Êxodo 12.11: sandálias calçadas como semiótica de urgência cultual e prontidão de partida

A instrução pascal em Êxodo 12.11 integra, no mesmo gesto ritual, alimento e mobilidade: a refeição é enquadrada por sinais corporais de deslocamento iminente (cintos ajustados, bastão, postura de prontidão), entre os quais se inclui explicitamente o calçar das sandálias. O hebraico emprega o substantivo no campo semântico de “calçado/sandália” na forma marcada pelo sufixo possessivo plural: נַעֲלֵיכֶם (naʿalêkhem, “as vossas sandálias”), e a locução inteira fixa o item no corpo como peça funcional de partida: נַעֲלֵיכֶם בְּרַגְלֵיכֶם (naʿalêkhem bəraglekhem, “as vossas sandálias nos vossos pés”).

Exegética e narrativamente, a sandália aqui não é um detalhe etnográfico neutro; ela participa do “registro de prontidão” do texto. A refeição não é descrita como banquete doméstico estabilizado, mas como ato liminar: celebra-se ainda no Egito, porém já sob o signo de uma marcha que começa imediatamente. A sandália, por ser o elemento que viabiliza a marcha sobre solo irregular e impede a vulnerabilidade do pé, funciona como índice de mobilidade autorizada: o rito é celebrado “com o corpo já deslocado” em direção ao êxodo. Essa leitura é uma inferência hermenêutica a partir da própria encenação textual, não uma informação extratextual.

Deuteronômio 29.5: o calçado “não gasto” como índice de provisão e cuidado no deserto

O retrospecto do deserto em Deuteronômio 29.5 (numeração comum; no Texto Massorético a frase aparece como v.4) transforma a sandália em evidência de sustentação providencial ao longo de quarenta anos. O texto fixa o motivo por meio do mesmo lexema, agora no singular com sufixo possessivo: וְנַעַלְךָ (wənaʿaləkhā, “e tua sandália”), associado ao verbo de “gastar-se/consumir-se” negado: לֹא־בָלְתָה (lō-bāltāh, “não se gastou”), e com a localização concreta “sobre teu pé”: מֵעַל רַגְלֶךָ (mēʿal raglēkā, “de sobre teu pé”). A frase inteira é: וְנַעַלְךָ לֹא־בָלְתָה מֵעַל רַגְלֶךָ (wənaʿaləkhā lō-bāltāh mēʿal raglēkā, “e tua sandália não se gastou de sobre teu pé”).

O ponto não é celebrar um conforto material, mas interpretar teologicamente a peregrinação: o “não desgaste” do calçado se torna sinal narrativo de que a travessia não foi abandono. A sandália, aqui, condensa a ideia de continuidade do cuidado em termos verificáveis pela experiência ordinária (roupa e calçado são, por definição, itens que se consomem na marcha). A força retórica do motivo está justamente no contraste entre a precariedade esperada e a preservação afirmada: o texto escolhe um objeto baixo, cotidiano e “do chão” para dizer algo alto sobre sustento e fidelidade.

Josué 9.5 e 9.13: desgaste deliberadamente encenado e estratégia narrativa de verossimilhança

Em Josué 9, a sandália reaparece, mas invertendo o sinal de Deuteronômio: não é “preservada”, e sim “gasta” — e, crucialmente, apresentada como desgaste fabricado para produzir credibilidade. Na caracterização dos gibeonitas, o narrador descreve o adereço como parte de um pacote de evidências materiais: וּנְעָלֹות בָּלֹות וּמְטֻלָּאֹות בְּרַגְלֵיהֶם (unəʿālōt bālōt ûməṭullāʾōt bəraglêhem, “sandálias gastas e remendadas em seus pés”).

O mesmo motivo é retomado no discurso dos próprios agentes do engano, que transformam o calçado em argumento: וְנַעֲלֵינוּ בָּלּוּ (wənaʿalênû bāllû, “e as nossas sandálias se gastaram”), apresentado como prova de uma viagem longa. A função exegética do detalhe é clara: o texto trabalha com uma epistemologia narrativa do “plausível”. Aquilo que, no deserto, fora sinal de cuidado (o não desgaste) é aqui explorado como sinal de distância (o desgaste), e a sandália passa a operar como “documento” visual. A ironia estrutural (inferência) está em que o leitor percebe a performatividade do desgaste (uma mise-en-scène), enquanto os decisores israelitas são persuadidos justamente pelo regime da evidência material.

Isaías 11.15: travessia escatológica como “novo êxodo” com imagem de marcha “em sandálias”

Em Isaías 11.15, a imagem desloca a sandália do âmbito doméstico (Êxodo 12) e do embate narrativo (Josué 9) para uma cena de reconfiguração cósmico-política: a passagem se torna praticável e “pisável”. A tradução registra o efeito final da intervenção divina sobre as águas: “so dass man ihn in Sandalen betreten kann” (“de modo que se pode pisá-lo com sandálias”). A formulação é particularmente relevante porque une dois campos semânticos: hidrografia (“o rio” quebrado em braços) e marcha (o caminhar com calçado).

Aqui foi possível auditar diretamente, na tradição grega, o elemento lexical do calçado: ἐν ὑποδήμασιν (en hypodēmasin, “com sandálias”). Sem reconstruir o hebraico do Texto Massorético sem lastro auditável nesta consulta, o ganho hermenêutico pode ser formulado com segurança a partir do dado disponível: a sandália, em contexto escatológico, funciona como índice de transitabilidade — a travessia deixa de ser ameaça e volta a ser caminho. Por isso a cena se presta, com forte plausibilidade intertextual (inferência), a ser lida como reelaboração do motivo do êxodo: não apenas “saída”, mas reabertura de rota para o retorno/restauração do povo, agora descrita com linguagem de marcha.

Convergência exegética do motivo: sandália como “peça de prontidão” e como índice de caminho aberto

Quando se lê em conjunto Êxodo 12.11, Deuteronômio 29.5, Josué 9.5/13 e Isaías 11.15, emerge um eixo temático coeso: a sandália opera como marcador textual de deslocamento (prontidão para partir), de sustentação no caminho (provisão no deserto), de persuasão por evidência material (desgaste encenado) e de esperança de travessia (caminho escatologicamente reaberto). No plano hermenêutico, o motivo permite articular um “vocabulário de marcha” que atravessa gêneros e situações: rito fundacional, memória teológica, narrativa diplomático-jurídica e visão profética. Essa convergência é uma inferência controlada pela recorrência funcional do mesmo elemento concreto (o calçado) em cenas onde o “caminho” é o problema central: sair, sobreviver, decidir, atravessar.

Direito, resgate e transferência de direitos: a sandália como sinal jurídico

1) O levirato e a sanção pública do “descalçamento” (Dt 25.9–10)

No rito previsto em Deuteronômio 25.9–10, a sandália funciona como objeto-símbolo capaz de “materializar” um direito recusado e, por isso mesmo, de expor socialmente a recusa. O texto descreve uma cerimônia diante dos anciãos na qual a viúva, depois de o homem declarar formalmente que não quer assumir a obrigação, retira a sandália do recusante e declara uma fórmula performativa. O núcleo semântico está concentrado no verbo “descalçar/retirar” aplicado à sandália do homem: וְחָלְצָה (wəḥāləṣāh, “e ela retirará/descalçará”) + נַעֲלוֹ (naʿălō, “a sua sandália”) em “וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ” (wəḥāləṣāh naʿălō mēʿal raglō, “e descalçará a sua sandália de sobre o seu pé”).

Uma tradução de trabalho do par de versículos (mantendo o encadeamento jurídico do texto) pode ser formulada assim: Deuteronômio 25.9–10: “Então a mulher de seu irmão se aproximará dele diante dos anciãos, descalçará a sua sandália do seu pé, cuspirá no seu rosto e responderá: ‘Assim se fará ao homem que não edifica a casa de seu irmão’. E o nome dele será chamado em Israel: ‘A casa do descalçado da sandália’”. O peso hermenêutico não recai apenas na retirada da sandália, mas no fato de esse gesto instaurar um nome social (isto é, uma rotulação pública duradoura) ligado a uma fórmula nominal estigmatizante: בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל (bēt ḥălûṣ hannāʿal, “casa do descalçado da sandália”).

A Septuaginta reforça essa leitura ao traduzir a ação como “soltar/desatar” a sandália e ao fixar a mesma lógica de nomeação pública: “ὑπολύσει τὸ ὑπόδημα αὐτοῦ” (hypolysei to hypodēma autou, “descalçará/soltará a sua sandália”) e “Οἶκος τοῦ ὑπολυθέντος τὸ ὑπόδημα” (Oikos tou hypolythentos to hypodēma, “Casa daquele cuja sandália foi descalçada”). A escolha de ὑπόδημα (hypodēma, “sandália/calçado”) cria, no grego, um paralelismo lexical direto com o emprego neotestamentário do mesmo substantivo (embora aqui o interesse seja jurídico, não devocional). 

Nesse ponto, uma comparação seletiva de versões ajuda porque evidencia onde os tradutores tornam explícito o caráter de marcação social do ato. A ESV mantém “house” e explicita o gesto como “pull his sandal off” e a alcunha como “the house of him who had his sandal pulled off”. A NIV desloca “house” para “family line” e verte o epíteto como “The Family of the Unsandaled”, enfatizando que o estigma recai sobre a “linha”/descendência, não apenas sobre uma residência. Já a ASV preserva a forma clássica “loose his shoe” e “the house of him that hath his shoe loosed”, tornando mais visível a ideia de “desatar/soltar” (ato de desobriga ou recusa formal) como chave interpretativa.

2) O resgate e a ratificação de transações: a sandália como “testemunho” (Rt 4.7–8)

Rute 4.7–8 descreve um costume “de outrora” em Israel pelo qual a retirada e entrega da sandália servia para confirmar uma transação ligada a resgate e troca. O texto não apresenta o gesto como sanção, mas como mecanismo de ratificação pública: “E isto, outrora, em Israel, no caso do resgate e da troca, para confirmar toda questão: o homem tirava a sua sandália e a dava ao seu próximo; e isto era testemunho em Israel. Então o resgatador disse a Boaz: ‘Compra para ti’; e ele tirou a sua sandália”. O hebraico concentra o gesto no verbo “arrancar/tirar” e no caráter de “testemunho”: שָׁלַף (šālaf, “tirou/arrancou”) em “שָׁלַף אִישׁ נַעֲלוֹ” (šālaf ʾîš naʿălō, “um homem tirava a sua sandália”) e na cláusula final “וְזֹאת הַתְּעוּדָה בְּיִשְׂרָאֵל” (wəzōʾt hattəʿûdāh bəyiśrāʾēl, “e isto era o testemunho em Israel”).

A Septuaginta volta a empregar ὑπόδημα (hypodēma, “sandália/calçado”) e interpreta o gesto como forma de “atestação”: “καὶ τοῦτο ἦν μαρτύριον ἐν Ισραηλ” (kai touto ēn martyrion en Israēl, “e isto era testemunho em Israel”), ligando diretamente o objeto (sandália) ao estatuto de prova social. A leitura narrativa, portanto, apresenta um sinal corpóreo mínimo (um calçado) capaz de selar publicamente uma transferência: não é a sandália em si que “contém” o direito, mas o ato público de descalçar e entregar que externaliza a renúncia/transferência do resgatador para o outro agente.

Aqui também vale uma comparação pontual, porque as versões expõem o vocabulário jurídico subjacente. A KJV explicita “to confirm all things” e chama o gesto de “a testimony in Israel”, preservando a textura de “prova” e “confirmação”; ao mesmo tempo, usa “shoe” em vez de “sandal”, o que em inglês pode sugerir um calçado moderno, embora o referente cultural permaneça o mesmo. A ESV mantém “to confirm a transaction” e traduz a cena em registro quase notarial (“attesting in Israel”), reforçando a dimensão pública e processual do ato.

3) Convergência e divergência: do opróbrio ao contrato (Dt 25.9–10 // Rt 4.7–8)

A convergência fundamental entre Deuteronômio 25.9–10 e Rute 4.7–8 é a mesma “gramática material” do direito: o pé (como ponto de contato com a terra e com a esfera pública) e o calçado (como extensão socialmente reconhecível desse contato) tornam-se suporte de uma declaração jurídica. A divergência é igualmente estrutural: em Deuteronômio, a retirada do calçado é imposta ao recusante e acompanhada de fórmula de desonra (incluindo cuspir), produzindo um “nome” estigmatizante; em Rute, o gesto é voluntário e desprovido de humilhação, funcionando como mecanismo de ratificação e transferência. A nota de rodapé da NABRE sintetiza bem essa diferença de gênero funcional ao afirmar que a penalidade em Deuteronômio envolve “public disgrace” e que alguns comentadores conectam o ato simbólico ao costume em Rute.

4) “Pisar” e “direito sobre”: por que o calçado é um marcador de posse

A inteligibilidade cultural do sinal da sandália depende de um campo semântico mais amplo no qual “pisar” se associa a apropriação e domínio. Deuteronômio 11.24 formula isso explicitamente: “כָּל־הַמָּקוֹם אֲשֶׁר תִּדְרֹךְ כַּף־רַגְלְכֶם בּוֹ לָכֶם יִהְיֶה” (kol-hammāqôm ʾăšer tidrōk kaf-ragləkem bô lākem yihyeh, “todo lugar que a planta do vosso pé pisar… será vosso”). Josué 1.3 repete a mesma construção para fundamentar, no discurso de posse da terra, a ligação entre o ato de “pisar” e a atribuição jurídica-teológica do espaço: “כָּל־מָקוֹם אֲשֶׁר תִּדְרֹךְ כַּף־רַגְלְכֶם בּוֹ לָכֶם נְתַתִּיו” (kol-māqôm ʾăšer tidrōk kaf-ragləkem bô lākem nəṯattîw, “todo lugar que a planta do vosso pé pisar… eu vo-lo dei”).

Nesse horizonte, a sandália opera como “metonímia jurídica” do pé: retirar a sandália, em contexto forense, dramatiza a cessação ou transferência de um direito que, em última análise, se expressa como direito de “pisar” (ocupar, acessar, reivindicar). Assim, Deuteronômio 25.9–10 transforma o ato de descalçar em sanção de recusa de responsabilidade familiar, enquanto Rute 4.7–8 usa o mesmo gesto como chancela pública de renúncia e cessão do resgate. A unidade simbólica está no corpo (pé), mas a função jurídica varia conforme o gênero normativo (sanção) ou contratual (ratificação) do texto.

Sandália como cifra de valor e domínio na linguagem bíblica

Valor ínfimo, exploração e ética social

A recusa de Abrão em aceitar qualquer ganho do rei de Sodoma é formulada como juramento de renúncia até do menor proveito material: “não tomarei coisa alguma do que te pertence, nem um fio, nem mesmo uma correia de sandália” (Gn 14.23). A força retórica do enunciado depende da escala descendente do ínfimo: מִחוּט (miḥûṭ, “fio”) e, em seguida, שְׂרֹוךְ־נַעַל (sərōḵ-naʿal, “correia de sandália”), em que נַעַל (naʿal, “sandália/calçado”) ancora a imagem num objeto trivial do vestuário, apto a representar “nada” em termos de enriquecimento (Gn 14.23). A frase funciona como fronteira ética: a vitória militar e a libertação de Ló não devem converter-se em capital simbólico ou econômico controlado por Sodoma; por isso, o argumento se organiza para bloquear a narrativa alternativa (“eu enriqueci Abrão”), explicitada no final do versículo (Gn 14.23).

Esse uso do “calçado” como medida de insignificância prepara, por contraste, a denúncia profética em Amós, onde a “sandália” já não é cifra de renúncia, mas de mercantilização do vulnerável. Em Amós 2.6, a acusação combina corrupção judicial e exploração econômica: “vendem o justo por prata e o necessitado por um par de sandálias”, com a cláusula בַּעֲבוּר נַעֲלָיִם (baʿăbûr naʿălāyim, “por sandálias/por um par de sandálias”), onde נַעֲלָיִם (naʿălāyim, “sandálias”) define o preço-índice do ato: o valor é baixo o bastante para expor a desproporção moral do comércio de gente (Am 2.6). O paralelismo do versículo — “justo” e “necessitado” — mostra que não se trata apenas de transação econômica neutra, mas de perversão da ordem social, pois o sujeito explorado é caracterizado por vulnerabilidade jurídico-social. A Septuaginta explicita a mesma leitura semântica ao verter “sandálias” por ὑποδημάτων (hypodēmatōn, “sandálias/calçados”), preservando o efeito de preço irrisório (Am 2.6 LXX).

Amós 8.6 retoma e intensifica o motivo, inserindo-o num quadro de práticas comerciais predatórias (“diminuir o efa”, “aumentar o siclo”, “falsear balanças”) e culminando novamente na compra dos pobres “por prata” e “do necessitado por um par de sandálias” (Am 8.6). Aqui, a imagem funciona como cifra de “conversão do humano em item de mercado”: o preço não é apresentado para quantificar, mas para qualificar moralmente a transação, isto é, para expor que a vida do vulnerável é rebaixada à categoria do insignificante. A Septuaginta preserva a equivalência ao traduzir por ἀντὶ ὑποδημάτων (anti hypodēmatōn, “em troca de sandálias”), reforçando que o núcleo da denúncia não depende de um exotismo lexical hebraico, mas de um valor semântico inteligível no grego antigo: “calçado” como medida do barato (Am 8.6 LXX). Em síntese, Gênesis 14.23 e Amós 2.6; 8.6 operam com o mesmo universo material (fio, correia, sandália), mas em direções opostas: a sandália pode ser o limite mínimo do ganho recusado (ética da renúncia) ou o mínimo perverso pelo qual o vulnerável é vendido (ética violada).

Dominação política e humilhação do inimigo

Nos Salmos, o “calçado” passa do eixo econômico-jurídico para o eixo geopolítico e régio. Em Salmos 60, a sequência poética enumera territórios e os submete ao “eu” régio: “meu é Gileade… Moabe é a bacia em que me lavo; sobre Edom lançarei o meu calçado” (Sl 60.8). No texto hebraico, a expressão é עַל־אֱדוֹם אַשְׁלִיךְ נַעֲלִי (ʿal-ʾĕdôm ʾašlîḵ naʿălî, “sobre Edom lançarei o meu calçado”), com נַעַל (naʿal, “calçado/sandália”) integrado ao gesto simbólico de subjugação. O efeito não é o de um insulto casual, mas o de uma metáfora de posse e domínio: Edom é representado como o lugar sobre o qual o rei “dispõe” até de seu calçado, isto é, um território rebaixado à condição de suporte para a ação do dominador. A Septuaginta mantém o núcleo imagético, mas formula o gesto como extensão/imposição: ἐπὶ τὴν Ἰδουμαίαν ἐκτενῶ τὸ ὑπόδημά μου (epi tēn Idoumaian ekténō to hypodēma mou, “sobre a Idumeia estenderei o meu calçado”), onde ὑπόδημα (hypodēma, “calçado/sandália”) torna explícita a equivalência lexical com o campo do “calçado” (Sl 59[60].10 LXX). A mudança de verbo (“lançar” → “estender”) não elimina a força política; antes, sugere uma imagem de imposição do domínio como algo “aplicado” sobre o território.

O mesmo idioma aparece em Salmos 108: “Moabe é a bacia em que me lavo; sobre Edom lançarei o meu calçado” (Sl 108.9). A repetição quase literal indica que não se trata de ocorrência isolada, mas de fórmula régia estabilizada: o gesto com o calçado funciona como signo poético de hegemonia regional. No hebraico, novamente: עַל־אֱדוֹם אַשְׁלִיךְ נַעֲלִי (ʿal-ʾĕdôm ʾašlîḵ naʿălî, “sobre Edom lançarei o meu calçado”), com a mesma articulação entre o nome geopolítico e o objeto do vestuário (Sl 108.9). A Septuaginta, em paralelo, preserva a leitura: ἐπὶ τὴν Ἰδουμαίαν ἐκτενῶ τὸ ὑπόδημά μου (epi tēn Idoumaian ekténō to hypodēma mou, “sobre a Idumeia estenderei o meu calçado”), reiterando ὑπόδημα (hypodēma, “calçado/sandália”) como o termo técnico do gesto (Sl 107[108].10 LXX).

Assim, no eixo régio, o “calçado” não mede preço (como em Amós), mas mede assimetria de poder: lançar/estender o calçado “sobre” Edom configura uma metáfora de subordinação territorial. Quando esse material é lido ao lado de Gênesis 14.23 e Amós 2.6; 8.6, torna-se claro que o mesmo objeto cotidiano (נַעַל / ὑπόδημα) pode ser mobilizado biblicamente como unidade mínima de valor, como cifra de injustiça social e como emblema poético de dominação política, dependendo do gênero literário e da pragmática do discurso.

Sandália como índice de prontidão e linguagem pública de humilhação

Integridade do cadarço e prontidão

O quadro de Isaías 5.27 descreve um corpo invasor cuja eficiência se evidencia por sinais mínimos de desgaste: não há fadiga, tropeço, sonolência ou desorganização; até mesmo elementos “pequenos” do vestuário permanecem firmes. Nessa microimagem, a sandália surge como metonímia de prontidão contínua, porque o texto ressalta que “o cadarço/correia” não falha: וְשְׂרֹ֥וךְ (sərōk, “correia/cadarço”) … נְעָלָ֖יו (nəʿālāyw, “suas sandálias”) … לֹ֥א נִתָּֽק (lōʾ nittāq, “não se rompe/solta”). A escolha por um detalhe tão concreto (a correia do calçado) funciona como índice de mobilidade preservada: a tropa não perde tempo com ajustes, não se interrompe por avarias e não se desarticula no deslocamento (Is 5.27)

A Septuaginta mantém o mesmo foco material, reforçando a equivalência semântica entre o hebraico e o grego ao falar das “correias dos calçados”: ἱμάντες (himantes, “correias”) … τῶν ὑποδημάτων (hypodēmatōn, “calçados”). Isso mostra que o tradutor grego leu o hebraico como referência direta ao componente funcional do calçado, não como metáfora abstrata desvinculada do equipamento (Is 5.27).

Nesse ponto, a comparação de versões modernas é hermeneuticamente útil porque explicita o objeto da imagem. A KJV conserva um inglês arcaico (“latchet”), que pode obscurecer o leitor contemporâneo (“the latchet of their shoes be broken”); já a ESV verbaliza o componente com maior transparência (“not a sandal strap broken”). A diferença não altera o sentido de fundo, mas muda o grau de visibilidade do “detalhe técnico” do texto: o que em KJV pode soar como elemento genérico (“sapato/fecho”), em ESV emerge como a correia da sandália, exatamente a peça cuja ruptura comprometeria a marcha (Is 5.27)

A metáfora paulina em Efésios 6.15 opera uma transposição controlada do registro militar para o ético-espiritual: “calçar” os pés indica disposição estável e prontidão para avançar. O texto grego formula isso com um particípio aoristo: καὶ ὑποδησάμενοι (hypodēsamenoi, “tendo calçado”) τοὺς πόδας … ἐν ἑτοιμασίᾳ (hetoimasia, “prontidão/readiness”) τοῦ εὐαγγελίου (euangeliou, “evangelho”) τῆς εἰρήνης (eirēnēs, “paz”). A construção apresenta o “calçar” como condição de base no conjunto da armadura: não é um adorno, mas um requisito de estabilidade e mobilidade no conflito descrito no contexto imediato (Ef 6.15)

A comparação entre traduções aqui também agrega valor, porque evidencia a oscilação interpretativa de ἑτοιμασία (hetoimasia, “prontidão/preparo”): a KJV fala em “preparation”, enquanto a ESV explicita “readiness given by the gospel of peace”, aproximando “prontidão” de uma disposição conferida/produzida pelo evangelho, não apenas de uma “preparação” genérica. Além disso, a própria ESV registra como referência cruzada Isaías 52.7, o que sugere (sem forçar) uma rede intertextual em que “pés” e “boa nova/paz” se articulam — não como derivação mecânica de Isaías 5.27, mas como coerência de imagens bíblicas em torno de mobilidade, anúncio e paz em cenário de conflito (Ef 6.15)

Descalçar e calçar em sinais proféticos de vergonha e luto

A remoção do calçado pode funcionar como ato público de rebaixamento simbólico quando inserida em performances proféticas. Em Isaías 20.2, a ordem inclui explicitamente a sandália: וְנַעַלְךָ֥ (naʿaləḵā, “tua sandália”) תַחֲלֹ֖ץ (taḥălōṣ, “tira/solta”) מֵעַ֣ל רַגְלֶ֑יךָ (“de sobre os teus pés”). O verbo “soltar/tirar” marca uma ação deliberada sobre o equipamento mínimo do caminhar; o corpo do profeta torna-se suporte semiótico, e o descalçar, por sua própria visibilidade social, comunica degradação e vulnerabilidade impostas (Is 20.2)

A LXX confirma a leitura “sandália” com o vocabulário específico: τὰ σανδάλιά (ta sandalia, “as sandálias”) σου ὑπόλυσαι (“desamarra/solta”) ἀπὸ τῶν ποδῶν σου (“dos teus pés”). Aqui, o grego não apenas traduz, mas reforça a materialidade do gesto com uma forma verbal ligada a “desatar”, adequada ao ato de retirar um calçado preso por correias — exatamente o ponto funcional que, em Isaías 5.27, não falha na marcha do invasor. A conexão é semântica (calçado/correia), mas a direção simbólica é inversa: lá, prontidão pela integridade do equipamento; aqui, humilhação pela retirada do equipamento (Is 20.2)

Ezequiel 24 oferece um contraste de alto rendimento exegético: em vez de descalçar-se como marcador de luto (inferência mínima: o texto pressupõe que certos sinais “esperados” de luto poderiam ser realizados, mas são proibidos), o profeta é ordenado a manter sinais externos de normalidade, incluindo o calçado. Em Ezequiel 24.17, “tuas sandálias” aparecem como item mandatório: וּנְעָלֶ֖יךָ (nəʿālêkā, “tuas sandálias”) תָּשִׂ֣ים (tāśîm, “colocarás”) בְּרַגְלֶ֑יךָ (“em teus pés”). Já em Ezequiel 24.23, a instrução é generalizada para o povo: וְנַֽעֲלֵיכֶם֙ (wə-naʿălêḵem, “e vossas sandálias”) בְּרַגְלֵיכֶ֔ם (“em vossos pés”), precisamente no contexto em que “não lamentareis nem chorareis”. Assim, o calçar-se é integrado a uma moldura disciplinada de “luto interditado”: a ausência dos gestos habituais, longe de negar a gravidade da perda, intensifica o choque comunicativo do sinal — a catástrofe é tal que o lamento convencional é substituído por atordoamento e desgaste interior (Ez 24.17; Ez 24.23)

Sandália e descalço como linguagem bíblica: vergonha profética e estética poética

Luto, vergonha e atos proféticos

O vocabulário do “calçado” no Antigo Testamento, quando focaliza a sandália, converge no substantivo hebraico נַעַל (naʿal, “sandália/sapato”), que pode aparecer em singular, plural e dual, e cujo emprego é suficientemente plástico para cobrir tanto o uso cotidiano quanto funções simbólicas, como marca de dignidade, de posse e, em determinados contextos, de recusa ritual. A literatura profética explora essa plasticidade semântica sobretudo por contraste: calçar (manter o calçado) ou descalçar (remover o calçado) tornam-se gestos públicos capazes de codificar honra, vergonha, disciplina do luto e exposição social.

Em Isaías 20, a ordem divina é formulada de modo direto e performativo: “וְנַעַלְךָ תַּחֲלֹץ” (wə-naʿaləkā taḥălōṣ, “tira a tua sandália”), com o verbo חָלַץ (ḥālaṣ, “descalçar/soltar e remover”), seguido do resultado narrado como marcha “עָרוֹם וְיָחֵף” (ʿārōm wə-yāḥēp, “nu e descalço”). Aqui, o gesto não é um detalhe etnográfico, mas um “sinal” encenado: o próprio texto interpreta a performance como paradigma do destino de cativos, cuja condução “descalça” se associa à vergonha e à humilhação política (Is 20.3–4). A LXX explicita esse mesmo eixo por escolhas lexicais que aproximam a cena do repertório grego de “calçado/descalço”: “τὰ σανδάλιά σου ὑπόλυσαι” (ta sandalia sou hypolysai, “desata as tuas sandálias”) e “γυμνὸς καὶ ἀνυπόδετος” (gymnos kai anypodetos, “nu e descalço”). O ponto exegético decisivo, portanto, não é “a sandália” como objeto, mas a sandália como marcador de status corporal: sua retirada participa de uma gramática de rebaixamento social que torna o corpo do profeta um “texto” público sobre queda e servidão (Is 20.2–4).

Ezequiel 24, por sua vez, reverte o valor do gesto: não se ordena “tirar”, mas “manter/colocar”. A instrução ao profeta, em moldura de luto, inclui a cláusula “וּנְעָלֶיךָ תָּשִׂים בְּרַגְלֶיךָ” (û-nəʿālêkā tāśîm bəraglêkā, “porás tuas sandálias nos teus pés”), e a reaparição normativa da mesma marca no desfecho didático (“וְנַעֲלֵיכֶם בְּרַגְלֵיכֶם”, wə-naʿălêḵem bəraglêḵem, “vossas sandálias nos vossos pés”). A função hermenêutica do calçado, aqui, decorre do contraste implícito: se, em situações usuais de luto, esperam-se sinais exteriores de aflição, o texto sublinha que tais sinais serão suspensos; não se trata de negar a perda, mas de dramatizar uma catástrofe coletiva tão absorvente que “o luto” não encontra seu curso ritual ordinário (Ez 24.23). A LXX mantém o paralelismo semântico com o grego comum para calçado (“ὑποδήματα”, hypodēmata, “calçados/sandálias”), sugerindo que, para o tradutor, o ponto não era o tipo específico (sandália vs. sapato), mas o sinal corporal do “estar calçado” como normalidade disciplinada em face do juízo. Por isso mesmo, versões inglesas oscilam entre termos genéricos (“shoe/shoes” na KJV) e específicos (“sandals” em traduções modernas), sem alterar o núcleo exegético: o gesto é semiótico, e sua força está na manutenção pública de um corpo “arrumado” quando a expectativa cultural seria o desarranjo do luto (Ez 24.17,23; cf. Is 20.2).

Poética do corpo no Cântico

No Cântico dos Cânticos, o mesmo lexema hebraico do campo do “calçado” é deslocado para um registro estético-erótico. A exclamação “מַה־יָּפוּ פְעָמַיִךְ בַּנְּעָלִים” (mah-yāpû pəʿāmāyiḵ bannəʿālîm, “quão belos [são] teus passos/teus pés nas sandálias”) associa diretamente o calçado à beleza do movimento corporal. A escolha de פְעָמַיִךְ (pəʿāmāyiḵ) é relevante: o termo pode apontar para “passos” (o caminhar, o ritmo) e não apenas para “pés” como membros estáticos; isso favorece leitura em que a sandália realça o “andar” (cadência, dança, aproximação), integrando a descrição do corpo à dinâmica do desejo.

Aqui, a comparação de versões é hermeneuticamente útil porque evidencia o que cada tradição prioriza. Em português, a NVI enfatiza o membro (“pés”) e explicita o estado (“calçados com sandálias”) (Ct 7.1), enquanto a ARA aproxima-se do valor dinâmico (“passos dados de sandálias”) e a ACF generaliza para “sapatos” (Ct 7.1). Em inglês, KJV prefere “shoes”, enquanto ESV preserva “sandals”; a divergência principal, porém, não é material (sapato vs. sandália), mas de foco: “feet” pode soar mais anatômico, ao passo que a leitura de pəʿāmāyiḵ como “steps” sustenta uma poética do caminhar. A Septuaginta traduz o quadro com “ὑποδήμασιν” (hypodēmasin, “calçados/sandálias”), mantendo a ideia de pés “em calçado”, e confirma que o eixo do verso é a beleza do corpo em movimento, não um ritual de descalçar.

A consequência exegética é clara quando se contrasta com a semiótica profética: em Isaías 20, descalçar-se degrada e expõe; em Ezequiel 24, permanecer calçado disciplina e sinaliza entorpecimento coletivo; no Cântico, estar calçada intensifica a elegância do andar e torna o corpo desejável no registro do elogio amoroso (Is 20.2–4; Ez 24.17,23; Ct 7.1).

Sandálias no cânon: estética do corpo e retórica de serviço

Beleza dos pés “com sandálias” no Cântico dos Cânticos

A fórmula laudatória do Cântico dos Cânticos 7.1 concentra-se no corpo em movimento e faz da sandália um signo estético: “Como são belos os teus passos/pés com sandálias…”. O hebraico enfatiza primeiro o gesto de caminhar/dançar, por meio de פְעָמַיִךְ (pʿāmayik, “teus passos/teus pés”), e só então marca o adorno que enquadra esse movimento: בַּנְּעָלִים (bannəʿālîm, “com sandálias”), forma com preposição e artigo incorporados sobre o plural de נַעַל (naʿal, “sandália”). Essa sintaxe (“passos/pés” + “com sandálias”) sugere que a beleza não é apenas anatômica, mas performativa: o valor poético recai sobre o caminhar, o compasso e a presença social do corpo, em registro celebrativo. O vocativo final “filha de nobre” (בַּת־נָדִיב, bat-nādîv, “filha de nobre”) funciona como enquadramento de status: a sandália aparece como detalhe de distinção (não por luxo necessário, mas por adequação estética e social), integrando o repertório imagético de ornamentos que o poema acumula ao longo da descrição.

A Septuaginta reforça exatamente esse foco no movimento ao verter “passos” não como “pés” estáticos, mas como “passadas”/“andar”: “τὰ διαβήματά σου ἐν ὑποδήμασιν” (ta diabēmata sou en hypodēmasin, “as tuas passadas com sandálias”). A escolha de διάβημα (diabēma, “passo/passada”) torna explícito o eixo cinético do elogio e confirma que o objeto “sandália” (ὑπόδημα, hypodēma, “sandália/sapato”) é lido como parte de um cenário de beleza em movimento, não como detalhe utilitário.

Na comparação de versões, há ganho hermenêutico porque o hebraico permite tanto “sapatos” quanto “sandálias”, mas o contexto histórico-cultural e o próprio campo semântico de נַעַל (naʿal, “sandália”) favorecem “sandálias” como tradução mais específica. Por isso, enquanto KJV tende a “shoes”, versões modernas frequentemente optam por “sandals/sandálias” (KJV vs ESV/NIV/NASB; NVI/ARA/ACF/NVT), e a oscilação não é neutra: “sandálias” preserva melhor a concretude antiga e a nuance de adorno ligado ao andar. 

João Batista e o “calçado” como marcador de dignidade, serviço e status no NT

O bloco sinóptico-joanino e sua recapitulação em Atos articulam uma retórica de rebaixamento por meio de um gesto ligado ao calçado: João define sua própria posição a partir da indignidade para lidar com o ὑπόδημα (hypodēma, “sandália/sapato”) daquele que vem. A variação verbal entre os evangelhos é teologicamente expressiva e, por isso, exegese e comparação de versões aqui oferecem ganho real: em Mateus 3.11, a fórmula não descreve desatar correias, mas carregar as sandálias — “οὗ οὐκ εἰμὶ ἱκανὸς τὰ ὑποδήματα βαστάσαι” (hou ouk eimi hikanos ta hypodēmata bastasai, “de quem não sou digno/capaz de carregar as sandálias”). O foco recai sobre βαστάσαι (bastasai, “carregar”), gesto de serviço associado a acompanhar alguém e tomar para si o que é dele; retoricamente, é uma autodefinição por insuficiência diante do “mais forte”. 

Marcos 1.7 desloca o centro do gesto para a humilhação corporal e para a ação manual sobre a correia: “κύψας λῦσαι τὸν ἱμάντα τῶν ὑποδημάτων αὐτοῦ” (kypsas lysai ton himanta tōn hypodēmatōn autou, “curvando-se, desatar a correia de suas sandálias”). Aqui, o rebaixamento é intensificado por κύψας (kypsas, “abaixando-se/curvando-se”) e pela referência à tira/correia, ἱμάντας (himantas, “correia/tira”), tornando a cena mais vívida e socialmente “baixa” do que simplesmente “carregar”.

Lucas 3.16 preserva o núcleo “desatar a correia” sem a explicitação do “curvar-se” na mesma forma marcana e formula: “οὗ οὐκ εἰμὶ ἱκανὸς λῦσαι τὸν ἱμάντα τῶν ὑποδημάτων αὐτοῦ” (hou ouk eimi hikanos lysai ton himanta tōn hypodēmatōn autou, “de quem não sou digno de desatar a correia de suas sandálias”). A estabilidade do par λύσαι/ἱμάντας (desatar/correia) mantém a carga simbólica do serviço mínimo, enquanto o discurso lucano acomoda a frase à sua cadência narrativa.

João 1.27, embora afim de Lucas, altera o adjetivo de avaliação e trabalha no singular: “οὗ οὐκ εἰμὶ ἄξιος ἵνα λύσω αὐτοῦ τὸν ἱμάντα τοῦ ὑποδήματος” (hou ouk eimi axios hina lysō autou ton himanta tou hypodēmatos, “de quem não sou digno para que eu desate a correia do seu calçado”). O emprego de ἄξιος (axios, “digno/à altura”) em vez de ἱκανός (hikanos, “capaz/digno”) tende a acentuar menos a suficiência e mais o valor/adequação, coerente com a retórica joanina de testemunho e reconhecimento identitário do “que vem”.

Atos 13.25 retoma a tradição como argumento em discurso e simplifica o quadro, substituindo “correia” pelo objeto em relação direta com os pés: “οὗ οὐκ εἰμὶ ἄξιος λῦσαι τὸ ὑπόδημα τῶν ποδῶν” (hou ouk eimi axios lysai to hypodēma tōn podōn, “de quem não sou digno de desatar o calçado dos pés”). A forma reitera ἄξιος (axios, “digno”) e reforça o paralelismo com a linguagem de “pés” (ποδῶν, podōn, “dos pés”), aproximando o gesto de uma imagem concreta facilmente reconhecível pelo auditório, sem depender do detalhe técnico da correia.

A comparação de versões é especialmente relevante aqui porque as diferenças entre “carregar” (Mateus) e “desatar a correia” (Marcos/Lucas/João) podem ser niveladas indevidamente em traduções que harmonizam o gesto. Em inglês, muitas versões distinguem “carry his sandals” (Mt 3.11) de “untie the strap” (Mc 1.7; Lc 3.16; Jo 1.27), e em português ocorre oscilação entre “sapatos/calçado” e “sandálias”, além de “correia/tira/cadarço”, o que afeta a percepção do grau de rebaixamento retórico (KJV com “shoes/latchet”, ESV/NIV/NASB com “sandals/strap”; NVI/ARA/ACF/NVT variando “sandálias/sapatos” e “correia”). Para auditoria, ver páginas paralelas: Mt 3.11, Mc 1.7, Lc 3.16, Jo 1.27 e At 13.25; em português, por exemplo: Mt 3.11, Mc 1.7, Jo 1.27 e At 13.25.

O valor social do gesto é pressuposto pelos próprios textos ao selecionarem ações tipicamente degradantes (curvar-se, desatar correia, carregar calçado) como “limite inferior” de serviço; esse pano de fundo é explicitado de forma sintética por notas textuais contemporâneas que reconhecem o ato como “uma das tarefas menos dignas” atribuídas ao serviço de um escravo, justamente para maximizar o contraste entre a estatura profética de João e a superioridade do que vem.

O “calçado” do Messias como retórica de serviço, dignidade e status em João Batista

A fórmula de indignidade: suficiência (ἱκανός) e dignidade (ἄξιος)

O bloco sinótico-joanino articula a assimetria entre João Batista e “o que vem” por meio de uma autodeclaração de inadequação, em que o tema do calçado funciona como marcador de hierarquia. Em Mateus 3.11, a fórmula aparece com ἱκανός (hikanos, “suficiente/apto”), em “οὗ οὐκ εἰμὶ ἱκανὸς τὰ ὑποδήματα βαστάσαι” (hou ouk eimi hikanos ta hypodēmata bastasai, “de quem não sou suficiente/apto para carregar as sandálias”). A escolha de ἱκανός (hikanos, “suficiente/apto”) projeta a imagem de competência social mínima: nem mesmo a aptidão para o serviço mais básico pode ser reivindicada diante do “mais forte” (ἰσχυρότερος, ischyroteros, “mais poderoso/forte”), o que intensifica a distância de status.

Marcos 1.7 preserva ἱκανός (hikanos, “suficiente/apto”), mas troca o predicado por um gesto ainda mais explicitamente servil: “οὗ οὐκ εἰμὶ ἱκανὸς κύψας λῦσαι τὸν ἱμάντα τῶν ὑποδημάτων αὐτοῦ” (hou ouk eimi hikanos kypsas lysai ton himanta tōn hypodēmatōn autou, “de quem não sou suficiente/apto, curvando-me, para desatar a correia das sandálias dele”). Lucas 3.16 mantém o mesmo núcleo sem o particípio de postura: “οὗ οὐκ εἰμὶ ἱκανὸς λῦσαι τὸν ἱμάντα τῶν ὑποδημάτων αὐτοῦ” (hou ouk eimi hikanos lysai ton himanta tōn hypodēmatōn autou, “de quem não sou suficiente/apto para desatar a correia das sandálias dele”). Essa pequena variação não altera o argumento: a inferioridade é codificada como incapacidade para o serviço mínimo.

Em João 1.27, a retórica desloca-se para ἄξιος (axios, “digno”), com uma formulação finalística: “οὗ οὐκ εἰμὶ ἄξιος ἵνα λύσω αὐτοῦ τὸν ἱμάντα τοῦ ὑποδήματος” (hou ouk eimi axios hina lysō autou ton himanta tou hypodēmatos, “de quem não sou digno para desatar a correia do calçado”). A transição de ἱκανός (hikanos, “suficiente/apto”) para ἄξιος (axios, “digno”) favorece a leitura em chave de honra: não se trata apenas de capacidade funcional, mas de “dignidade” para tocar um objeto que, no discurso, funciona como extensão do portador e do seu lugar social. O mesmo eixo aparece na rememoração querigmática de Atos 13.25: “οὗ οὐκ εἰμὶ ἄξιος τὸ ὑπόδημα τῶν ποδῶν λῦσαι” (hou ouk eimi axios to hypodēma tōn podōn lysai, “de quem não sou digno para desatar o calçado dos pés”).

Gestos mínimos, hierarquias máximas: carregar (βαστάζω) e desatar (λύω)

O motivo do calçado é explorado por meio de dois verbos que delimitam o campo do “serviço”: em Mateus 3.11, a ação é “carregar” (βαστάσαι, bastasai, “carregar/transportar”), ligada ao objeto “sandálias” (ὑποδήματα, hypodēmata, “calçados/sandálias”). Já em Marcos 1.7, Lucas 3.16 e João 1.27 a ação é “desatar” (λῦσαι/λύσω, lysai/lysō, “desatar”), associada à “correia” (ἱμάντα, himanta, “correia/tira”) do calçado (ὑποδήματα/ὑποδήματος, hypodēmata/hypodēmatos, “sandálias/calçado”). Em Marcos, a inclusão de “curvando-me” (κύψας, kypsas, “curvando-me”) dramatiza corporalmente o rebaixamento: a inferioridade é performada como postura, não apenas declarada.

No nível pragmático-social do mundo antigo, “desatar a correia do calçado” remete a um serviço de baixa honra. Uma nota exegética amplamente utilizada em comentários de base linguística registra que desatar a correia era tarefa típica de escravo, o que torna a autodeclaração de João uma hipérbole de auto-humilhação: ele se coloca aquém do mínimo que um servo poderia prestar ao superior. Assim, o calçado (ὑπόδημα, hypodēma, “calçado/sandália”) opera como metonímia do portador: ao recusar-se “digno/suficiente” para lidar com ele, João sela retoricamente a superioridade do vindouro e impede que sua própria autoridade pública seja interpretada como concorrência messiânica.

Atos 13.25: a memória pública do gesto e a função de fronteira

Atos 13.25 reinsere a fórmula do calçado dentro de uma moldura biográfica (“completando a sua carreira”) e identitária (“quem pensais que eu sou?”), condensando a função de João como fronteira narrativa e teológica: ele é o último grande arauto antes da manifestação plena do Cristo, e sua voz serve para deslocar expectativas do público para “aquele que vem depois”. O detalhe “dos pés” (τῶν ποδῶν, tōn podōn, “dos pés”) reforça a concretude do gesto: “o calçado dos pés” (τὸ ὑπόδημα τῶν ποδῶν, to hypodēma tōn podōn, “o calçado dos pés”) sublinha o nível mais baixo possível do serviço, pois o discurso se fixa no ponto de contato com o chão. A retórica, portanto, cumpre dupla função: encerra a possibilidade de autoexaltação do precursor e, simultaneamente, legitima o foco cristológico da proclamação apostólica.

Traduções modernas: onde o detalhe explica o argumento

A comparação de versões é exegética aqui porque evidencia como cada tradição tradutória preserva (ou suaviza) os marcadores de rebaixamento. Na NVI, Marcos 1.7 mantém a teatralidade corporal (“curvando-me”) e explicita o elemento técnico (“as correias das sandálias”), alinhando-se diretamente a κύψας (kypsas, “curvando-me”) e ἱμάντα (himanta, “correia”). Lucas 3.16, também na NVI, conserva “desamarrar as correias das sandálias”, refletindo a cadeia λύω + ἱμάντας + ὑποδήματα, e preservando o contraste de status com “aquele que é mais poderoso”. Em Atos 13.25, a NVI traduz a fórmula como “cujas sandálias não sou digno de desamarrar”, mantendo o eixo de dignidade (ἄξιος, axios, “digno”) e a função identitária do dito no discurso de Paulo. Já em Mateus 3.11, a NVI opta por “carregar as suas sandálias”, que corresponde bem ao foco mateano em βαστάζω (bastazō, “carregar”) e produz uma nuance ligeiramente distinta: a imagem não é a do “ajoelhar-se” para desatar, mas a de transportar o calçado como serviço subalterno.

Em versões inglesas, a alternância entre “to bear” (carregar) e “to unloose the strap/latchet” (desatar a correia) torna visível o mesmo fenômeno: Mateus preserva o predicado de “carregar”, ao passo que Marcos/Lucas/João enfatizam “desatar a correia”, o que confirma que a diferença não é meramente estilística, mas acompanha a variação verbal do texto grego.

Sandálias e economia de provisões nas instruções missionárias

Economia de provisões como estratégia narrativa e teológica

Nos discursos de envio, a sandália entra como metonímia do “mínimo necessário” e, por isso, torna-se um ponto sensível para ler a tensão entre dependência, itinerância e provisão adequada. O eixo não é apenas ascético: os itens enumerados (bolsa, alforje/saco, túnicas, bordão, calçado) desenham o perfil social do mensageiro como alguém que não viaja com “infraestrutura própria”, mas se desloca de modo suficientemente leve para depender da hospitalidade e suficientemente íntegro para não mercantilizar a missão. Essa lógica aparece de forma programática quando Mateus liga a lista de proibições ao princípio de que “o trabalhador” merece sustento, fazendo do despojamento um argumento ético contra a autoproteção acumulativa e a favor da confiança no acolhimento (Mt 10.10).

Ao mesmo tempo, o material sinóptico preserva formulações diferentes: Marcos ordena que os enviados estejam “calçados de sandálias”, enquanto Mateus e Lucas, nas listas paralelas, incluem uma negativa envolvendo “calçados/sandálias”. Essa dissonância não é um ruído irrelevante: ela obriga a leitura a distinguir entre (a) proibição de aquisição para a viagem, (b) proibição de transporte como provisão adicional e (c) autorização para uso do calçado já disponível. A gramática dos verbos que regem as listas é decisiva para avaliar essas possibilidades.

Léxico e contraste: ὑπόδημα e σάνδαλον

Nos textos em questão, duas famílias lexicais aparecem. Mateus e Lucas empregam ὑποδήματα (hypodēmata, “calçados/sandálias”), termo mais genérico para “calçado” (com frequência traduzido como “sapatos”), enquanto Marcos usa σανδάλια (sandalia, “sandálias”), mais específico para a sandália presa por correias, e ainda qualifica o estado do mensageiro com o particípio perfeito passivo ὑποδεδεμένους (hypodedemenous, “tendo sido calçados/atados”), da raiz verbal ὑποδέω (hypodeō, “calçar, atar o calçado”). O efeito é semântico e imagético: Marcos descreve a condição concreta (“irem calçados”), ao passo que Mateus/Lucas, ao negar ὑποδήματα, podem estar negando a provisão extra de “calçado” como item de bagagem/segurança.

Esse contraste lexical ajuda a explicar por que algumas traduções modernas introduzem explicitamente a ideia de “sandálias extras” em Lucas: é uma tentativa interpretativa de harmonizar a negativa lucana com a realidade prática de viajar (ninguém caminha “sem calçado” em estradas longas) e com a formulação marcana (“calcem sandálias”). A tradução, nesse ponto, não apenas verte; ela comenta.

Mateus 10.10: proibição de provisão autônoma e o princípio do sustento

Em Mateus, o item “sandálias” integra uma cadeia de proibições introduzidas por μήτε (mēte, “nem”), culminando no fundamento: “o trabalhador é digno” do que o sustenta. O texto grego concentra-se na negativa “μήτε ὑποδήματα” (mēte hypodēmata, “nem calçados/sandálias”), colocada lado a lado com “μήτε δύο χιτῶνας” (mēte dyo chitōnas, “nem duas túnicas”) e “μήτε ῥάβδον” (mēte rhabdon, “nem bordão”). Assim, o calçado não é tratado como luxo, mas como parte do conjunto de redundâncias e garantias pessoais que transformariam o enviado num viajante autossuficiente, e não num mensageiro dependente de acolhimento (Mt 10.10).

O ganho exegético aparece com nitidez quando se comparam traduções que mantêm o paralelismo “não levem… nem sandálias, nem bordão” (NVI/ARA) com versões inglesas tradicionais que leem ὑποδήματα como “shoes” (KJV) — “shoes” pode soar como calçado fechado, mas o ponto do texto não é o tipo de couro e sim o princípio: não viajar com redundância de equipamentos e proteções (Mt 10.10).

Marcos 6.9: mobilidade mínima e pragmatismo de campo

Marcos, em contraste, formula o envio com uma concessão explícita: “calçados de sandálias” (ἀλλὰ ὑποδεδεμένους σανδάλια, alla hypodedemenous sandalia, “mas estando calçados de sandálias”), ao mesmo tempo em que mantém a proibição de redundância (“não vestir duas túnicas”: καὶ μὴ ἐνδύσησθε δύο χιτῶνας, kai mē endysēsthe dyo chitōnas). A estrutura sugere um “mínimo funcional”: o calçado é admitido como instrumento básico de deslocamento; o excesso de roupa é recusado como estratégia de autonomia (Mc 6.9).

Nesse quadro, a sandália deixa de ser símbolo de conforto para tornar-se índice de mobilidade: o mensageiro caminha, mas caminha sem “segunda camada” que assegure estabilidade social ou proteção contra precariedade. O contraste com Mateus não precisa ser forçado como contradição: Marcos descreve o estado permitido (“vão calçados”), enquanto Mateus pode estar negando a provisão de itens extras para a jornada. A diferença entre “ir calçado” e “levar calçado” é precisamente o tipo de nuance que o vocabulário (σανδάλια vs ὑποδήματα) e a sintaxe (particípio perfeito passivo vs lista de proibições) autorizam como leitura responsável.

Lucas 10.4 e 22.35: itinerância dependente e memória de suficiência

Lucas acentua a dependência por meio do verbo que governa a lista: μὴ βαστάζετε (mē bastazete, “não carregueis”), seguido de “βαλλάντιον” (ballantion, “bolsa”), “πήραν” (pēran, “alforje/saco”) e “ὑποδήματα” (hypodēmata, “calçados/sandálias”), além do imperativo social “não saudeis ninguém pelo caminho” (Lc 10.4). Aqui, “sandálias” encaixa-se naturalmente como item que pode ser carregado como segurança adicional (um par de reserva), reforçando a leitura de que o alvo é a provisão excedente, não o ato de caminhar descalço (Lc 10.4).

A própria tradição tradutória evidencia essa tensão: algumas versões portuguesas mantêm a forma seca “nem sandálias” (ARA/NVI), enquanto outras tornam explícita a interpretação “nem um par de sandálias extras” (NVT). A diferença é hermeneuticamente relevante porque revela onde o tradutor percebe o problema pragmático e tenta resolvê-lo por meio de explicitação. Exegeticamente, a explicitação pode ser defensável como interpretação, mas não deve ser confundida com conteúdo lexical direto do grego.

Em Lucas 22.35, a instrução é retomada em forma de memória avaliativa: “quando eu os enviei sem bolsa, sem alforje e sem sandálias” — ἄτερ βαλλαντίου καὶ πήρας καὶ ὑποδημάτων (ater ballantiou kai pēras kai hypodēmatōn, “sem bolsa, e alforje, e calçados/sandálias”) — “faltou-vos alguma coisa?” (μή τινος ὑστερήσατε; mē tinos hystērēsate?, “carecestes de algo?”). A resposta “nada” funciona como validação narrativa: a economia de provisões não é romantização da carência, mas demonstração de suficiência provida por meios ordinários (acolhimento, alimento recebido, suporte comunitário) e, por isso, legitima a regra de não-autonomia como pedagogia de missão (Lc 22.35).

Convergência hermenêutica: sandália como sinal de vulnerabilidade disciplinada

Consideradas em conjunto, as quatro passagens permitem uma síntese exegética: a sandália, por si, não é o foco; ela é um ponto de ancoragem para discutir como o mensageiro se posiciona diante do caminho, do risco e da hospitalidade. Mateus radicaliza a renúncia às redundâncias na forma de lista proibitiva (Mt 10.10); Marcos preserva o mínimo pragmático, permitindo o que torna possível caminhar (Mc 6.9); Lucas formula a mesma ética como proibição de “carregar” garantias, e fecha o arco com uma lembrança que confirma a suficiência experimentada (Lc 10.4; 22.35). O resultado é uma teologia prática da itinerância: dependência não é improviso, mas disciplina; provisão não é acúmulo, mas recepção; e o caminho não é turismo religioso, mas missão exposta, regulada por uma ética de confiança e não de autoproteção.

Sandálias como sinal de reintegração e prontidão no Novo Testamento

No grego do Novo Testamento, a terminologia de “calçado” oscila entre um vocábulo mais abrangente e um mais específico. Em Lucas 15.22, o pai ordena que se coloquem “ὑποδήματα (hypodēmata, “calçados/sandálias”)” nos pés do filho, num encadeamento ritual de restauração (“ἐξενέγκατε … καὶ ὑποδήματα εἰς τοὺς πόδας”, exenegkate … kai hypodēmata eis tous podas, “trazei … e calçados para os pés”). A forma ὑπόδημα (hypodēma) é suficientemente ampla para designar “calçado” como categoria (bota/sapato/calçado em geral), o que torna compreensível a variação tradutória antiga (“shoes” em tradição inglesa clássica) sem exigir uma mudança de referente material no mundo histórico. Já em Atos dos Apóstolos 12.8, o anjo emprega o verbo de calçar “ὑπόδησαι (hypodēsai, “calça/amarra [o calçado]”)” com o substantivo “τὰ σανδάλιά (ta sandalia, “as sandálias”)”, isto é, um termo mais concreto para sandália (“ζῶσαι καὶ ὑπόδησαι τὰ σανδάλιά σου”, zōsai kai hypodēsai ta sandalia sou, “cinge-te e calça as tuas sandálias”). Em termos semânticos, a distinção não deve ser rigidificada como se marcasse “sapato” versus “sandália” em todos os contextos: no grego bíblico mais amplo (incluindo o grego da tradução antiga), há sobreposição de uso entre esses termos, de modo que a diferença aqui favorece uma leitura contextual (função narrativa) mais do que uma taxonomia fixa de tipos de calçado.

Em Lucas 15.22, a presença do “calçado” integra um pacote simbólico de re-honra: veste, anel e calçado funcionam como marcadores públicos de status restaurado, contrapondo-se diretamente à autoimagem do filho como trabalhador subalterno. O texto grego não apresenta o calçado como detalhe decorativo, mas como item ordenado junto de sinais reconhecíveis de reinstalação (“… δότε δακτύλιον … καὶ ὑποδήματα …”, … dote daktylion … kai hypodēmata …, “dai um anel … e calçados …”). A lógica narrativa do episódio depende dessa materialidade: o retorno não é meramente acolhimento afetivo, mas reintegração social efetiva, visível e verificável na economia doméstica do pai, e por isso a ordem é dirigida “aos servos”, que executam publicamente a reversão do estado de degradação do filho. A tradição exegética clássica observou precisamente esse ponto: o calçado assinala que o retornado deve ser tratado como “filho” e não como “escravo/servo”, porque a cena dramatiza a mudança de posição dentro da casa, e não apenas o fim de uma fome. Essa função hermenêutica explica também por que traduções antigas podem verter ὑποδήματα (hypodēmata) por “shoes” sem perder o núcleo: a oposição central não é “tipo X de calçado”, mas “estado reconhecido vs. estado subalterno”, e o calçado é o índice concreto dessa passagem.

Em Atos 12.8, o mesmo campo semântico é mobilizado com outra força pragmática: a sandália aparece como gesto de prontidão imediata sob comando angelical, não como emblema doméstico de honra. A sequência imperativa (“ζῶσαι … ὑπόδησαι …”, zōsai … hypodēsai …, “cinge-te … calça …”) cria um ritmo de ação que encena a urgência do êxodo da prisão: a libertação não é contemplativa, mas operacional—vestir-se, calçar-se, deslocar-se. Nesse ponto, o texto lucano se alinha a um padrão veterotestamentário de saída apressada em contexto de salvação: em Êxodo 12.11, a prescrição pascal inclui “נַעֲלֵיכֶם (naʿalêkhem, “vossas sandálias”)” “בְּרַגְלֵיכֶם (bəraglêkhem, “nos vossos pés”)”, isto é, calçado já posto como sinal de prontidão para partir. Um comentário técnico clássico ao capítulo observa essa aproximação ao notar que “cingir-se” evoca exatamente a preparação do êxodo, e, no quadro narrativo de Atos 12, a sandália funciona como parte desse kit mínimo de mobilidade sob intervenção divina. Assim, enquanto Lucas 15.22 tematiza a sandália como marcador de reintegração no espaço doméstico (restituição de lugar e dignidade), Atos 12.8 tematiza o calçar como instrumento de prontidão na cena de libertação (capacidade imediata de caminhar para fora), com um eco discernível do imaginário de saída salvífica que estrutura a memória do êxodo.

Recepção rabínica do “calçado” como gramática de dever, reverência e aflição

A literatura rabínica clássica tende a tratar o “calçado” não como detalhe incidental do vestuário, mas como um marcador jurídico-simbólico capaz de condensar relações de responsabilidade, fronteiras do sagrado e regimes de aflição ritual. Essa recepção parte, em primeiro lugar, de Deuteronômio 25.9–10 (Dt 25.9–10), onde o rito levirático culmina na remoção do calçado do recusante: o gesto é formulado com o verbo וְחָלְצָה (wəḥālṣāh, “ela retirará”) e o substantivo נַעַל (naʿal, “calçado”), em “וְחָלְצָה נַעֲלוֹ” (wəḥālṣāh naʿălō, “retirará o calçado dele”). A própria nomeação pública do recusante (“casa do descalçado”) fixa o calçado como signo de obrigação recusada e, portanto, como índice socialmente legível de falha de dever. Nesse ponto, a oscilação tradutória entre “sapato/sandália” não é apenas lexicográfica: ela revela que o hebraico naʿal pode funcionar como termo-guarda-chuva (“calçado”), ao passo que a tradição jurídica tende a especificar o que conta como naʿal válido no rito. Isso se percebe quando versões modernas escolhem “sandália” (ARA) e outras preferem “sandal/shoe” (ESV/KJV), refletindo escolhas diferentes para um mesmo núcleo semântico (“calçado removível preso ao pé”).

É precisamente essa necessidade de delimitação que aparece na formulação mishnaica e na discussão talmúdica: a Mishná registra, em forma de critério, que a ḥaliṣah חליצה (ḥaliṣah, “descalçamento ritual”) é válida “com naʿal” e inválida em certos substitutos, e ainda distingue a aceitabilidade de uma “sandália” conforme possua ou não características estruturais mínimas para ser considerada calçado apto ao ato (“חלצה במנעל חליצתה כשרה … סנדל שיש לו עקב כשר ושאין לו עקב פסול”, ḥālṣāh bəmnaʿal ḥaliṣātāh kəšērāh … sandal še-yēš lō ʿāqēb kāšēr wəšəʾēn lō ʿāqēb pāsûl, “se descalçou com naʿal, sua ḥaliṣah é válida … sandália com ‘calcanhar’ é válida; sem ‘calcanhar’ é inválida”). O Talmud (b. Yevamot 103b) retoma Deuteronômio 25.9–10 para discutir o alcance do termo e, assim, controlar juridicamente o símbolo: o calçado, aqui, não é metáfora livre, mas um objeto regulado, porque é o veículo material de um ato público de renúncia de dever. Essa normatização ajuda a explicar por que a tradição rabínica tende a “fechar” a interpretação no nível do gesto concreto: a força simbólica depende da estabilidade do objeto e do rito (Rosh on Yevamot 12:1).

O mesmo mecanismo aparece quando o calçado se torna “gramática de reverência” do espaço sagrado. A Mishná proíbe entrar no Monte do Templo com itens que carregam a marca do comum (bengala, calçado, bolsa/cinto de dinheiro, poeira nos pés) e também veda tratar o recinto como atalho: “לא יכנס להר הבית במקלו ובמנעלו ובפונדתו ובאבק שעל רגליו … ולא יעשנו קפנדריא” (lōʾ yikkānēs ləhar habbayit bəmāqlō ûbəmnaʿalō ûbəfûndātō ûbəʾābāq šeʿal raglāyw … wəlōʾ yaʿăśennû qapandaryāʾ, “não entrar no Monte do Templo com sua bengala, seu calçado, sua bolsa e a poeira de seus pés … e não fazê-lo um atalho”). O gesto de descalçar, portanto, funciona como fronteira corporal que traduz, no corpo, a diferença entre “terreno comum” e “solo santo”. Essa lógica converge com Êxodo 3.5 (Êx 3.5), onde a ordem “tira o teu calçado” aparece com נַעַל (naʿal, “calçado”) em “שַׁל־נְעָלֶיךָ” (šal-nəʿălēkā, “tira tuas sandálias”), e também com a recepção grega em Atos 7.33, que verte o ato com ὑπόδημα (hypodēma, “calçado”) no imperativo “λῦσον τὸ ὑπόδημα” (lyson to hypodēma, “desamarra/tira o calçado”). Nesse ponto, o “não entrar calçado” não se reduz a higiene: é uma técnica de reverência que impede que o corpo leve para dentro do sagrado os sinais do trânsito ordinário (poeira, utilidade, pressa de atalho), convertendo o calçado em marcador de limiar.

O calçado é também reconfigurado como instrumento de “aflição ritual” no tempo sagrado. A Mishná lista entre as interdições do Dia da Expiação a “נעילת הסנדל” (nəʿîlat hassandal, “uso de sandália/calçado”), ao lado de comer e beber, lavar-se e ungir-se: a lógica é produzir privação corporal controlada como expressão pública de humilhação diante de Deus. A Guemará (b. Yoma 74b) ancora essa disciplina no mandamento bíblico de “afligir” a pessoa, articulando-o com Levítico 16.29–31 e Levítico 23.27–32, onde a exigência “וְעִנִּיתֶם אֶת־נַפְשֹׁתֵיכֶם” (wəʿinnîtem ʾet-napšōtêkhem, “afligireis as vossas almas/vidas”) estabelece um princípio aberto que a tradição rabínica concretiza em práticas corporais específicas. A diferença hermenêutica é relevante: a Torá fornece o eixo (“aflição” como categoria), enquanto a halakhah define sua gramática concreta, incluindo a abstinência de calçados. Assim, o mesmo objeto que em Deuteronômio 25.9–10 publiciza uma renúncia de dever e, em Berakhot 9.5, regula a fronteira do sagrado espacial, em Yoma 8.1 passa a marcar a intensidade penitencial do sagrado temporal: calçar ou descalçar torna-se um modo de “inscrever” no corpo obrigações, reverência e contrição, com regras suficientemente precisas para que o símbolo permaneça inequívoco.

Cite este artigo:

GALVÃO, Eduardo. Sandália. In: Enciclopédia Bíblica Online. [S. l.], 24 mai. 2016. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano].