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Estudos Bíblicos

Alimentos Oferecidos aos Ídolos

Alimentos Oferecidos aos Ídolos

Alimentos Oferecidos aos Ídolos


Além da circuncisão, as leis e observâncias a respeito de alimentos eram importantes sinais rituais de identidade judaica. Os indícios literários (judaicos e não-judaicos) afirmam que a identidade judaica era, em proporção nada pequena, determinada pela maneira como a comida era preparada, pelos tipos de alimentos que podiam ou não ser consumidos e por com quem a pessoa podia ou não comer. Os cristãos primitivos faziam juntos as refeições, e a identidade primitiva com o judaísmo e o fato de se originarem dele fizeram surgir dúvidas quanto à conveniência e à necessidade dessas leis dietéticas para os seguidores de Cristo. Surgiu um problema relacionado à conveniência de os cristãos comerem carne que havia sido sacrificada a deuses pagãos.
1. O ambiente das assembleias cristãs primitivas
2. Leis dietéticas judaicas
3. O incidente em Antioquia e a Assembleia de Jerusalém
4. Carne, ídolos e assembleia cristã

1. O ambiente das assembleias cristãs primitivas 

Os fiéis primitivos reuniam-se em casas (cf. ICor 16,19; Rm 16,5; Fm 2; Cl 4,15), não estritamente por necessidade (i.e., por não haver outro lugar para se reunir), mas deliberadamente, porque o ambiente da casa proporcionava os recursos que acomodavam as práticas das comunidades primitivas (ver Igreja). O único aspecto da assembleia que exigia o ambiente de uma casa era a refeição comum, que incluía a Ceia do Senhor. Baseada na tradição da Ultima Ceia (Mc 14,17; cf. ICor 11,17-34), que se realizou em uma “peça do andar superior”, a refeição cristã primitiva era aspecto importante da vida da comunidade. Além de estar à disposição imediata da comunidade, a casa fornecia as instalações para o preparo das refeições comuns. Não foi nenhuma coincidência que quando as refeições deixaram de se realizar nas assembleias o ambiente tenha deixado de ser necessário. Quando a preparação da comida e as instalações para comer deixaram de ser necessárias, um amplo salão (e mais tarde a basílica) foi considerado mais apropriado para o número crescente de cristãos. A natureza das assembleias cristãs primitivas — em especial para refeições — adquiriu mais importância quando foram incluídos os gentios convertidos. Para um judeu devoto, era perigoso se associar a um gentio ou “pecado”, como se observa facilmente nos Evangelhos, quando os fariseus criticam Jesus por sentar-se à mesa com “pecadores”. Embora judeus cumpridores da lei admitissem a possibilidade de um judeu sentar-se à mesa com um não-judeu (i.e., com prosélitos, estrangeiros residentes e tementes a Deus), as regras e os regulamentos eram tão rigorosos que não promoviam amplas associações (ver Dunn, 137-148). 

2. Leis dietéticas judaicas 

Dois fatores determinavam os limites de aceitabilidade da confraternização à mesa entre um judeu e um gentio: 1) as leis deuteronômicas em Levitico 11 e Deuteronômio 14,3-21 e 2) os diversos halakoth Qflãkôt, “caminhos”) da tradição oral. Na maior parte, essas leis e tradições diziam respeito principalmente à produção e ao consumo de alimentos e ao ambiente apropriado em que se realizava o consumo. J. Neusner enfatizou que durante o período neotestamentário um sinal primordial de dedicação farisaica era a observância das leis rituais fora do templo, onde todos as observavam. Comer o alimento secular, isto é, não consagrado em estado de pureza ritual, como se se fosse sacerdote do templo no culto, era uma das duas consequências de ser membro do partido. Além disso, no fim, as leis agrícolas, exatamente como as leis de pureza, afetavam a confraternização à mesa, a saber, o que se podia comer (Neusner, 1984, 57). Depois de um exame detalhado das tradi- ções rabínicas a respeito dos fariseus, envolvendo 341 resoluções de casos, Neusner conclui que “nada menos que 229 tratam direta ou indiretamente da confraternização à mesa, aproximadamente 67% do total” (Neusner, 1973, 86). A esse respeito, os fariseus podem ser considerados um “Clube de Comensais” (Neusner, 1982). No contexto de assembleias em casas cristãs, as refeições podem ser consideradas manifestação franca de reconciliação entre os judeus e os gentios em Cristo. W. A. Meeks observa que, ao abandonar as regras judaicas oficiais que governavam o ato de comer, “os cristãos paulinos desistiam de um dos meios mais eficazes que a comunidade judaica tinha para manter sua identidade independente na sociedade pagã” (Meeks, 97). A Igreja doméstica era o local para a separação cultural necessária para a fundação da Igreja em um meio judeu-gentio. Embora fosse recomendado aos gentios que respeitassem as suscetibilidades judaicas, as refeições servidas nessas Igrejas domésticas confirmavam a mensagem central do Evangelho na comunidade cristã, a mensagem de reconciliação (ver Paz, reconciliação). 

3. O incidente em Antioquia e a Assembleia de Jerusalém 

Em Gálatas 2,11-14, Paulo descreve um conflito na vida da Igreja em Antioquia, que corresponde à ênfase lucana na confraternização judeu-pagã em Atos. É provável que os acontecimentos de Gálatas 2 devam ser colocados cronologicamente antes da Assembleia de Jerusalém de Atos 15 e depois da missão de Paulo e Bamabé descrita em Atos 13 e 14 (ver Cronologia; Gálatas; cf. Jerusalém). Nesta interpretação dos indicíos, a conferência descrita em Gálatas 2,1-10 precedeu a descrita em Atos 15 e os acontecimentos de Gálatas 2,11-14 exigiram a Assembleia de Atos 15. O propósito do decreto apostólico (At 15) deve, então, ser considerado diretamente relacionado com o problema social que surgiu durante a visita de Pedro a Antioquia. Os cristãos de Antioquia reuniam-se regularmente para as refeições, inclusive para a Ceia do Senhor. Embora a Igreja de Antioquia se apresente como simpatizante da missão pagã (At 13,1-3), os judeu-cristãos também participavam das reuniões e refeições. Mesmo Pedro se reunia e comia regularmente com os cristãos antioquinos até o incidente dramático descrito em Gálatas 2. Paulo atesta que o grande conflito na Igreja de Antioquia foi causado por certos emissários de Tiago e, em conclusão, da Igreja de Jerusalém (G12,12). Os homens são identificados como “circuncisos” (G12,12). Com toda a probabilidade, esses indivíduos devem ser associados aos mencionados em Atos 15,1 que vieram da Judeia e eram oriundos do farisaísmo (At 15,5). Entretanto, como em Atos 15, devemos ter o cuidado de não associar demais a posição deles com a de Tiago. Afinal de contas, Tiago com certeza desaprovou sua conduta (At 15,24). É provável que eles tivessem excedido os termos de sua missão. 
Paulo declara que, antes de chegarem os emissários de Tiago, Pedro tinha o hábito de comer regularmente com cristãos gentios; contudo, a presença desses judeu-cristãos do partido da circuncisão fez com que Pedro começasse a se afastar completamente de sua prática regular. Paulo retrata a Igreja de Antioquia como um grupo unificado até a chegada dos emissários de Jerusalém. O confronto expôs o problema: a confraternização entre judeus e gentios à mesa. A magnitude do confronto é óbvia: os outros judeu-cristãos e também Pedro e Bamabé foram influenciados pelos judaizantes. Além disso, tal retirada era evidentemente o ímpeto por trás da deserção dos gálatas do evangelho paulino (G11,6-7). A pressão nos judeu-cristãos para permanecer fiéis à lei e à sua herança fez com que eles forçassem os gentios a obedecer às leis judaicas. R. Jewett sugere que, no fim da década de 40 e início da de 50, os judeu-cristãos da Judeia foram pressionados pelos zelotes a fazer uma campanha nomística entre os companheiros cristãos (ver Movimentos revolucionários). 
A meta desses judaizantes era afastar a suspeita de que estavam mancomunados com gentios sem lei (Jewett, 205). Para Paulo, eles aceitavam tal pressão a fim de “se fazer notar na esfera da carne” e “não ser perseguidos por causa da cruz do Cristo” (G16,12). Independentemente dos motivos que tinham, Paulo considera o comportamento deles censurável e intolerável. A verdade do evangelho estava em jogo: em Cristo nem a circuncisão nem a incircuncisão são eficazes (G15,6; cf. G16,15), e não há nenhuma distinção baseada em herança étnica, posição social ou diferença sexual. Em Cristo todos são a descendência de Abraão (G1 3,26-29). 

3.1. O episódio de Cornélio. 

Em Atos 10,1­ 11,18, a história da conversão de Cornélio é narrada duas vezes. Esse fato e a extensão da história indicam sua importância para a narrativa lucana. 
Lucas apresenta dois incidentes: o derramamento do Espírito sobre os gentios e a confraternização à mesa na casa de Cornélio. A boa vontade por parte de Pedro de comer com um gentio confirma a validade da vinda do Espírito. A boa vontade de Pedro para entrar na casa de Cornélio, comer à sua mesa e morar com ele alarmou os judeu-cristãos de Jerusalém (At 11,1­ 3). Afinal de contas, as conclusões tiradas do episódio de Cornélio — que os gentios podiam ser admitidos na comunidade cristã sem ser submetidos à circuncisão (At 10,45; 11,18) e que a confraternização à mesa entre judeus e gentios era permitida— eram vanguardistas. Na narrativa lucana, o obstáculo para um judeu associar-se aos “impuros” foi superado para Pedro pela visão que ele teve em Jope. O episódio de Cornélio se encerra com o convite de Cornélio, depois de batizado com sua família, para que Pedro se hospedasse com eles por alguns dias (At 10,48). É óbvio que, ao descrever a boa vontade de Pedro para aceitar o convite de hospitalidade (cf. At 16,15), Lucas pretende demonstrar aos leitores a autenticidade da recepção do Espírito pelos gentios. A disposição de Pedro a se associar em público a um gentio (embora temente a Deus) não foi bem acolhida pela Igreja de Jerusalém e, em especial, pelos da circuncisão. 
Eles ainda afirmavam que tal comportamento era “um crime” (athemitos), exatamente como Pedro o considerava antes da visão. Assim, é importante entender a força das palavras de Pedro em Atos 10,28, que precisam ser interpretadas à luz da crítica formulada pela Igreja de Jerusalém e do debate contínuo na Igreja primitiva a respeito da confraternização à mesa. Além disso, precisamos perguntar em que bases (se existia alguma) os judeu-cristãos eram proibidos de se associar aos cristãos gentios. Que direitos a lei (a desobediência à qual Pedro chama de “um crime”) tinha sobre as vidas dos cristãos (judeus e gentios) à luz da mensagem evangélica (neste caso revelada na visão)?  Oepke comenta que com athemitos, “um crime”, temos uma referência ao “ponto de vista farisaico superado pelo cristianismo” (Oepke, 166). Na verdade, este era o caso na Igreja de Jerusalém: a confraternização judeu-pagã à mesa era tão proibida quanto se deliciar com alimentos não-kosher. Devemos concluir que, antes da visão em Jope, Pedro estava convencido de que comer com um gentio (= alimentos proibidos) era contra a tradição e que ele não se confraternizara à mesa com um gentio (visto que nunca comera carne proibida, At 10,14). Associar-se a um não-judeu ou visitá-lo era considerado um crime (At 10,28). Com um crime, Lucas se referia, provavelmente, à aversão judaica comum em relação a se associar a gentios e não ao fato de isso ser contrário às leis da Torá. Dois pontos levam a essa conclusão:
1) em parte alguma Lucas critica judeus ou judeu-cristãos que obedecem à lei e, embora Levítico 11 faça distinções claras entre alimentos puros e impuros, não faz distinção entre pessoas puras e impuras (embora naturalmente isso se deduza de passagens como Lv 20,22­ 26); 2) a trivialidade dessa associação entre gentios e alimentos proibidos é vista em nossa narrativa:
“O significado da visão de Pedro, que ostensivamente trata da extinção da diferença entre alimentos puros e impuros... é interpretado como a extinção da diferença semelhante, mas não idêntica, entre pessoas puras e impuras” (Wilson, 68).
Entretanto, para os judeu-cristãos de Jerusalém, a questão não estava tão clara. Para eles, as conclusões eram óbvias e potencialmente prejudiciais para as tradições judaicas. O fato de Deus ter derramado o Espírito sobre os gentios era por si só espantoso. Mas a legitimidade da Torá era posta em dúvida se com esse acontecimento os fiéis judeus tinham de aceitar (e até confratemizar-se à mesa com) cristãos gentios — sem que esses gentios fossem circuncidados ou observassem a Torá. Esse era só o início dos problemas na definição das relações sociais apropriadas entre judeu-cristãos e gentios. Os conflitos refletidos em Gálatas 2 e Atos 15 eram intensos e as opiniões variavam. Com muita frequência, as opiniões e tendências diversas resultavam em comportamento inconsistente até mesmo entre os líderes. E óbvio que o fracasso em reconciliar diferenças teria anulado a possibilidade de confraternização e o cristianismo seria tão segmentado quanto o judaísmo do século I.

3.2. A Assembleia de Jerusalém. 

Em Atos 15, a questão do dever gentio de seguir a lei é mais uma vez formulada, como se nunca tivesse sido discutida em Atos 11. Novamente é Pedro quem defende a inclusão dos gentios, citando sua escolha para pregar aos gentios como defesa dessa posição. Tiago recomenda que certas obrigações levíticas (ou talvez obrigações originárias de Noé [Gn 9] e, nesse caso, as obrigações devem ser impostas como um código pré-mosaico que obriga a todos) sejam exigidas dos cristãos gentios: que eles se abstenham de certas coisas que são repulsivas para os judeu-cristãos: do que foi oferecido em sacrifício a ídolos, do que foi asfixiado, do sangue e de praticar a imoralidade (At 15,29). A solução era uma acomodação de suscetibilidades judaicas, sem pôr em perigo a natureza do evangelho (cf. ICor 9,19­ 23; embora seja contestável se, no final das contas, Paulo não viu nenhum conflito com seu evangelho, pois ele nunca recorre ao decreto em l Coríntios; ver Catchpole; cf. Tomson, 269-274). 

4. Carne, ídolos e assembleia cristã 

Há indicações de que os líderes da Igreja primitiva proibiam de maneira uniforme o consumo de carne sacrificada a ídolos (At 15,20.29; 21,25; Ap 2,20; Did. 6,3). A razão disso era simples: parece que o templo idólatra servia de açougue, além de lugar para compartilhar uma refeição cultual. Na maior parte, a carne era consumida no templo ou vendida no mercado depois de um festival pagão e era óbvia a associação aos deuses pagãos, o que era considerado idolatria para os cristãos (Theissen, 121-143). As salas de jantar abaixo do Abaton no Asclepion em Corinto sugerem que a carne era incluída nos banquetes do templo pagão de Corinto (Murphy-0’Connor, 161-170). Reclinar-se no templo de um ídolo é considerado problema em Corinto (ICor 8,1-10). A carne consagrada também era incluída em jantares suntuosos nas casas dos abastados. De vez em quando, esse era o caso em Corinto  (ICor 10,27). Plutarco (c. 46-120), que vivia perto de Corinto, relata um episódio que reflete um jantar particular. O local é a casa de Aristo: O cozinheiro de Aristo impressionou os convidados do jantar, não só graças a sua habilidade em geral, mas porque, embora acabasse de ser abatido como sacrifício a Héracles, o frango que colocou na frente dos comensais estava tão tenro que parecia ter um dia de vida (Plutarco, Conv. 6,10,1) Os gentios recém-convertidos ao cristianismo achavam difícil considerar a questão da carne oferecida aos ídolos independente de seu ambiente ritual; comiam com culpa na consciência (ICor 8,7). O convite para jantar em casa de um incrédulo apresentava um dilema (ICor 10,27­ 30); o convite para jantar em um templo apenas agravava o problema (ICor 8,10). Entretanto, é evidente que nem todos os coríntios compartilhavam essa frustração. Ao escrever para os coríntios, Paulo comenta duas reações. 
Primeiro, para alguns, a carne que foi sacrificada aos ídolos devia ser evitada e considerada contradição fundamental do monoteísmo genuíno. Dessa perspectiva, comer carne consagrada era tabu e tais associações indulgentes eram arriscadas. Segundo, outros coríntios alegavam um “conhecimento (gnõsis) que negava a existência e/ou relevância de ídolos. Dessa perspectiva, o consumo de carne consagrada não representava ameaça ao monoteísmo do cristianismo (ou do judaísmo), pois a existência de outras divindades era negada: havia apenas um único Deus. Em resposta, Paulo confirma o monoteísmo, citando o Shema (ICor 8,4: “não há outro Deus fora o Deus único”; ver Elementos litúrgicos) e, em seguida, põe Jesus no meio desse texto conhecido (ICor 8,6: “para nós, só há um Deus, o Pai, de quem tudo procede, e para o qual nós vamos, e um só Senhor, Jesus Cristo, pelo qual tudo existe e pelo qual nós existimos”). Em uma discussão de carne sacrificada aos ídolos em Corinto, parece que Paulo redefiniu o Shema cristologicamente e produziu o que N. T. Wright chamou de “monoteísmo cristológico” (ver Deus; Cristologia). Essa reformulação tem o propósito de solucionar o problema em pauta: com efeito, a teologia da encarnação (pelas lentes do Shema) significa amor e preocupação pelos membros da comunidade de Deus. Eis a proposta de Wright: os coríntios são advertidos para pôr em prática uma visão cristianizada do Shema: “há um só Deus, um só Senhor e seu povo é definido como os que o amam e amam o próximo como a si mesmos. A indulgência pelos fracos não é apenas uma concessão ad hoc. Origina-se do centro da própria teologia cristã” (Wright, “One God”, 49). E, para o cristão, a cruz de Cristo responde aos que insistem em seus direitos: comer a carne consagrada destrói o fiel pelo qual Cristo morreu (ICor 8,11). Para que os leitores não deixem de compreender, a auto-revelação paulina pretende servir de exemplo característico: enquanto esteve em Corinto, ele tinha o direito apostólico de receber apoio financeiro (ICor 9,1-23; ver Apoio financeiro). Por causa do perigo de ser confundido com um sofista (ver Apoio), Paulo negou a si mesmo a remuneração por amor à comunidade de fé.


Bibliografia: 

D. R. Catchpole. “Paul, James and the Apostolic Decree”. NTS 23,1976-1977,428­ 444; J. D. G. Dunn. “The Incident at Antioch (Gal. 2.11-18)”. Em: Jesus, Paul and the Law. Louisville, Westminster/John Knox, 1990,129­ 182; P. E Esler. Community and Gospel in Luke-Acts: The Social and Political Motivations of Lukan Theology. SNTSMS 57, Cambridge, University Press, 1987; R. Jewett. “The Agitators and the Galatian Congregation”. NTS 17,1970­ 1971, 198-212; W. A. Meeks. The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul. New Haven, Yale University, 1983; J. MurphyO’Connor. St. Paul’s Corinth: Texts and Archaeology. GNS 6, Wilmington, DE, Michael Glazier, 1983; J. Neusner. From Politics to Piety: The Emergence of Pharisaic Judaism. Englewood Cliffs, NJ, Prentice Hall, 1973; Idem. “Two Pictures of the Pharisees: Philosophical Circle or Eating Club”. ATR 64, 1982, 525-557; Idem. Judaism in the Beginning of Christianity. Philadelphia, Fortress, 1984; G. Theissen. The Social Setting of Pauline Christianity: Essays on Corinth. Philadelphia, Fortress, 1982; P. J. Tomson. Paul and the Jewish Law: Halakha in the Letters of the Apostle to the Gentiles. CRINT 3,1, Minneapolis, Fortress, 1990; W. L. Willis. Idol Meat at Corinth: The Pauline Argument at 1 Corinthians 8 and 10, SBLDS 68, Chico, Scholars, 1985; S. G. Wilson. Luke and the Law. SNTSMS 50, Cambridge University Press, 1983; N. T. Wright. “Monotheism, Christology and Ethics: 1 Corinthians 8”. Em: The Climax of the Covenant. Minneapolis, Fortress, 1991,120-136; Idem. “One God, One Lord, One People: Incamational Christology for a Church in a Pagan Environment”. ExAuditu 7, 1991, 45-58.