) τὰ ὑστερήματα (ta hysterēmata, “o que falta”) τῶν θλίψεων (tōn thlipseōn, “tribulações/aflições”) τοῦ Χριστοῦ delimita uma “completude” situada no âmbito histórico-missionário do corpo eclesial (“na minha carne… a favor do seu corpo”), de modo que o “faltar” recai sobre a quota de padecimentos ligada ao anúncio e à edificação comunitária, não sobre a suficiência do sacrifício de Cristo. A própria oscilação tradutória evidencia o ponto: ARA/ACF/NVI preservam a ideia de “preencher/completar o que resta” (Cl 1.24), ao passo que a NVT recodifica interpretativamente para “participo… [sofrimentos] que continuam”, suavizando a forma “o que falta” e explicitando o nexo de participação.

A correlação com 2 Timóteo 2.10 reforça o vetor eclesial e teleológico: “por isso, suporto tudo por causa dos eleitos”. O verbo ὑπομένω (hypomenō, “suporto/persevero”) define a tribulação como resistência sustentada em função de outrem, isto é, um sofrer que serve à perseverança e à salvação da comunidade, deslocando a ênfase do padecimento em si para a finalidade soteriológica e pastoral (cf. Cl 1.24).

Em Romanos 5.3–4, as tribulações são tratadas como disciplina que produz um encadeamento de virtudes, sem negar a dor nem reduzir o sofrimento a mero estoicismo. A expressão καυχώμεθα (kauchōmetha, “gloriamo-nos”) ἐν ταῖς θλίψεσιν (en tais thlipsesin, “nas tribulações”) caracteriza uma atitude de exultação fundamentada em conhecimento causal (“sabendo que…”), e não em insensibilidade: a tribulação gera perseverança e esta, por sua vez, desemboca em esperança. Aqui também se percebe um ponto de possível limitação tradutória: ARA/ACF/NVI mantêm “nos gloriamos”, enquanto a NVT prefere “nos alegramos ao enfrentar dificuldades e provações”, deslocando o foco semântico do “gloriar-se” para um registro mais diretamente emotivo.

Em 2 Coríntios 1.8–9, a aprendizagem não nasce de uma teoria do sofrimento, mas de uma experiência-limite em que a tribulação é reconhecida como real e esmagadora: a formulação ἐξαπορηθῆναι (exaporēthēnai, “ficar sem saída/desesperar”) acentua a intensidade do colapso de recursos humanos. O desfecho, porém, traduz a função formativa do episódio: a pressão é reinterpretada como deslocamento da confiança do “si mesmo” para “Deus, que ressuscita os mortos”, integrando o sofrimento à gramática da esperança que Romanos 5.3–4 descreve de modo mais programático.

Em 2 Coríntios 12.8–9, a consolação não consiste em remoção imediata da aflição, mas em reconfiguração do seu sentido: “basta-te a minha graça” e “a força em fraqueza se consuma” (ἡ γὰρ δύναμις ἐν ἀσθενείᾳ τελεῖται; τελεῖται, teleitai, “chega ao pleno efeito/consuma-se”). O resultado é a inversão do critério de glória: o “gloriar-se” migra para as fraquezas, para que a potência de Cristo “repouse” sobre o apóstolo (2Co 12.8–9; cf. 2Co 12.10). Esse eixo desemboca em 2 Coríntios 1.3–7, onde a tribulação e a consolação são articuladas comunitariamente: a παράκλησις (paraklēsis, “consolação/encorajamento”) recebida “em toda tribulação” é apresentada como capacitação para consolar outros que atravessam tribulações análogas, tornando o sofrimento um lugar de mediação de conforto, e não um fim em si mesmo.

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Cite este artigo:

GALVÃO, Eduardo. Tribulação e Provações na Teologia de Paulo. Biblioteca Bíblica. [S. l.], 9 mai. 2016. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano].