Onisciência — Enciclopédia Bíblica Online

A Bíblia apresenta a onisciência divina como conhecimento sem medida e sem lacunas, que abarca a profundidade da sabedoria e da mente de Deus (Rm 11:33–34), afirma que seu entendimento é incalculável (Sl 147:5) e descreve essa sabedoria como multiforme no desígnio redentor (Ef 3:10), ao mesmo tempo em que usa a polêmica profética para distinguir o Deus vivo dos ídolos pelo poder de anunciar e conhecer “as coisas futuras” (Is 41:22–24; 44:6–8; 46:9–10); esse conhecimento não é apenas informativo, mas também pactual e pessoal, pois a “presciência” aparece ligada à eleição (1Pe 1:2) e Cristo é “conhecido” antes da fundação do mundo (1Pe 1:20), enquanto o “conhecer” de Deus pode significar escolha relacional que fundamenta responsabilidade (Am 3:2); por fim, a onisciência é aplicada como princípio moral e judicial, declarando que nada está oculto diante de Deus e que toda criatura presta contas ao seu olhar (Hb 4:13).

I. Conceito

A palavra “onisciência” designa, no vocabulário filosófico-teológico, a propriedade de possuir conhecimento completo ou maximal: não apenas muito conhecimento, mas todo o conhecimento pertinente ao que pode ser conhecido. O termo, historicamente, entra nas línguas modernas por via do latim erudito omniscientia, construído sobre a ideia de “todo” + “conhecimento/saber”, o que já sugere o seu uso como um conceito-limite, isto é, uma expressão que tenta dar nome à ausência de qualquer lacuna cognitiva em Deus (Dicionário Etimológico Online).

Em discussões contemporâneas, “onisciência” costuma ser tratada com precisão lógica: não é mero acúmulo de dados, mas domínio exaustivo das verdades (e, conforme o modelo adotado, também do que é possível, do que é contrafactual e do que depende de condições). A definição “maximal” é importante porque obriga a perguntar o que conta como “verdade” e o que conta como “conhecível”, evitando definições ingênuas que confundem saber com experimentar, ou que transformam a onisciência em um catálogo de fatos contingentes sem estrutura. A tradição do teísmo clássico costuma colocá-la ao lado de outros atributos centrais (como poder e bondade perfeitos), justamente porque a perfeição divina é concebida como ausência de deficiência: conhecer de modo pleno, sem erro e sem progresso temporal no conhecer (Enciclopédia Stanford de Filosofia).

No uso bíblico, a noção aparece mais como confissão do alcance do entendimento divino do que como termo técnico. Romanos 11:33–34 celebra a inescrutabilidade do saber divino: “Ó profundidade da riqueza, tanto da sabedoria como do conhecimento de Deus! Quão insondáveis são os seus juízos, e quão inescrutáveis, os seus caminhos!” e, em seguida, “Pois quem conheceu a mente do Senhor? Ou quem foi o seu conselheiro?”. Em Salmos 147:5, o louvor assume forma quase definicional: “Grande é o Senhor nosso e mui poderoso; o seu entendimento não se pode medir”. Em Efésios 3:10, o foco recai na manifestação histórica dessa sabedoria: “para que, pela igreja, a multiforme sabedoria de Deus se torne conhecida, agora, dos principados e potestades nos lugares celestiais”.

Na formulação escolástica, Tomás de Aquino fornece uma gramática conceitual decisiva para o uso do termo, ao tratar do “conhecimento de Deus” na Summa Theologiae (Prima Pars, questão 14) em uma sequência de perguntas que vai do fato de haver conhecimento em Deus até temas como conhecimento do não existente, do mal e de futuros contingentes. Um enunciado-síntese do seu ponto de partida, na tradução acadêmica de Alfred J. Freddoso (University of Notre Dame), é: “Deus conhece todas as coisas, seja qual for a forma como elas existam.” (Summa Theologiae, I, q. 14). Essa linha já indica o emprego técnico do atributo: não se trata de “saber como um observador entre outros”, mas de um conhecer que não é limitado pelo modo humano (sucessivo, discursivo, dependente do tempo) e que, por isso mesmo, se torna matriz para os usos posteriores do conceito de onisciência em teologia filosófica.

II. Presciência determinadora e liberdade humana

A ideia de “presciência determinadora” é uma formulação forte segundo a qual o saber divino do futuro não é apenas previsão infalível, mas se enraíza num decreto ou determinação: Deus “sabe” porque, em sentido relevante, “ordenou” o curso total dos eventos. Essa proposta pertence ao conjunto de teses que, na filosofia da religião, são frequentemente discutidas sob o problema da “fatalidade teológica”: a preocupação de que a presciência infalível pareça converter atos humanos em acontecimentos necessários, e assim reduzir a liberdade genuína a mera aparência.

O suporte bíblico típico para essa leitura costuma concentrar-se em textos que associam a singularidade de Deus à capacidade de declarar o futuro e efetivar o seu propósito, como Isaías 46:9–10, onde o anúncio do fim “desde o princípio” é colocado lado a lado com a firmeza do conselho e a realização da vontade divina. Em Isaías 44:6–8, a retórica anti-idólatra também liga a divindade verdadeira ao poder de fazer “predições” e anunciar “as coisas futuras”, sublinhando que tal prerrogativa pertence a Deus de maneira incomparável. Isaías 41:22–24 amplia o mesmo ponto ao desafiar os deuses rivais a anunciarem o futuro, com a implicação de que a história — inclusive suas “coisas futuras” — está aberta e patente ao Deus que julga e governa.

A dificuldade conceitual surge quando a presciência é interpretada como necessitação. Uma coisa é afirmar que Deus conhece infalivelmente; outra, mais exigente, é afirmar que esse conhecimento torna o ato inevitável no sentido que excluiria liberdade responsável. A literatura filosófica distingue cuidadosamente necessidade lógica, necessidade causal e necessidade “acidental” associada a fatos já fixados; muitas versões do argumento da fatalidade teológica dependem de deslizes entre esses tipos de necessidade, transformando “não pode falhar” em “não poderia ser de outro modo” no sentido incompatibilista. A presciência determinadora, quando adotada, assume o ônus de explicar por que a determinação total não dissolve responsabilidade moral, e por que “certeza” não se converte em “coerção”, sob pena de fazer do juízo moral um teatro vazio.

É nesse campo que o texto clássico de Jonathan Edwards, A Careful and Strict Enquiry into the Modern Prevailing Notions of that Freedom of the Will (1754), tornou-se referência estruturante, justamente por defender uma forma de compatibilismo: a tese de que determinismo (ou necessidade moral) e responsabilidade podem coexistir sem contradição. 

Em Freedom of the Will, a “necessidade” que estrutura a argumentação não é tratada como mero fato psicológico de se estar convencido, mas como uma certeza que reside “nas próprias coisas”, de tal modo que, quando algo é necessário nesse sentido, não é apenas sabido com firmeza, mas é certo por sua própria conexão com o que o funda (EDWARDS, 2019, p. 21). A definição é explicitada como uma conexão plena e fixa entre sujeito e predicado, isto é, uma ligação tal que torna a proposição verdadeira inevitável, e é precisamente nessa acepção que se afirma como objetivo demonstrar que “necessidade” não contradiz “liberdade”. Assim, a linha central se apoia na tese de que a linguagem da necessidade não é, por si, uma sentença contra a responsabilização moral: ela descreve o modo como certos efeitos se prendem a suas causas, e não uma suposta anulação lógica da agência.

Quando o foco passa da necessidade “filosófica” para a “moral”, a ênfase recai em causas internas: inclinação, motivos, disposições e circunstâncias que operam como razões eficazes para a vontade, e é nesse campo que a necessidade é descrita como efeito natural da “força da inclinação” ou do peso dos motivos que movem a escolha (Ibid., p. 26). A relação entre motivo e volição é apresentada como algo mais do que sugestão fraca: o motivo “dispõe” a mente ao ato, e essa disposição é a linguagem própria para descrever por que a vontade se inclina para um lado e não para outro. Por isso, a necessidade moral pode ser tão absoluta quanto a natural, sem que isso seja apresentado como contradição formal, mas como descrição do encadeamento efetivo pelo qual a vontade é conduzida:

“Se a vontade é, em todos os casos, necessariamente determinada pelo motivo mais forte, ou se a vontade alguma vez oferece resistência a motivos, ou se alguma vez pode opor-se à sua própria inclinação presente, ou não; se essas coisas forem contestadas, ainda assim suponho que ninguém negará que, em alguns casos, uma predisposição ou inclinação anterior, ou o motivo apresentado, pode ser tão poderoso que o ato da vontade pode ser certamente e indissoluvelmente ligado a ele.” (EDWARD, 2019, p. 27)

É nesse pano de fundo que a presciência divina é conectada ao problema da contingência: os atos da vontade não são tomados como eventos “soltos”, sem qualquer necessidade, porque a própria presciência certa de Deus é apresentada como evidência de que tais atos não existem como meras possibilidades indeterminadas. O procedimento declarado é duplo: afirmar a presciência “absoluta e certa” e, então, extrair como consequência que as volições futuras não são contingentes no sentido forte de carecerem de conexão necessária. A própria possibilidade de “predição peremptória e certa” é articulada como dependente do conhecimento prévio: se não houver presciência, não há anúncio certo; e, se há anúncio certo, não se trata de um futuro sem vínculo:

“Se Deus não conhece as vontades dos agentes morais, então não pode predizer, prometer ou ameaçar nada que dependa dessas vontades. Se não as conhece, não pode predizê-las; pois predizê-las é declarar de antemão que elas ocorrerão; e se não sabe de antemão que ocorrerão, não pode predizer que ocorrerão.” (Ibid., p. 114) 

III. Onisciência divina e livre-arbítrio: a resposta agostiniana à fatalidade teológica

A tensão clássica entre onisciência divina e livre-arbítrio humano nasce de um raciocínio simples e, por isso mesmo, insistente: se Deus conhece infalivelmente que um agente realizará um ato futuro, parece seguir-se que o ato não pode deixar de ocorrer; e, se não pode deixar de ocorrer, pareceria faltar a liberdade requerida para responsabilidade moral. Esse núcleo é conhecido, na filosofia da religião, como “fatalidade teológica”: a tese de que a presciência infalível tornaria necessários (e assim não livres) os atos humanos. A discussão técnica costuma distinguir, porém, entre a necessidade do vínculo (“se Deus sabe, então acontecerá”) e uma suposta necessidade do próprio ato (“o ato acontece por coerção ou por impossibilidade intrínseca de alternativa”): boa parte das respostas compatibilistas procura mostrar que a passagem do primeiro tipo de necessidade para o segundo envolve um salto indevido.

Nos textos bíblicos que orbitam essa questão, o conhecimento divino não aparece como uma força que substitui a vontade humana, mas como o horizonte dentro do qual a vida moral se torna inteligível e julgável. Em Jeremias 1:5, o “conhecer” anterior de Deus não funciona como mera informação antecipada sobre um futuro já “mecanizado”; ele opera como linguagem de iniciativa e vínculo — um saber que estabelece relação e missão antes que o agente possa reivindicar para si a origem do chamado, e que, justamente por isso, não elimina a obediência ou a recusa como atos imputáveis (a vocação não dispensa resposta; ela a exige). Em Oseias 13:12 e Malaquias 3:16, o mesmo campo semântico é transposto para a esfera judicial e ética: a imagem do pecado “guardado” e a do “livro” em que palavras e atitudes são lembradas compõem uma gramática de responsabilidade, na qual nada se perde por esquecimento, mas também nada é desculpado por fatalismo — o registro existe precisamente porque o agir é sério, discernível e passível de avaliação. Mateus 10:29, por sua vez, empurra a providência até o nível do aparentemente contingente, afirmando que nem o evento mínimo escapa ao conhecimento e governo de Deus; porém, o dito aparece dentro de uma exortação que visa formar coragem, fidelidade e temor correto — categorias que só fazem sentido se o discípulo realmente decide, persevera e responde, e não se o humano for apenas um efeito sem interioridade moral. Em conjunto, esses textos não oferecem uma teoria abstrata de modalidades, mas desenham um quadro em que a presciência e o cuidado soberano de Deus fundamentam — em vez de destruir — a estrutura da imputação: o futuro é conhecido sem que a vontade seja tratada como irrelevante, e o juízo é anunciado porque as ações são verdadeiramente ações, não meros acontecimentos.

Em Agostinho, a compatibilidade é defendida com uma intuição-guia: presciência não equivale a coação. A preocupação de que “se Deus prevê, então força” é enfrentada como confusão entre saber e causar, entre conhecer antecipadamente e impor necessidade constrangedora. Isso é tematizado de modo direto quando se confronta a objeção de que a presciência divina sobre pecados anularia o livre-arbítrio no próprio pecar, insistindo-se que a vontade permanece vontade, isto é, que o ato conhecido por Deus é conhecido como voluntário e não como violentado (AGOSTINHO, De libero arbitrio, Livro III). A mesma linha aparece na discussão contra a tentativa ciceroniana de preservar liberdade à custa de negar conhecimento do futuro: a solução não é abolir a presciência, mas negar que ela transforme decisões em fatalidade, articulando a liberdade humana com a ordem do governo divino (AGOSTINHO, A Cidade de Deus, livro v, cap. 9).

IV. O “eterno agora” e a atemporalidade do conhecimento divino em Boécio

O “eterno agora” designa, no debate clássico sobre onisciência, uma concepção de eternidade que não é mera duração ilimitada, mas atemporalidade: em vez de Deus avançar ao longo do tempo como quem percorre um rio, concebe-se que a realidade temporal inteira se apresenta a Deus como um todo simultâneo, sem que “passado”, “presente” e “futuro” sejam compartimentos que o contenham. A utilidade teórica dessa noção é reconfigurar a presciência: aquilo que é futuro para criaturas temporais não seria “futuro para Deus”, e, portanto, o conhecimento divino não precisa ser descrito como um evento anterior que “aprisiona” o que virá, mas como visão plena do que, para Deus, está imediatamente presente. (Enciclopédia Stanford de Filosofia)

A formulação mais influente dessa ideia, na tradição latina, é atribuída a Boécio na Consolatio Philosophiae (Livro V, prosa 6), onde a eternidade é definida pela célebre cláusula “interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio”, isto é, a posse “toda de uma vez” e perfeita da vida sem limites; a ênfase recai no tota simul (“tudo simultaneamente”), que nega a sucessividade como modo de ser divino. Esse ponto aparece de maneira clara na tradução preservada no Internet Medieval Sourcebook (Fordham University), ao afirmar que a eternidade é “a inteira e perfeita posse da vida sem fim num único instante” (BOÉCIO, The Consolation of Philosophy, v. 6 ). A consequência filosófica é precisa: se o conhecer divino não é “antecipação” cronológica, mas inteligibilidade total, então o verbo “prever” torna-se inadequado; Deus não “prevê” como quem espera o desfecho, mas conhece como quem contempla sem intervalo aquilo que, para os temporais, só se distribui em sequência.

Nessa moldura, o argumento determinista que parte da presciência perde uma premissa decisiva: o passo que identifica infalibilidade com coação. A infalibilidade do conhecimento divino continua afirmada, mas ela recai sobre atos enquanto atos — inclusive enquanto voluntários — e não sobre atos como se fossem efeitos de necessidade mecânica. O ponto técnico pode ser expresso assim: o “ser conhecido por Deus” explica a certeza do acontecimento, mas não descreve a modalidade causal pela qual o agente age; o conhecimento eterno abrange a decisão livre como livre, tal como a visão de um observador no alto de uma montanha abrange a estrada inteira sem empurrar os viajantes. Essa estratégia — muito explorada na filosofia da religião contemporânea ao discutir Boécio — é apresentada como uma das respostas mais tradicionais ao problema do “fatalismo teológico”.

O lastro bíblico que costuma ser articulado com esse quadro não depende de a Escritura empregar a expressão “eterno agora”, mas de seu modo recorrente de representar o conhecimento divino como plenamente penetrante e não condicionado por opacidades temporais ou espaciais. Em Salmos 139:1–2, o conhecimento de Deus alcança o cotidiano (“assentar” e “levantar”) e o interior (“pensamentos”) sem mediação, como se a distância que separa o íntimo do manifesto não existisse diante dele. Em Salmos 139:12, a equivalência poética entre trevas e luz (“as trevas e a luz são a mesma coisa”) funciona como metáfora cognitiva: o que para o humano é ocultamento e atraso, para Deus não cria intervalo nem perda de acesso. Em Salmos 139:13–15, o conhecimento divino é descrito como anterior e concomitante ao formar-se da vida (“tecido” no seio), não como palpite sobre o porvir, mas como presença que envolve origem e desenvolvimento sem lacuna. E, quando Salmos 56:8 coloca lágrimas e passos sob contagem e inscrição, a imagem do “livro” sugere uma memória divina sem erosão — não o arquivo frágil de quem vive sucessivamente, mas a retenção perfeita de uma história inteira diante de um único olhar. Jó 14:17, ao falar da transgressão “selada num saco”, emprega linguagem forense de conservação: nada se dissipa, nada é perdido no fluxo; o tempo humano passa, mas a responsabilidade não evapora, porque o conhecer divino não sofre a amnésia da sucessão.

V. Onisciência, permissão do mal e defesa da liberdade em Plantinga

A discussão filosófica do mal, quando formulada em chave lógica, parte da interrogação sobre a coexistência entre a perfeição moral e o poder absoluto de Deus, de um lado, e a presença efetiva do mal, de outro. Nessa moldura, uma resposta que pretenda indicar a razão divina para permitir o mal recebe o nome técnico de “teodiceia”. A objeção “epistêmica” — segundo a qual o desconhecimento humano da razão de Deus enfraqueceria o teísmo — é tratada como insuficiente para sustentar, por si só, um argumento contra a coerência interna do teísmo. A passagem decisiva, nesse ponto, consiste em negar que a ignorância do motivo divino implique irracionalidade da crença de que exista um motivo. Daí a exigência de que a crítica avance além de “perguntas embaraçosas” e tente mostrar a impossibilidade (ou, ao menos, a improbabilidade) de Deus ter uma razão suficiente para permitir o mal.

O vínculo entre “conhecimento do mal” e “cumplicidade” costuma entrar na discussão pela via de premissas adicionais que conectam onisciência a dever de eliminação de males. Uma formulação típica dessa ponte é a tese de que todo bem elimina todo mal que conhece e pode eliminar (PLANTINGA, God, Freedom, and Evil, 1974, p. 18). Para transformar essa linha de raciocínio em contradição formal, acrescenta-se explicitamente a premissa de que Deus conhece todo estado de coisas mau. Esse acréscimo é apresentado como natural para o teísmo porque ele inclui, como crença padrão, a onisciência divina. Assim, a objeção de que “saber tudo” tornaria Deus cúmplice depende, estruturalmente, de uma regra que converta conhecimento + poder em obrigação invariável de eliminação universal do mal.

A crítica principal a essa regra é que ela não é uma verdade necessária e, portanto, não sustenta a pretensão de incoerência lógica do teísmo. O argumento insiste que alguém pode ser bom sem eliminar todo mal conhecido, mesmo quando elimina apenas um entre males concorrentes, sem que isso destrua sua bondade moral (Ibid., p. 19). A mesma ideia é reforçada pela tese de possibilidade: pode ocorrer que uma pessoa boa deixe de eliminar um mal que conhece e pode eliminar, sem que isso seja incompatível com ser boa. O ponto conceitual é que o nexo “conhecer → dever eliminar” falha quando eliminar um mal só é possível ao custo de produzir um mal maior, o que impede que o conhecimento, por si só, carregue a conclusão moral pretendida. Por isso, a própria premissa “Toda coisa boa sempre elimina todo o mal que conhece e pode eliminar” (que Plantinga anexa como 19a) é declarada inadequada para provar contradição implícita entre os atributos divinos e a existência do mal (PLANTINGA, 1974, p. 20).

A resposta filosófica clássica que articula “conhecimento” e “permissão” sem reduzir a permissão a participação no mal opera, aqui, na modalidade de “defesa” e não de “teodiceia”: não pretende identificar a razão real de Deus, mas uma razão possível compatível com seus atributos. O núcleo lógico dessa via é a proposição de consistência segundo a qual Deus pode criar um mundo que contém mal e ter uma boa razão para fazê-lo. A versão mais influente dessa defesa recorre à liberdade: Deus pode criar criaturas livres, mas não pode determinar que elas façam apenas o que é correto sem suprimir a liberdade moralmente significativa. Nessa estrutura, a possibilidade do bem moral em criaturas livres implica a possibilidade do mal moral, de modo que a permissão de males conhecidos não se confunde automaticamente com prática do mal. Consequentemente, a presença do mal moral não constitui, por si só, um contraexemplo aos atributos divinos quando se assume que impedir todo mal moral exigiria remover a própria possibilidade do bem moral.

VI. Evidências bíblicas da onisciência divina e recepção sistemática em Calvino

A onisciência divina, nas Escrituras, é apresentada menos como um termo técnico e mais como uma constelação de afirmações convergentes: Deus possui conhecimento sem medida, conhecimento que atravessa tempos e eventos, e conhecimento que fundamenta responsabilidade moral. A ausência da palavra “onisciência” não impede que o conceito seja expresso de modo denso, por exemplo quando a doxologia paulina exalta “a profundidade” do “conhecimento de Deus” e declara insondável a mente do Senhor em (Rm 11:33–34). O mesmo eixo aparece em (Sl 147:5), onde o “entendimento” divino é afirmado como ilimitável, e em Efésios 3:10, onde a “multiforme sabedoria de Deus” se manifesta em amplitude que excede o horizonte humano, ligando o atributo ao governo da história da salvação.

Uma segunda família de evidências é construída pela polêmica profética contra os ídolos: a capacidade de anunciar o porvir é usada como critério de divindade, e a incapacidade das potências rivais expõe sua nulidade. Em Isaías 41:22–24 a disputa assume a forma de desafio público: “declarem as coisas vindouras”; em Isaías 44:6–8 o Senhor se apresenta como aquele que pode “anunciar” e “pôr em ordem” o futuro; e em Isaías 46:9–10 a autodeclaração culmina na fórmula: “anuncio o fim desde o princípio”, vinculando conhecimento abrangente e realização do “conselho” divino. Nesses textos, a onisciência não é apenas informação antecipada, mas autoridade sobre a inteligibilidade do real, isto é, sobre o sentido do que “ainda não sucedeu”.

Uma terceira linha reúne presciência e eleição, deslocando o foco do simples “saber previamente” para um conhecimento pessoal que estabelece relação. Em 1 Pedro 1:2 a comunidade é descrita como “eleita segundo a presciência de Deus Pai”, e em 1 Pedro 1:20 Cristo é dito “conhecido” antes da fundação do mundo, linguagem que, em chave bíblica, frequentemente supera a noção de previsão de dados e aponta para designação e compromisso. Essa tonalidade relacional fica ainda mais explícita em Amós 3:2, onde “conhecer” distingue Israel entre as famílias da terra e se conecta diretamente à responsabilidade pactual (“portanto eu vos punirei…”), mostrando que o conhecimento divino pode funcionar como eleição e, ao mesmo tempo, como fundamento do juízo.

A Escritura aplica a onisciência como princípio moral: nada está oculto diante de Deus, e o conhecimento divino expõe a criatura à prestação de contas. A formulação de Hebreus 4:13 é deliberadamente totalizante (“nada… está oculto”), e transforma o atributo em critério de transparência e responsabilidade, não em mera especulação metafísica. Nesse cenário bíblico, a recepção clássica reformada em João Calvino tende a articular tais textos sob a doutrina da providência e da eleição: o conhecimento de Deus é apresentado como inseparável de seu governo real sobre o mundo e sobre a história da redenção, com tratamento sistemático nas seções sobre providência e sobre eleição nas Institutas (Providence, cap. 16-18; cap. 21).

Bibliografia

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Citação acadêmica:

GALVÃO, Eduardo. Onisciência. In: Enciclopédia Bíblica Online. [S. l.], 11 mai. 2016. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano].