Virtude — Enciclopédia Bíblica Online

Na Bíblia, “virtude” não funciona primariamente como um conceito abstrato isolado, mas como um feixe de qualidades morais e disposições práticas que expressam conformidade ao bem e fidelidade a Deus em contextos concretos de aliança, vida comunitária e sabedoria cotidiana. Nas Escrituras Hebraicas, essa ideia se distribui sobretudo por termos que qualificam a vida como “boa” e aprovada (טוֹב, ṭôb, “bom/bondade”), como reta e justa diante de Deus e do próximo (צֶדֶק/צְדָקָה, ṣedeq/ṣədāqāh, “justiça/retidão”; יָשָׁר, yāšār, “reto”), como leal e constante nas relações (חֶסֶד, ḥesed, “lealdade/benevolência”), como íntegra e sem duplicidade (תָּמִים, tāmîm, “íntegro”), e como orientada pela reverência obediente que estrutura toda a ética (יִרְאַת יְהוָה, yirʾat Yahweh, “temor do SENHOR”) (Dt 6.2; Dt 6.18; Pv 1.7; Pv 3.3; Gn 17.1; Is 1.27). Nessa moldura, virtude é menos “traço psicológico” e mais um modo de vida discernível, verificável e socialmente significativo, em que retidão e temor de Deus se traduzem em práticas.

No NT, o vocabulário tende a explicitar a “excelência” como algo avaliável e proclamável: ἀρετή (aretē, “excelência/virtude”) pode funcionar como critério do que é moralmente digno de aprovação e do que deve ocupar o pensamento (Fp 4.8), e pode designar “excelências” atribuídas a Deus que a comunidade anuncia publicamente (1Pe 2.9). Em torno disso, forma-se uma rede de virtudes que descrevem o perfil ético da vida renovada: justiça (δικαιοσύνη, dikaiosynē, “justiça”; Ef 4.24), santidade prática (ὁσιότης, hosiōtēs, “santidade”; Ef 4.24), piedade como forma de vida treinada (εὐσέβεια, eusebeia, “piedade”; 1Tm 4.7–8), domínio próprio (ἐγκράτεια, enkrateia, “domínio próprio”; Gl 5.23) e amor como critério supremo de valor moral (ἀγάπη, agapē, “amor”; Gl 5.22; 1Co 13.13). Assim, “virtude” na Bíblia designa a excelência moral que se manifesta em pensamento, fala e prática, mas que, em última instância, é teocêntrica: ela se torna visível no mundo sem se converter em autoexaltação, porque o texto a orienta para a glória de Deus e para o bem do próximo (1Pe 2.12; 1Pe 2.9).

I. Delimitação semântica

O português “virtude/virtuoso(a)” não é, em si, um lema bíblico, mas um rótulo tradutório que pode recobrir campos semânticos distintos conforme o texto-fonte. A dificuldade metodológica surge quando esse rótulo é lido como se nomeasse um único conceito estável, quando, na prática, ele pode apontar para (i) excelência moral avaliada eticamente, (ii) valor/capacidade e “força” em sentido social ou militar, e (iii) poder eficaz (inclusive em contextos taumatúrgicos). A delimitação exige, portanto, distinguir os lemas e seus ambientes de uso antes de qualquer síntese conceitual.

No AT, o núcleo do problema aparece com חַיִל (ḥayil, “força/valor/capacidade”), cujo espectro inclui força militar e potência social, mas que, em certos contextos, passa a qualificar caráter e reputação. Em Êxodo 14, a expressão בְּכָל־חֵילֹו (bəkhol-ḥēlô, “com todo o seu exército/força”) ancora o uso claramente no domínio bélico-estatal, associado a Faraó. Já em Rute 3, a qualificação אֵשֶׁת חַיִל (ʾēšet ḥayil, “mulher de valor/força”) desloca o termo para um domínio avaliativo de integridade pública (“todo o portão do meu povo sabe…”), em que “força” opera como metáfora de excelência reconhecida comunitariamente, não como categoria abstrata de ética sistemática. Em Provérbios 31, o mesmo sintagma אֵשֶׁת־חַיִל (ʾēšet-ḥayil, “mulher de valor/força”) funciona como título avaliativo que estrutura a representação de excelência prática e social, e a própria perícope reforça a tensão entre essa excelência e critérios meramente estéticos, ao opor “graça” e “formosura” a um critério teológico.

A recepção antiga explicita por que “virtude” se torna um rótulo tentador e, ao mesmo tempo, ambíguo. Na LXX, Provérbios 31.10 verte o quadro por Γυναῖκα ἀνδρείαν (gynaika andreian, “mulher valorosa/corajosa”), isto é, por um termo de coragem e vigor (associado ao domínio da fortaleza), e não por um termo especificamente “ético” em sentido filosófico. Em Rute 3.11, a LXX traduz אֵשֶׁת חַיִל por γυνὴ δυνάμεως (gynē dynameōs, “mulher de poder/força”), aproximando ḥayil de δύναμις (dynamis, “poder/força eficaz”) e reforçando o eixo “potência/capacidade”. Esse dado é relevante porque, ao circular entre hebraico, grego e, depois, latim, o vocabulário de “excelência” tende a herdar a polissemia entre vigor, valor e qualidade moral.

No NT, a delimitação passa por separar ἀρετή (aretē, “excelência/virtude”) de δύναμις (dynamis, “poder/força”). Em Filipenses 4.8, ἀρετή aparece em parelha com ἔπαινος (epainos, “louvor”), em uma cláusula avaliativa que funciona como critério de discernimento moral: “εἴ τις ἀρετὴ καὶ εἴ τις ἔπαινος” (ei tis aretē kai ei tis epainos, “se há alguma excelência e se há algum louvor”). Em 1 Pedro 2.9, a forma plural τὰς ἀρετὰς (tas aretas, “as excelências/virtudes”) tem como referente primário os atributos/atos excelentes de Deus que devem ser “anunciados”: “τὰς ἀρετὰς ἐξαγγείλητε” (tas aretas exangeilēte, “proclameis as excelências”). Em 2 Pedro 1, o texto concentra os dois lemas: afirma que “ἡ θεία δύναμις” (hē theia dynamis, “o poder divino”) concede o necessário para vida e piedade e, ao mesmo tempo, associa o chamado à “δόξῃ καὶ ἀρετῇ” (doxē kai aretē, “glória e excelência”), além de prescrever a progressão em que a fé deve ser suplementada por ἀρετή. Essa coocorrência confirma que, no mesmo autor, “virtude” pode apontar ora para excelência moral-formativa (ἀρετή), ora para eficácia concedida por Deus (δύναμις), o que impede leituras que confundam “virtude” com “poder espiritual” como se fossem sinônimos.

O caso de δύναμις é particularmente sensível porque tradições tradutórias antigas cristalizaram “virtude” onde o grego fala de “poder”. Em Marcos 5.30, o texto descreve Jesus percebendo “τὴν ἐξ αὐτοῦ δύναμιν ἐξελθοῦσαν” (tēn ex autou dynamin exelthousan, “o poder que dele saíra”), formulação típica de eficácia taumatúrgica, não de excelência moral. A Vulgata verte o mesmo lugar por “virtutem… exierat de eo” (virtutem, “força/poder”), mostrando que o latim virtus cobre o domínio de potência eficaz; e a tradição inglesa da KJV, por sua vez, fixou “virtue” nesses relatos (“…virtue had gone out of him”), o que retroalimenta, por herança, o emprego devocional de “virtude” como “poder” em linguagem cristã posterior.

Diante disso, o recorte operacional que evita colapsos semânticos pode ser formulado assim: (1) quando o texto-fonte for חַיִל (ḥayil, “força/valor”), a análise deve decidir entre os polos “força militar/recursos” e “valor reconhecido/excelência prática” conforme o contexto; (2) quando o texto-fonte for ἀρετή (aretē, “excelência”), a leitura deve privilegiar o eixo avaliativo-moral e suas funções retóricas (discernimento, proclamação, formação); (3) quando o texto-fonte for δύναμις (dynamis, “poder”), a leitura deve manter o eixo de eficácia/energia (milagre, capacitação, poder divino), registrando separadamente os lugares em que tradições (latim/inglês) traduziram por “virtude”.

Para representar cada sentido nesta etapa de delimitação, um conjunto mínimo e controlado de passagens é suficiente: (Êx 14.4; Rt 3.11; Pv 31.10, 30) para ḥayil; (Fp 4.8; 1Pe 2.9; 2Pe 1.3, 5) para aretē; (Mc 5.30; Lc 8.46) para dynamis, com o apoio comparativo de recepção em (LXX: Pv 31.10; Rt 3.11) e (Vg Mc 5.30; Lc 6.19) quando o objetivo for explicar por que “virtude” pode funcionar, tradutoriamente, como ponte entre excelência e poder.

II. חַיִל (ḥayil) — delimitação semântica e campos de uso no AT

O substantivo hebraico חַיִל (ḥayil, “força; poder; capacidade”) apresenta um núcleo semântico suficientemente estável para permitir delimitação por “campo” sem reduzir o termo a uma única acepção contextual: a base é “força/poder” como energia eficaz, que se projeta tanto para a esfera militar quanto para a econômica e, em certos contextos, para um valor abstrato associado à competência, estatura social e integridade (“O sentido básico do termo é força, poder, que está por trás de todas as suas aplicações.” (WEBER, Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento, 1998, p. 440). Essa ancoragem explica por que o termo pode qualificar desde “capacidade” administrativa até “poder” bélico, sem exigir mudança de raiz conceitual; a delimitação lexicográfica aponta explicitamente para a ideia de eficácia. Em convergência, a descrição do campo no vocabulário teológico anglófono fixa o mesmo ponto de partida (BERGER, Theological Dictionary of the Old Testament, v. 4, 1980, p. 349).

A delimitação por campos, porém, permanece convergente: (1) força/poder (incluindo a força militar e a ideia de “capacidade”), (2) riqueza/recursos, e (3) uso como substantivo abstrato/atributivo para “valor” ou “capacidade” pessoal. Num recorte ainda mais operacional, a distribuição por categorias foi formulada com números: força/poder (123), riqueza (67) e atributo (42). 

No primeiro campo, “força/poder” tende a gravitar para a linguagem militar, sem se restringir a ela. A própria descrição teológica do termo destaca “tendency to military language” e formula, em chave de prioridade semântica, que “army is the most important meaning of chayil” (BERGER, Theological Dictionary of the Old Testament, v. 4, 1980, p. 350). Essa força militar pode aparecer como “tropas/contingente”, mas o mesmo eixo “capacidade eficaz” também qualifica pessoas selecionadas para funções civis de liderança: em Êxodo 18:21, o texto hebraico usa אַנְשֵׁי־חַיִל (ʾanšê-ḥayil, “homens capazes/valentes”) no contexto de triagem de lideranças. Nessa moldura, ḥayil não precisa ser lido como “exército” propriamente dito; ele funciona como marcador de competência e robustez social/administrativa, sem abandonar o núcleo de “força eficaz” (HAMILTON, Novo Dicionário Internacional de Teologia e Exegese do Antigo Testamento, v. 2, 2011, p. 114). A mesma categoria “força/poder” é reconhecida como particularmente frequente em blocos proféticos, com destaque para Jeremias e Ezequiel (“…força/poder em 123 ocorrências (cerca de metade em Jeremias e Ezequiel)…” (WEBER, Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento, 1998, p. 440, “cerca de metade em Jeremias e Ezequiel”)).

Ainda dentro do campo militar, o termo opera como qualificativo de “proeza” e “elite guerreira”, frequentemente por meio de coligações. Em Juízes 6:12, aparece גִּבּוֹר הֶחָיִל (gibbôr heḥayil, “guerreiro valente / herói de força”), e o valor semântico atribuído à expressão é o de “herói de guerra” e “elite militar”. A menção comparativa ao “herói” do épico homérico em léxicos não deve ser tomada como importação de conteúdo helênico para o texto bíblico, mas como indicação de que “herói/valente” é um valor antropológico recorrente quando a palavra designa um tipo social de proeza, o que delimita o campo “militar” de ḥayil como potência reconhecida publicamente, e não apenas força física.

No segundo campo, ḥayil designa “riqueza/recursos” de modo direto, inclusive como propriedade e capacidade econômica mobilizável. A delimitação teológica observa que, além de “força”, há um sentido “secondary” de “property, wealth” e registra uma incidência de “wealth… in 34 cases” (BERGER, Theological Dictionary of the Old Testament, v. 4, 1980, p. 350). Uma outra classificação amplia esse campo e o quantifica como “riqueza em 67”, incluindo explicitamente o caso de tributação. Essa acepção econômica também é formulada como leitura contextual de “homens ricos… sem qualquer tipo de conotação militar”. Aqui, a delimitação semântica é importante para evitar reduções: “riqueza” não é um “segundo significado desconexo”, mas a projeção do mesmo eixo de “capacidade eficaz” para o plano material — recursos que permitem ação, manutenção, influência.

No terceiro campo, ḥayil opera como atributo de “valor/capacidade” com forte sensibilidade ao gênero discursivo e ao contexto social. Em Rute 3.11, a expressão אֵ֥שֶׁת חַ֖יִל (ʾēšet-ḥayil, “mulher de valor/capaz”) funciona como qualificação pública da personagem, e o mesmo sintagma aparece programaticamente em Provérbios 31.10, אֵֽשֶׁת־חַ֭יִל (ʾēšet-ḥayil, “mulher de valor”), bem como em Provérbios 12.4, אֵֽשֶׁת־חַ֭יִל (ʾēšet-ḥayil, “mulher de valor”). A delimitação aqui não pode ser automática: “A melhor forma de traduzir ḥayil depende do contexto” e os exemplos listados incluem precisamente Rute 3.11, Provérbios 12.4 e Provérbios 31.10 (HAMILTON, Novo Dicionário Internacional de Teologia e Exegese do Antigo Testamento, v. 2, 2011, p. 115). O dado decisivo para delimitação é que, em literatura sapiencial, o termo assume usos “more general and peaceful” (BERGER, Theological Dictionary of the Old Testament, v. 4, 1980, p. 350). Isso ancora uma leitura semântica que integra competência, robustez moral, eficiência doméstica/social e respeitabilidade, sem exigir militarização da expressão.

Um subcaso importante desse terceiro campo é Rute 4.11, onde o hebraico traz וַעֲשֵׂה־חַ֣יִל (waʿăśēh-ḥayil, “faz/prospera com valor/força”), expressão que, por sua própria forma verbal, projeta ḥayil para a esfera do “tornar-se eficaz” (agir de modo a produzir resultados). A discussão lexicográfica delimita que, em certos contextos, o termo pode carregar também conotações de “potência” e “fertilidade/prole”. A mesma direção é explicitada no léxico anglófono: “Pode conotar potência sexual… ou fertilidade, isto é, prole (Rt 4.11)” (HAMILTON, Novo Dicionário Internacional de Teologia e Exegese do Antigo Testamento, v. 2, 2011, p. 112). A delimitação semântica correta, portanto, não lê ḥayil aqui como “exército” nem o reduz a “virtude” abstrata; lê-o como capacidade eficaz — e, no contexto de bênção familiar, como prosperidade e continuidade.

A tradução grega antiga (LXX) é um ponto de controle indispensável para delimitação porque ela mostra, por escolha de equivalentes, quais dimensões do campo foram ativadas em cada contexto e, ao mesmo tempo, pode “ocultar” a recorrência do hebraico. A amplitude do campo é descrita como coberta por equivalentes gregos de “força/poder”, “fortaleza”, “poderoso”, “riqueza” e “exército”: δύναμις (dynamis, “poder”), ἰσχύς (ischys, “força”), δυνατός (dynatos, “poderoso”), πλοῦτος (ploutos, “riqueza”), στρατιά (stratia, “exército/hoste”). A própria contagem de escolhas confirma a centralidade de “poder/força” no plano tradutório. Nesse ponto, a delimitação semântica do hebraico fica mais precisa: quando o contexto for administrativo/pessoal, ḥayil tende a operar como “capacidade eficaz”; quando for narrativo-militar, como “força/contingente”; quando for socioeconômico, como “recursos/riqueza”; quando for sapiencial e atributivo, como “valor/competência” — e as escolhas da LXX funcionam como sinalizador externo do recorte semântico, ainda que às vezes mascarem a repetição do termo hebraico.

III. ἀρετή (aretē): “excelência/virtude” e “excelências” proclamáveis

A forma grega ἀρετή (aretē, “excelência/virtude”) possui história semântica ampla no grego clássico e helenístico, o que torna metodologicamente relevante que, já no período do Novo Testamento, o termo pudesse carregar múltiplas acepções e, por isso, exigisse cautela exegética. O TDNT observa que, à altura do NT, ἀρετή tinha “tantos significados”, que a má interpretação surgiu facilmente (BAUERNFEIND, Theological Dictionary of the New Testament, v. 1, 1964, p. 457). Esse dado não funciona como centro interpretativo autônomo; ele delimita a necessidade de leitura controlada pelos contextos canônicos efetivos em que ἀρετή aparece.

No quadro da LXX, a evidência decisiva para a interpretação neotestamentária é que a LXX não “importa” o conceito ético-filosófico grego de “virtude” como categoria antropocêntrica; antes, emprega ἀρετή preferencialmente em sentido correlato a “glória/louvor”, e isso condiciona fortemente a leitura de 1 Pedro 2:9 e 2 Pedro 1:3. O TDNT sintetiza esse ponto: “A tradução grega do AT [a palavra] apenas neste sentido” e, consequentemente, o termo torna-se “sinônimo de dóxa” (BAUERNFEIND, Theological Dictionary of the New Testament, v. 1, 1964, p. 460). Em consonância, o mesmo artigo sublinha que, no horizonte veterotestamentário traduzido, a “virtude” como ideal grego não encontra lugar estável. Por isso, quando ἀρετή é projetada para a teologia bíblica, a direção preferencial desloca-se de “méritos” humanos para “ação” divina.

No NT, ἀρετή concentra-se em poucos lugares: Filipenses 4:8; 1 Pedro 2:9; 2 Pedro 1:3; e 2 Pedro 1:5 (com ocorrência dupla no mesmo versículo, por integrar dois elos da cadeia parenética). Dentro desse conjunto, pode-se observar duas direções semânticas que se deixam controlar pelo uso imediato e pelo pano de fundo da LXX.

Em Filipenses 4:8, ἀρετή aparece em formulação avaliativa e resumitiva, emparelhada com ἔπαινος (epainos, “louvor”): εἴ τις ἀρετὴ καὶ εἴ τις ἔπαινος (ei tis aretē kai ei tis epainos, “se há alguma excelência/virtude e se há algum louvor”). Do ponto de vista semântico, o par ἀρετή/ἔπαινος opera como fecho categorial da lista precedente (“tudo o que é verdadeiro… justo… puro…”), de modo que ἀρετή funciona como rótulo englobante de excelência moral reconhecível e ἔπαινος como seu correlato avaliativo (“o que é digno de louvor”). Esse é precisamente o uso que o TDNT delimita como exceção no corpus paulino (“in Pauline literature the word occurs only once … according to Phil. 4:8 …” — BAUERNFEIND, Theological Dictionary of the New Testament, v. 1, 1964, p. [leitor] 498, “occurs only once … Phil. 4:8”). Em 2 Pedro 1:5, o vocábulo retorna em contexto de crescimento ético-espiritual: ἐν δὲ τῇ πίστει ὑμῶν … τὴν ἀρετήν … ἐν δὲ τῇ ἀρετῇ τὴν γνῶσιν (en de tē pistei hymōn … tēn aretēn … en de tē aretē tēn gnōsin, “na vossa fé … a excelência/virtude … e na excelência/virtude o conhecimento”) (2Pe 1.5). Aqui, ἀρετή é simultaneamente (i) elemento acrescentado à fé e (ii) esfera/âmbito em que o “conhecimento” é suprido, razão pela qual o versículo exibe dois empregos formais do termo. 

A segunda direção semântica — decisiva para o eixo bíblico-teológico do termo — é teocêntrica e proclamativa. Em 2 Pedro 1:3, ἀρετή é predicada do agente divino no ato de chamar: ἰδίᾳ δόξῃ καὶ ἀρετῇ (idia doxē kai aretē, “por sua própria glória e excelência”) (2Pe 1.3). O TDNT interpreta esse uso “according to sense e.” (isto é, no campo de “glória/louvor/excelência manifesta”), justamente por causa do paralelismo com δόξα (doxa, “glória”) e do padrão da LXX. O mesmo raciocínio governa 1 Pedro 2:9, onde ἀρετή surge no plural como objeto de proclamação cultual-missionária: τὰς ἀρετὰς ἐξαγγείλητε (tas aretas exangeilēte, “proclameis as excelências”). O TDNT considera esse sentido “o mais provável”, ainda que reconheça que a nuance de “louvor” não pode ser excluída por completo devido ao eco textual (BAUERNFEIND, Theological Dictionary of the New Testament, v. 1, 1964, p. 461).

Esse “eco” é controlável pelo uso LXX em Isaías, onde ἀρεταί (aretai, “excelências/louvores”) traduz linguagem de louvor a Deus: em Isaías 42:12 (LXX), τὰς ἀρετὰς αὐτοῦ … ἀναγγείλατε (tas aretas autou … anangeilate, “as excelências dele … anunciai”). Em Isaías 43:21 (LXX), o propósito do povo formado por Deus é precisamente narrar tais “excelências”: τὰς ἀρετάς μου διηγεῖσθαι (tas aretas mou diēgeisthai, “narrar as minhas excelências”). Assim, no uso petrino, ἀρετή/ἀρεταί designa primariamente a excelência divina tornada pública — seja no chamado “por glória e excelência” (2Pe 1:3), seja na vocação do povo para proclamar “as excelências” daquele que chama “das trevas para a sua luz” (1Pe 2:9).

IV. δύναμις (dynamis, “poder/força eficaz”)

O substantivo grego δύναμις (dynamis, “poder/força”) apresenta, no uso bíblico, um campo semântico centrado em capacidade e eficácia: pode denotar “possibilidade/capacidade/habilidade” e, por extensão, “poder/might/força”, com aplicações que vão do milagre à ação salvífica e ao governo divino. Essa polissemia é observável tanto na tradição grega mais ampla quanto na recepção bíblica: em corpora helenísticos, o termo pode indicar “validade/importância”, e na LXX ocorre como equivalente de múltiplos termos hebraicos de “força/potência”, sendo registrada como tradução de numerosos lexemas distintos (GRUNDMANN, “δύναμις”, em KITTEL; FRIEDRICH, Theological Dictionary of the New Testament, v. II, 1964, p. 284). A distribuição do vocábulo no Novo Testamento varia conforme a base textual: em uma concordância MGNT, contabiliza-se 119 vezes e 115 versículos, enquanto a concordância TR registra 120 vezes em 116 versículos.

A. Poder que “sai” de Jesus: a tradição de “virtue” e o sentido de eficácia (Mc 5.30; Lc 6.19; Lc 8.46)

Nos relatos sinópticos de cura, δύναμις descreve uma eficácia que procede de Jesus e atua terapeuticamente. Em Marcos 5.30, a cláusula καὶ εὐθὺς ὁ Ἰησοῦς … τὴν ἐξ αὐτοῦ δύναμιν ἐξελθοῦσαν (kai euthys ho Iēsous … tēn ex autou dynamin exelthousan, “e imediatamente Jesus … [percebendo] o poder que saiu dele”) vincula o termo a um evento de operação efetiva. Lucas 6.19 formula o mesmo conceito em chave distributiva e coletiva: ὅτι δύναμις παρ’ αὐτοῦ ἐξήρχετο καὶ ἰᾶτο πάντας (hoti dynamis par’ autou exērcheto kai iato pantas, “porque poder saía dele e curava a todos”), explicitando a função curativa da δύναμις. Em Lucas 8.46, a afirmação ἐγὼ γὰρ ἔγνων δύναμιν ἐξεληλυθυῖαν ἀπ’ ἐμοῦ (egō gar egnōn dynamin exelēlythuian ap’ emou, “pois eu soube [de] poder que saiu de mim”) descreve a mesma causalidade eficaz sob o ponto de vista da autopercepção de Jesus.

A tradução inglesa clássica “virtue” (KJV) nesses contextos preserva um uso antigo de virtue como “força eficaz” (não como excelência moral). Em Marcos 5.30, lê-se “virtue had gone out of him”. O mesmo ocorre em Lucas 8:46: “virtue is gone out of me”. Um comentário clássico na tradição exegética inglesa esclarece que “virtue” aqui é “old medical sense … power or force”. Assim, nesses relatos, δύναμις não expressa primariamente qualidade ética (isso é tipicamente ἀρετή), mas potência efetiva atuante.

B. Poder para testemunhar e para a missão: Atos 1:8 e a capacitação pneumática

Em Atos 1.8, a promessa ἀλλὰ λήμψεσθε δύναμιν … καὶ ἔσεσθέ μοι μάρτυρες (alla lēmpsesthe dynamin … kai esesthe moi martyres, “mas recebereis poder … e sereis minhas testemunhas”) associa a δύναμις à investidura do Espírito Santo para a missão e para o testemunho público. A noção de poder, nesse horizonte, não é mera “capacidade” abstrata, mas eficácia histórica vinculada ao evento cristológico e à ação do Espírito.

C. Poder salvífico e paradoxal: cruz, ressurreição e vida eclesial

Em 1 Coríntios 1.18, a expressão δύναμις θεοῦ (dynamis theou, “poder de Deus”) caracteriza “a palavra da cruz” como eficácia divina para os “salvos”: τοῖς δὲ σωζομένοις ἡμῖν δύναμις θεοῦ ἐστιν (tois de sōzomenois hēmin dynamis theou estin, “para nós, que somos salvos, é poder de Deus”. Nesse eixo paulino, a δύναμις é avaliada pela sua eficácia redentora e não por padrões de força social ou retórica.

A mesma categoria reaparece em chave eclesiológica e escatológica: Efésios 1.19–21 enfatiza “a grandeza supereminente” do poder divino (μέγεθος… τῆς δυνάμεως, megethos… tēs dynameōs, “grandeza… do poder”), situando-o em relação ao senhorio exaltado de Cristo. Em 2 Timóteo 1:7, o termo se articula à ética e à perseverança (“espírito… de poder”), indicando que o poder divino também se expressa como capacidade de firmeza e serviço, e não apenas como prodígio.

D. “A direita do Poder” e o uso teológico de δύναμις como atributo divino

Em Mateus 26:64, a fórmula ἐκ δεξιῶν τῆς δυνάμεως (ek dexiōn tēs dynameōs, “à direita do Poder”) emprega δύναμις como designação reverencial do domínio divino: o Filho do Homem é visto “sentado à direita do Poder”. Em Hebreus 1:3, a expressão πάντα τῷ ῥήματι τῆς δυνάμεως (panta tō rhēmati tēs dynameōs, “todas as coisas pela palavra do seu poder”) atribui a Deus/ao Filho a sustentação eficaz da criação. No louvor apocalíptico (Apocalipse 5:12), δύναμις integra a doxologia ao Cordeiro, confirmando seu alcance cultual e escatológico.

E. “Poderes/milagres” como categoria carismática: δυνάμεις na igreja (1 Coríntios 12)

No vocabulário carismático, o plural δυνάμεις (dynameis, “poderes/milagres”) designa operações extraordinárias: em 1 Coríntios 12, aparece como item na enumeração de dons/serviços (“miracles … δυνάμεις”). Esse uso reforça que a δύναμις pode ser, no Novo Testamento, tanto atributo divino quanto atuação histórica (cura/milagre), tanto capacitação missionária quanto energia salvífica manifestada na fraqueza e na cruz.

V. Polissemia lexical e deslocamentos tradutórios

No uso bíblico, “virtude” não corresponde a um único campo semântico estável, porque a noção vernácula agrega, por tradição, famílias lexicais distintas: no hebraico bíblico, a rede de חַיִל (ḥayil, “força/valor”); no grego do NT, a rede restrita de ἀρετή (aretē, “excelência/virtude”) e, em outra direção, a de δύναμις (dynamis, “poder/força”). O problema metodológico não é meramente terminológico: cada família lexical organiza a realidade de modo diverso, ora descrevendo “capacidade efetiva” (força, recursos, competência), ora “excelência avaliativa” (o que é digno de louvor), ora “potência operativa” (poder em ação).

No hebraico (BHS), o núcleo חַיִל (ḥayil, “força/valor”) abrange força e capacidade socialmente reconhecida, de modo que a expressão אֵשֶׁת־חַיִל (ʾēšet-ḥayil, “mulher de força/valor”) funciona como qualificação totalizante de competência, dignidade e robustez de caráter, e não como rótulo abstrato de “virtude” no sentido filosófico. Isso é visível no enquadramento de Provérbios 31.10, em que a pergunta retórica por אֵשֶׁת־חַיִל (ʾēšet-ḥayil, “mulher de força/valor”) é correlacionada a valor raríssimo, isto é, excelência concreta aferida por “peso” social e por efeitos observáveis na vida doméstica e comunitária. A mesma qualificação reaparece em Provérbios 12.4, onde אֵשֶׁת־חַיִל (ʾēšet-ḥayil, “mulher de força/valor”) é posta como contraponto axiológico a um modelo de desonra, reforçando que o termo trabalha com honra/capacidade e não com uma noção desincarnada de moralidade. Em Rute 3.11, o reconhecimento público (“todo o portão”) recai sobre אֵשֶׁת חַיִל (ʾēšet ḥayil, “mulher de força/valor”), novamente em chave de reputação e consistência comprovada.

A recepção antiga confirma que חַיִל (ḥayil, “força/valor”) não foi lido como equivalente unívoco de “virtude” ética. Na LXX, Provérbios 31.10 verte a fórmula com ἀνδρεία (andreia, “coragem/valentia”), isto é, “Γυναῖκα ἀνδρείαν” (gynaika andreian, “mulher corajosa/valente”), deslocando a ênfase para coragem e vigor . Já em Rute 3.11, a LXX prefere δύναμις (dynamis, “força”), com “γυνὴ δυνάμεως” (gynē dynameōs, “mulher de força”), explicitando a leitura de ḥayil como potência/capacidade. Na Vg, Rute 3.11 apresenta a estabilização latina “mulierem te esse virtutis” (virtus), associando o reconhecimento público ao vocabulário latino de virtus, enquanto Provérbios 31.10 opta por “Mulierem fortem”, mantendo a ideia de fortitude/força; a oscilação interna é um dado tradutório decisivo para entender por que, em tradições posteriores, “virtude” pode significar tanto excelência moral quanto força .

No grego do NT, a família ἀρετή (aretē, “excelência/virtude”) é rara e, quando ocorre, aparece como termo avaliativo (“aquilo que é digno de louvor”), não como categoria técnica de “virtudes” sistematizadas. Em Filipenses 4.8, ἀρετή (aretē, “excelência”) integra uma cadeia de predicados avaliativos (“εἴ τις ἀρετή” ei tis aretē, “se há alguma excelência”), o que define o termo pelo juízo comunitário sobre o que é moralmente digno e publicamente recomendável . Em 1 Pedro 2.9, ἀρετάς (aretas, “excelências”) é empregado para designar o conteúdo proclamável do agir de Deus (“τὰς ἀρετὰς” tas aretas, “as excelências”), isto é, não um inventário de qualidades humanas, mas o conjunto das “excelências” divinas que fundamentam a identidade do povo . Em 2 Pedro 1.3, a combinação “δόξῃ καὶ ἀρετῇ” (doxē kai aretē, “glória e excelência”) vincula ἀρετή (aretē, “excelência”) ao modo como o chamado divino se apresenta e atua, preservando o traço semântico de “excelência” como atributo reconhecível .

Em paralelo, a família δύναμις (dynamis, “poder/força”) estrutura um eixo diferente: potência efetiva, capacidade operativa, energia em ato. Em Marcos 5.30, a forma δύναμιν (dynamin, “poder”) aparece na percepção de uma força que “sai” (“τὴν ἐξ αὐτοῦ δύναμιν” tēn ex autou dynamin, “o poder que dele saiu”), isto é, poder como eficácia que produz efeito. Em Atos 1.8, a promessa “λήμψεσθε δύναμιν” (lēmpsesthe dynamin, “recebereis poder”) torna δύναμις (dynamis, “poder”) o princípio capacitante para testemunho, novamente em chave funcional e não meramente ética. Essa bifurcação explica por que “virtude”, quando tomada como rótulo único, corre o risco de confundir “excelência digna de louvor” (ἀρετή) com “potência eficaz” (δύναμις) e com “força/competência socialmente reconhecida” (חַיִל), embora a Escritura trate essas dimensões por vocábulos distintos e com regimes de uso próprios.

VI. Virtude como formação do caráter na teologia bíblica

Em Provérbios, a formação do caráter não é descrita como “qualidades soltas”, mas como um eixo unificador do interior que reordena desejo, linguagem e prática. A sentença programática estabelece esse eixo como princípio epistemológico e moral: יִרְאַ֣ת יְ֭הוָה רֵאשִׁ֣ית דָּ֑עַת (yirʾat YHWH, “temor de Yahweh”) (Pv 1.7). Nesse enquadramento sapiencial, “virtude” não é um rótulo abstrato, mas a inteligibilidade moral da vida sob referência a Yahweh, na qual conhecimento (דַּעַת daʿat, “conhecimento”) e conduta tornam-se indissociáveis. Por isso, a pedagogia do caráter aparece como disciplina do centro decisório: מִֽכָּל־מִ֭שְׁמָר נְצֹ֣ר לִבֶּ֑ךָ (mikkol-mišmār nəṣōr libbekā, “de toda guarda, guarda o teu coração”), porque dele procedem “saídas/fontes” de vida: מִ֝מֶּ֗נּוּ תּוֹצְא֥וֹת חַיִּֽים (mimmennû tōṣəʾōt ḥayyîm, “dele, as fontes/saídas da vida”) (Pv 4.23). A consequência hermenêutica é direta: o texto apresenta virtude como um hábito estável de orientação do “coração” (לֵב lēb, “coração”) que se exterioriza em padrões previsíveis de fala e ação, e não como mera adesão ocasional a normas.

O retrato da mulher ideal em Provérbios 31 explicita como essa formação se manifesta na vida cotidiana, articulando competência prática, prudência e densidade moral. A passagem tensiona, de modo programático, o contraste entre aparência e caráter: שֶׁ֣קֶר הַ֭חֵן וְהֶ֣בֶל הַיֹּ֑פִי (šeqer haḥēn, “enganosa é a graça/favor”; wehebel hayyōpî, “vã é a beleza”), mas fixa o critério avaliativo em יִרְאַת־יְהוָה (yirʾat YHWH, “temor de Yahweh”) (Pv 31.30). No mesmo bloco, o texto ancora a virtude na dimensão comunicativa do caráter: פִּ֭יהָ פָּתְחָ֣ה בְחָכְמָ֑ה (pîhā pāteḥā bəḥokmāh, “abre a boca com sabedoria”) e תֽוֹרַת־חֶ֝סֶד עַל־לְשׁוֹנָֽהּ (tōrat-ḥesed ʿal-lešônāh, “lei/instrução de fidelidade-bondade sobre a sua língua”) (Pv 31.26). Assim, a virtude aparece como formação integral: interior (temor), centro decisório (coração), e expressão social (fala), com a “sabedoria” (חָכְמָה ḥokmāh, “sabedoria”) operando como competência moral aplicada.

No NT, 2 Pedro 1.3–11 descreve a formação do caráter como processo teologicamente fundado e praticamente exigente. O ponto de partida é a suficiência causal de Cristo: ὡς τῆς θείας δυνάμεως αὐτοῦ… τὰ πρὸς ζωὴν καὶ εὐσέβειαν δεδωρημένης (hōs tēs theias dynameōs autou…, “como [sendo] o seu poder divino… tendo concedido [tudo] para vida e piedade”). A virtude, porém, não é tratada como simples “dado místico”: o texto a insere numa cadeia pedagógica que pressupõe agência responsável, ao ordenar: ἐπιχορηγήσατε ἐν τῇ πίστει ὑμῶν τὴν ἀρετήν (epichorēgēsate en tē pistei hymōn tēn aretēn, “supram/forneçam, na fé de vocês, a virtude/excelência”) (2Pe 1.5). A sequência subsequente (conhecimento → domínio próprio → perseverança → piedade → afeto fraternal → amor) não funciona como lista decorativa, mas como lógica de maturação: a ἀρετή (aretē, “virtude/excelência”) opera como primeiro desdobramento ético da fé, inaugurando um regime de hábitos que se tornam cumulativos (“existindo e aumentando”) e produzem eficácia (“não inativos, nem infrutuosos”) (2Pe 1.8). Nessa moldura, “formação do caráter” é o nome teológico de uma cooperação assimétrica: o δυνάμις (dynamis, “poder”) divino concede e sustenta, enquanto a resposta humana é descrita como cultivo ordenado de disposições morais.

Filipenses 4.8 descreve o mesmo fenômeno por outra via: o caráter é moldado pela disciplina do imaginário moral e do foco cognitivo. O texto estabelece um crivo do “pensável” cristão e inclui explicitamente ἀρετή (aretē, “virtude/excelência”) e ἔπαινος (epainos, “louvor/aprovação”): εἴ τις ἀρετὴ καὶ εἴ τις ἔπαινος, ταῦτα λογίζεσθε (ei tis aretē kai ei tis epainos, tauta logizesthe, “se há alguma virtude e se há algum louvor, considerem/pensem nisso”). Aqui, virtude não aparece como item isolado, mas como culminância de uma série de predicados avaliativos (verdadeiro, justo, puro, amável etc.), o que indica uma semântica funcional: ἀρετή é o nome-síntese da excelência reconhecível na prática, enquanto ἔπαινος indica o aspecto público-avaliativo dessa excelência, aquilo que é “digno de aprovação”. A formação do caráter, portanto, é descrita como regime de atenção: aquilo que ocupa a mente (λογίζεσθε logizesthe, “considerem/pensem”) tende a estabilizar disposições e, por consequência, práticas; nesse sentido, a virtude é construída por repetição deliberada de julgamentos morais corretos, e não apenas por impulsos imediatos.

Tomados em conjunto, Provérbios 1.7 e 4.23 situam a virtude no eixo “temor → interioridade → vida”; Provérbios 31.26 e 31.30 mostram a virtude como competência moral encarnada, superior a critérios estéticos; 2 Pedro 1.3–11 fornece a gramática do processo (dom concedido e cultivo ordenado); e Filipenses 4.8 explicita a dimensão cognitiva da formação do caráter, onde ἀρετή se torna critério de pensamento e, por essa via, de vida.

VII. ἀρετή como excelência proclamável e testemunho público

Em 1 Pedro 2.9, a forma plural τὰς ἀρετὰς (tas aretas, “as excelências”) aparece em construção final com ὅπως + subjuntivo: ὅπως τὰς ἀρετὰς ἐξαγγείλητε (“para que proclameis as excelências”). A sintaxe desloca ἀρετή (aretē, “excelência/virtude”) do âmbito meramente disposicional (qualidade interior) para um âmbito declarativo e público: trata-se do conteúdo que deve ser “anunciado” pela comunidade. O verbo ἐξαγγείλητε (exangeilēte, “proclameis”) pressupõe verbalização e publicidade, e seu complemento direto (ἀρετάς) funciona semanticamente como “excelências” atribuídas ao agente divino, não como méritos autônomos do grupo. O enunciado ancora essa publicidade numa transição identitária (“das trevas para a luz”), em que φῶς (phōs, “luz”) opera como marcador de visibilidade: a excelência proclamada não é uma virtude privada, mas algo que se torna cognoscível e narrável no espaço social.

Em Filipenses 4.8, ἀρετή (aretē, “excelência/virtude”) é coordenada com ἔπαινος (epainos, “louvor”) em um paralelismo condicional: εἴ τις ἀρετὴ καὶ εἴ τις ἔπαινος (“se há alguma excelência e se há algum louvor”). A coordenação não reduz ἀρετή a “elogio”, mas explicita um critério de avaliabilidade pública: aquilo que conta como ἀρετή é, simultaneamente, o que pode ser reconhecido como digno de ἔπαινος, isto é, qualificável como “louvável” no foro moral. A sequência culmina no imperativo ταῦτα λογίζεσθε (tauta logizesthe, “considerai estas coisas”), que enquadra a virtude como objeto de deliberação racional e disciplina cognitiva, não como estética de reputação. Assim, a passagem fornece um eixo técnico: ἀρετή não é apenas um “estado”, mas um padrão avaliável que pode e deve ser tematizado no julgamento prático.

A dimensão pública do “louvável” é confirmada quando o texto neotestamentário articula excelência moral a efeitos doxológicos observáveis. Em Mateus 5.16, a visibilidade das obras é expressa por τὰ καλὰ ἔργα (ta kala erga, “as boas obras”) e orientada para a reação dos observadores: δοξάσωσιν τὸν πατέρα ὑμῶν (“glorifiquem o vosso Pai”). Em 1 Pedro 2.12, a mesma lógica reaparece com a expressão ἐκ τῶν καλῶν ἔργων (ek tōn kalōn ergōn, “a partir das boas obras”) e o resultado doxológico δοξάσωσιν τὸν θεὸν (doxasōsin ton theon, “glorifiquem a Deus”). O ponto semântico-teológico é que a “excelência” cristã, quando assume forma prática verificável (ἔργα), tende a deslocar a atenção do agente humano para o reconhecimento do agir divino; por isso, a publicidade não é autopromoção, mas um mecanismo textual pelo qual o bem visível é reordenado para a glória de Deus.

Essa convergência permite delimitar, em termos estritamente textuais, um uso bíblico específico: ἀρετή (aretē, “excelência/virtude”) pode funcionar como categoria de excelência moral discernível e disciplinável (Fp 4.8), mas, quando atribuída a Deus em plural e ligada a proclamação (1Pe 2.9), designa “excelências” que devem ser anunciadas, isto é, conteúdos públicos do testemunho comunitário. O campo pragmático que conecta ambos os textos é a visibilidade normatizada: a virtude se torna “publicável” sem perder sua orientação teocêntrica, porque o texto amarra sua manifestação ao efeito doxológico (Mt 5.16; 1Pe 2.12).

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Cite este artigo:

GALVÃO, Eduardo. Virtude. In: Enciclopédia Bíblica Online. [S. l.], 3 jun. 2016. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano].