Temor, Temer — Enciclopédia Bíblica Online

Na Bíblia, “temor/temer” abrange um campo semântico amplo que precisa ser distinguido pelo objeto, pela causa e pelo efeito. Quando o objeto é Deus, o “temor do SENHOR” (יִרְאַת יְהוָה, yirʾat YHWH, “temor do SENHOR”) descreve uma reverência obediencial que estrutura sabedoria, culto e ética: não é pânico, mas reconhecimento da santidade e do senhorio divinos, produzindo aversão ao mal, retidão prática e vida comunitária ordenada (Pv 1.7; 9.10; Sl 111.10; Dt 10.12; Ml 1.6; 2.5). Em narrativas, essa reverência aparece como critério avaliativo de fidelidade (“temente a Deus”) e como princípio de contenção moral e justiça social (Gn 22.12; Ne 5.15; Jó 1.1; 1.8), enquanto no Novo Testamento ela se expressa como atitude séria diante de Deus (“temor e tremor”) e como reverência cultual (μετὰ φόβου καὶ τρόμου, meta phobou kai tromou, “com temor e tremor”; εὐλάβεια, eulabeia, “reverência”), sem colapsar na lógica do medo servil (Fp 2.12; Ef 6.5; 2Co 7.15; Hb 12.28; 5.7).

Por outro lado, “temor” também designa medos desordenados e destrutivos: medo da morte como servidão existencial (Hb 2.14-15), medo do homem como armadilha social (Pv 29.25) e medo como pânico/confusão que denuncia incredulidade ou leitura distorcida dos sinais (Mt 8.26; 14.26; Mc 4.40; Mc 16.8; Jo 20.19). A Escritura, porém, não responde a esses medos apenas com reprimenda: ela os desloca por fórmulas revelacionais e soteriológicas (“não temas”) e por uma nova condição filial em que o medo punitivo perde seu fundamento. Assim, o “não temas” diante de teofania/angelofania ou ameaça histórica reordena a percepção a partir da presença e da aliança (Êx 3.6; Gn 15.1; Dt 31.6; Is 41.10; Is 43.1; Lc 1.30; Mt 28.5; Ap 1.17), e o amor aperfeiçoado expulsa o temor ligado a punição (φόβος... κόλασις, phobos... kolasis, “medo... punição”), enquanto o “espírito de adoção” substitui o regime da servidão “para medo” (1Jo 4.18; Rm 8.15).

I. Delimitação semântica do léxico

O campo semântico do “temor/medo” na Bíblia não se reduz a uma dicotomia simples entre “reverência” e “pânico”. A própria terminologia hebraica tende a recobrir, com sobreposições, tanto o estado afetivo (“ter medo”) quanto a relação axiológica (“temer” no sentido de reconhecer superioridade, autoridade e perigo moral), o que torna decisivo o enquadramento textual imediato (ameaça concreta, teofania, juízo, disciplina sapiencial, liturgia, relações sociais). A bibliografia de referência observa, por isso, que o hebraico não opera uma distinção terminológica rígida entre “medo”, “angústia” e “respeito/reverência”, e que a polissemia se manifesta inclusive em contextos onde o temor é ordenado ou proibido, deslocando-se do plano meramente emocional para o ético e o cultual.

No núcleo “reverencial”, o verbo יָרֵא (yārēʾ, “temer, reverenciar”) e o substantivo יִרְאָה (yirʾāh, “temor, reverência”) designam uma atitude que pode incluir afeto (medo) mas tende, em formulações normativas, a marcar submissão responsável diante de Deus, frequentemente em construções com objeto explícito (temer a Yahweh) e em moldes parenéticos-sapienciais. Um exemplo concentrado desse uso é a locução deuteronômica com לְיִרְאָה (lᵉyirʾāh, “para temer”), em contexto de exigência integral de obediência e caminhada diante de Yahweh. Esse eixo semântico estrutura, com diferentes matizes, os contextos associados à “sabedoria” e ao “ódio ao mal” (Jó 28.28; Sl 111.10; Pv 8.13; Pv 1.7; Pv 9.10; Pv 15.33), às injunções legais e cúlticas (Dt 10.12; 13.4; 14.23; Êx 20.20), à vida comunitária sob responsabilidade e justiça (2Sm 23.3; 2Cr 19.9; Ne 5.9; 5.15), à piedade prática e à confiança (Sl 115.11; Sl 147.11; Sl 145.19), e à crítica profética quando o temor se torna meramente formal (Is 29.13; Is 63.17). Nessa mesma família semântica entram ocorrências em que “temer” descreve a reação apropriada diante de obras e atos históricos de poder divino (Dt 4.34; Dt 26.8; Dt 34.12; Js 4.23-24), bem como o horizonte de adoração (Sl 2.11; Sl 5.7; Sl 22.23; Sl 76.11; Sl 86.11; Sl 130.4; Ml 1.6; Ml 2.5; Ml 3.16; Ec 8.12-13).

A fronteira entre “reverência” e “terror” é marcada, com frequência, por termos que intensificam o componente de ameaça e esmagamento psíquico. Em Gênesis 9.2, por exemplo, a dupla וּמוֹרַאֲכֶם (ûmôrăʾăḵem, “e o vosso temor”) e וְחִתְּכֶם (wᵉḥittᵉḵem, “e o vosso pavor”) aponta para um “temor” que opera como efeito intimidatório sobre os animais, semanticamente mais próximo de “dread/terror” do que de “respeito”. Essa intensidade aparece de modo particularmente nítido quando o mesmo substantivo מוֹרָא (môrāʾ, “terror, assombro”) pode designar tanto o objeto temido (ameaça bélica, crise) quanto o próprio Deus como aquele diante de quem o temor é exigido, como em Isaías 8.12-13, onde a alternância rápida força a leitura contextual: o “terror” que captura o povo não deve ser absolutizado; Yahweh é quem deve ser reconhecido como “temor/assombro” normativo.

O léxico de “terror/pânico” inclui ainda termos que, em traduções, frequentemente se aproximam de “pavor”, “assombro”, “estupor”, “consternação”, e cuja delimitação depende de coligações e cenários (guerra, perseguição, ruína, visão). A literatura especializada assinala que “Schrecken/terror” em traduções alemãs (e, por analogia, em muitas tradições vernáculas) pode corresponder a uma pluralidade de termos hebraicos, e que o contexto é determinante para fixar se se trata de terror bélico, terror como punição, terror como estado psíquico, ou “terror de Deus” em sentido objetivo/subjetivo. Por isso, expressões como “terror de Deus” (por exemplo, חֶרְדַּת אֱלֹהִים, ḥerdat ʾĕlōhîm, “terror de Deus”) ou “terror ao redor” operam menos como taxonomia emocional e mais como operadores narrativo-teológicos: descrevem a irrupção de uma força que paralisa, desorganiza e impede reação (1Sm 14.15; Gn 15.1; Jó 5.21; Is 7.25; Is 8.6; 8.12-13; Is 33.6; Ez 1.18; Ez 30.13; Ap 18.10,15). Dentro desse quadro, a tradução grega antiga pode ser interpretativa: para 1Sm 14.15, a Septuaginta é citada como vertendo o acontecimento com ἔκστασις (ekstasis, “estupor/êxtase”), deslocando o foco do “medo” para o “estado de atordoamento coletivo” como efeito atribuído ao Senhor.

Uma linha semântica específica — e frequentemente moralizada nos textos sapienciais e proféticos — é o medo que desorienta o sujeito e o torna vulnerável a manipulação, especialmente quando o objeto é humano (pressão social, autoridade, ameaça). Nesse ponto, o hebraico pode empregar termos de “tremor/alarme” e de “terror” em construções de advertência; a tradição de Provérbios, por exemplo, tematiza o medo do homem como condição perigosa (Pv 29.25), enquanto outros textos descrevem o medo como sintoma de culpa e instabilidade (Gn 3.10; Gn 4.14; Pv 28.1; Mt 14.1ss). A crítica à ausência de temor diante de Deus, por sua vez, pode ser formulada com פַּחַד (paḥad, “pavor/temor”) em enunciado negativo, como em Salmos 36.2: אֵין־פַּחַד אֱלֹהִים (ʾên-paḥad ʾĕlōhîm, “não há temor de Deus”).

No NT, o par φόβος (phobos, “medo/temor”) e φοβέομαι (phobeomai, “temer”) preserva a amplitude semântica: pode designar desde medo concreto até reverência ética e religiosa, devendo ser delimitado pela sintaxe e pelo co-texto. Em Hebreus 2.15, o sintagma φόβῳ θανάτου (phobō thanatou, “pelo medo da morte”) configura um medo objetual, associado à escravidão existencial. Em Filipenses 2.12, a expressão μετὰ φόβου καὶ τρόμου (meta phobou kai tromou, “com temor e tremor”) agrega ao “temor” um correlato somático, τρόμος (tromos, “tremor”), sugerindo seriedade e vulnerabilidade diante da tarefa ética. Já em Hebreus 12.28, o registro cultual é marcado pela combinação μετὰ αἰδοῦς καὶ εὐλαβείας (meta aidoūs kai eulabeias, “com pudor e reverência”), em que εὐλάβεια (eulabeia, “reverência cautelosa”) tende a delimitar o campo da “piedade respeitosa”, distinguindo-se de “pânico”. Em Colossenses 3.22, a reverência ética aparece na forma participial φοβούμενοι (phoboumenoi, “temendo”) com objeto explícito, τὸν κύριον (ton kyrion, “o Senhor”), indicando orientação da conduta por uma relação assimétrica de autoridade (e não por mera ansiedade). Na crítica antropológica paulina, Romanos 3.18 formula a ausência dessa orientação como defeito moral básico: οὐκ ἔστιν φόβος θεοῦ (ouk estin phobos theou, “não há temor de Deus”). Ainda no campo da avaliação moral do medo, 2 Timóteo 1.7 contrapõe a disposição dada por Deus à δειλία (deilia, “covardia”), termo que, ao contrário de φόβος, tende a carregar a nuance de timidez culpável e retraimento, semanticamente mais próximo de “pusilanimidade” do que de “temor reverente” (2Tm 1.7). A tradição joanina, por fim, radicaliza a distinção entre temor penal e amor: 1 João 4.18 ancora φόβος (phobos, “medo”) na expectativa de κόλασις (kolasis, “punição”), deslocando o problema do medo para o eixo retributivo (1Jo 4.18).

As passagens em que o vocabulário do temor é explicitamente enquadrado como experiência de “banimento” do medo negativo tendem a empregar fórmulas proibitivas (“não temas”) e cenários de ameaça imediata (teofania, aparição, perigo físico, escassez), nos quais o medo é reconfigurado por presença e promessa (Sl 23.4; Gn 15.1; Is 43.1,5; Êx 3.6; Lc 1.30; Lc 2.1; Mt 14.26; Mt 17.6ss; Mt 26.53; Lc 12.32; Mt 6.25ss). Em paralelo, a tradição sapiencial e profética conserva a linguagem do temor como disciplina virtuosa que organiza afetos e escolhas.

A. Temor residente no homem

No cântico de Maria, a expressão “sobre os que o temem” (Lc 1.50) delimita um grupo reconhecível não por um estado emocional episódico, mas por uma disposição religiosa estável diante de Deus. A forma grega substantivada “τοῖς φοβουμένοις αὐτόν” (tois phoboumenois auton, “aos que o temem”) associa o “temor” ao horizonte da misericórdia transgeracional, e não ao pânico: o particípio de φοβέομαι indica caracterização habitual (um perfil), enquanto a dative plural marca pertencimento a uma comunidade moralmente identificável.

Em Atos, Cornélio é descrito por um conjunto de traços publicamente verificáveis, nos quais “temer” se torna categoria identitária: “piedoso e temente a Deus” (At 10.2) não é mera intensificação devocional, mas rótulo social-teológico que integra piedade, prática cultual e ética. O predicado grego “εὐσεβὴς καὶ φοβούμενος τὸν θεὸν” (eusebēs kai phoboumenos ton theon, “piedoso e temente a Deus”) combina “piedade” (εὐσεβής, eusebēs, “piedoso”) com o “temor” direcionado (φοβούμενος... τὸν θεόν), definindo a identidade por orientação a Deus, com desdobramentos observáveis no próprio enredo (“esmolas... orava”).

A formulação programática de Pedro radicaliza a delimitação: “em qualquer nação, aquele que o teme e faz o que é justo lhe é aceitável” (At 10.35) define o “temente” por dois particípios coordenados, “ὁ φοβούμενος αὐτὸν καὶ ἐργαζόμενος δικαιοσύνην” (ho phoboumenos auton kai ergazomenos dikaiosynēn, “o que o teme e pratica justiça”). Aqui, “temer” funciona como marcador de postura religiosa que se verifica eticamente; a aceitabilidade (δεκτός) não se apoia numa emoção interior inefável, mas numa orientação a Deus que produz uma prática reconhecível.

A transição para a santidade cotidiana é particularmente nítida em Efésios 5.21, onde a reciprocidade comunitária é enquadrada por uma motivação reverencial: “sujeitando-vos uns aos outros no temor de Cristo” (Ef 5.21). O núcleo semântico está na locução “ἐν φόβῳ Χριστοῦ” (en phobō Christou, “no temor de Cristo”), em que φόβος (phobos, “temor”) deixa de significar medo de dano e passa a designar reverência normativa que regula relações internas. A relevância exegética se torna visível quando versões diferem no modo de verter o genitivo: ARA/NVI mantêm “temor” (“no/por temor a Cristo”), enquanto a ESV/NIV preferem “reverence” (“reverence for Christ”), explicitando leitura semântica não-terrorífica; além disso, a KJV traz “fear of God”, o que sinaliza diferença textual e, portanto, não deve ser usado para redefinir o alvo do “temor” quando o texto-base lê “Χριστοῦ”.

Em Efésios 6.5, a linguagem é deliberadamente forte para combater a obediência performática: “obedecei... com temor e tremor, na sinceridade do vosso coração, como a Cristo”. A expressão grega “μετὰ φόβου καὶ τρόμου ἐν ἁπλότητι τῆς καρδίας ὑμῶν ὡς τῷ Χριστῷ” (meta phobou kai tromou en haplotēti tēs kardias hymōn hōs tō Christō, “com temor e tremor, na sinceridade do vosso coração, como a Cristo”) mostra que o campo não é o do pavor servil, mas o da seriedade responsável diante do Senhor: τρόμος (tromos, “tremor”) intensifica φόβος (phobos, “temor”) como linguagem de escrúpulo moral, e “ἁπλότης... καρδίας” (haplotēs... kardias, “sinceridade... do coração”) desloca o eixo para a interioridade não cênica. Por isso, a NVI verter “respeito e temor” enfatiza a nuance de deferência, ao passo que ARA/ACF preservam “temor e tremor”, mantendo o reforço retórico do par φόβος–τρόμος. 

Na vida eclesial narrada em Atos, “temor” aparece como efeito comunitário do encontro com o sagrado, sobretudo quando sinais e disciplina tornam visível a gravidade de Deus. Em Atos 5:5, após o juízo sobre Ananias, lê-se: “grande temor apoderou-se de todos os que ouviram”, e o correlato grego “ἐγένετο φόβος μέγας ἐπὶ πάντας τοὺς ἀκούοντας” (egeneto phobos megas epi pantas tous akouontas, “sobreveio grande temor sobre todos os que ouviam”) define um “temor” que não é mera ansiedade, mas percepção coletiva da santidade que reordena a comunidade pela consciência do peso do divino.

O mesmo vocabulário, porém, não é antagônico à consolação: “caminhando no temor do Senhor e, no conforto do Espírito Santo, crescia em número” (At 9.31) articula “temor” e crescimento como dinâmicas compatíveis. O grego “πορευομένη τῷ φόβῳ τοῦ κυρίου... ἐπληθύνετο” (poreuomenē tō phobō tou kyriou... eplēthyneto, “andando no temor do Senhor... multiplicava-se”) descreve um ethos contínuo (“caminhando”) em que o “temor” funciona como matriz de prudência espiritual e reverência, enquanto a “consolação” impede que essa reverência degenere em paralisia psicológica.

Em Éfeso, novamente, o “temor” se instala como afeto comunitário gerado por eventos que desvelam a supremacia do nome de Jesus: “temor caiu sobre todos eles; e o nome do Senhor Jesus era engrandecido” (At 19.17). A cláusula grega “φόβος ἐπέπεσεν ἐπὶ πάντας αὐτούς” (phobos epepesen epi pantas autous, “temor caiu sobre todos eles”) emprega φόβος (phobos, “temor”) como categoria de impacto público: não é medo difuso, mas reconhecimento coletivo de poder sagrado que reorienta a percepção comunitária e produz, como consequência narrativa, engrandecimento do nome.

II. “Não temas”: fórmula revelacional, redenção e encorajamento

A. O medo como reação típica ao sagrado e ao sobrenrenatural

A reação de temor, quando o divino irrompe no campo perceptivo humano, não é tratada como anomalia psicológica, mas como resposta teológica coerente à desproporção entre criatura e Santidade. Na cena da sarça, o texto descreve Moisés ocultando o rosto “porque temeu olhar para Deus”, com o verbo do campo do temor em “כִּי יָרֵא מֵהַבִּיט” (kî yārēʾ mēhabbîṭ, “porque temeu olhar”) (Êx 3.6). Em Isaías, a experiência do trono conduz à autodeclaração de ruína e impureza (“אֹוי־לִי” ʾôy-lî, “ai de mim”; “טְמֵא־שְׂפָתַיִם” ṭəmēʾ śəfātayim, “de lábios impuros”), e o rito de purificação (carvão sobre os lábios) resolve, no plano simbólico, a incompatibilidade entre a presença santa e a condição humana (Is 6.5–7). Nesses quadros, o temor não é mero “susto”: é um marcador semântico de consciência do sagrado, que emerge quando o sujeito percebe que está diante de uma realidade qualitativamente outra.

O “não temas” aparece, então, como ato de fala performativo que reordena a situação: não nega o fato do medo, mas o desautoriza como critério último de interpretação, deslocando o foco para a iniciativa divina (graça, missão, preservação). Em Juízes, a sentença “não temas; não morrerás” reúne proibição e garantia (“אַל־תִּירָא לֹא תָמוּת” ʾal-tîrāʾ lōʾ tāmût, “não temas; não morrerás”) (Jz 6.23). No anúncio a Maria, o imperativo é singular e pessoal: “μὴ φοβοῦ, Μαριάμ” (mē phobou, Mariam, “não temas, Maria”), imediatamente ancorado na linguagem de favor (“εὗρες... χάριν” heures... charin, “achaste... favor”) (Lc 1.30). Aos pastores, o mesmo padrão se amplia em registro querigmático: “μὴ φοβεῖσθε” (mē phobeisthe, “não temais”) introduz a “grande alegria” e o conteúdo do anúncio (Lc 2.10). 

Em Mateus, o “não temais” regula três cenários de pavor: o medo supersticioso (“φάντασμά ἐστιν” phantasma estin, “é um fantasma”) é reconfigurado pelo “Eu sou” e pelo encorajamento (“θαρσεῖτε... μὴ φοβεῖσθε” tharseite... mē phobeisthe, “tende coragem... não temais”) (Mt 14.26–27); o colapso diante da glória (“ἐφοβήθησαν σφόδρα” ephobēthēsan sphodra, “temeram sobremaneira”) é respondido por aproximação e ordem de levantar-se (“ἐγέρθητε καὶ μὴ φοβεῖσθε” egerthēte kai mē phobeisthe, “levantai-vos e não temais”) (Mt 17.6–7); e, no sepulcro, a proibição de temer demarca a transição do terror numinoso para a recepção de um anúncio (“μὴ φοβεῖσθε ὑμεῖς” mē phobeisthe hymeis, “não temais vós”) (Mt 28.5). 

Em Apocalipse, o “não temas” assume densidade cristológica: o vidente cai “como morto”, e a mão do revelador acompanha a fórmula “μὴ φοβοῦ” (mē phobou, “não temas”), seguida por autoidentificação que funda a segurança do destinatário (Ap 1.17). Assim, o “não temas” funciona como fronteira discursiva: sinaliza que a experiência do sagrado não visa destruir o humano, mas convocá-lo, purificá-lo e instruí-lo.

B. “Não temas” como promessa de proteção, aliança e pertencimento.

O imperativo negativo, no AT, frequentemente se ancora em predicação de presença e em linguagem de aliança, de modo que “não temer” se torna consequência racional de quem é Deus e de como Deus se vincula ao seu povo. Em Gênesis, a visão-oráculo estrutura-se como garantia protetiva: “אַל־תִּירָא אַבְרָם” (ʾal-tîrāʾ ʾaḇrām, “não temas, Abrão”) é imediatamente fundamentado por “אָנֹכִי מָגֵן לָךְ” (ʾānōḵî māgēn lāḵ, “eu sou escudo para ti”) (Gn 15.1). Em Deuteronômio, a exortação comunitária combina fortalecimento e negação de medo/pânico, com dois verbos que ampliam o campo semântico: “אַל־תִּירְאוּ” (ʾal-tîrʾû, “não temais”) e “אַל־תַּעַרְצוּ” (ʾal-taʿarṣû, “não vos apavoreis / não vos aterrorizeis”), motivados pela presença ativa do Deus que “não afrouxa” nem “abandona” (Dt 31.6). Josué retoma o mesmo arcabouço, unindo coragem, ausência de terror e fundamento teológico (“כִּי עִמְּךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ” kî ʿimməḵā YHWH ʾĕlōheḵā, “porque contigo está o SENHOR teu Deus”) (Js 1.9).

Nos profetas, “não temas” se adensa como linguagem de pertencimento e redenção: Isaías 41.10 articula presença, identidade e sustentação, com um paralelismo que impede reduzir o medo a emoção privada: “אַל־תִּירָא כִּי־עִמְּךָ־אָ֑נִי” (ʾal-tîrāʾ kî-ʿimməḵā-ʾānî, “não temas, porque eu estou contigo”) e “אַל־תִּשְׁתָּע כִּי־אֲנִי אֱלֹהֶיךָ” (ʾal-tištaʿ kî-ʾănî ʾĕlōheḵā, “não te assombres / não te apavores, porque eu sou teu Deus”). A diversidade tradutória aqui costuma refletir o esforço de captar o segundo imperativo (o “desmaiar/assombrar/apavorar”): versões como NIV/NASB/ESV oscilam entre “dismayed” e formulações equivalentes no mesmo versículo, sinalizando que não se trata apenas de “medo” bruto, mas de colapso interior frente à ameaça. Em Isaías 43, o “não temas” é explicitamente identitário: “כִּי גְאַלְתִּיךָ” (kî gəʾaltîḵā, “porque te remi”) e “קָרָאתִי בְשִׁמְךָ לִי־אָתָּה” (qārāʾtî ḇəšiməḵā lî-ʾattāh, “chamei-te pelo nome; tu és meu”) (Is 43.1), e reaparece como antídoto para dispersão e exílio, ancorado novamente em presença (“אַל־תִּירָא כִּי אִתְּךָ אָנִי” ʾal-tîrāʾ kî ʾittəḵā ʾānî, “não temas, porque eu estou contigo”) (Is 43.5). O “não temas”, nesse bloco, não promete ausência de risco; promete pertencimento pactuai e acompanhamento eficaz, deslocando o eixo da segurança do cenário para o vínculo.

C. “Não temerei” como confissão litúrgica e prática espiritual 

Nos Salmos, a negação do temor assume forma confessional: não é uma ordem externa, mas uma resposta cultual treinada pela memória da presença divina. No Salmo do vale escuro, a fórmula é direta: “לֹא אִירָא רָע” (lōʾ ʾîrāʾ rāʿ, “não temerei mal”) e seu fundamento é relacional (“כִּי־אַתָּה עִמָּדִי” kî-ʾattāh ʿimmādî, “porque tu estás comigo”) (Sl 23.4). O Salmo 46 transforma essa confissão em postura comunitária diante de catástrofe cósmica: “לֹא נִירָא” (lōʾ nîrāʾ, “não temeremos”) persiste mesmo quando os elementos do mundo parecem colapsar (Sl 46.2–3). Já o Salmo 56 preserva a tensão entre medo real e confiança deliberada: “בְּיֹום אִירָא אֲנִי אֵלֶיךָ אֶבְטָח” (bə-yōm ʾîrāʾ ʾănî ʾēleḵā ʾeḇṭāḥ, “no dia em que eu temer, eu em ti confiarei”) e, em seguida, a inferência prática “לֹא אִירָא מַה־יַּעֲשֶׂה בָשָׂר לִי” (lōʾ ʾîrāʾ mah-yaʿăśeh ḇāśār lî, “não temerei; que me fará a carne?”) (Sl 56.3–4). O Salmo 91 amplia o léxico, distinguindo medo difuso e ameaça noturna: “לֹא־תִירָא מִפַּחַד לָיְלָה” (lōʾ-tîrāʾ mippaḥaḏ laylāh, “não temerás o terror da noite”), em que “פַּחַד” (paḥaḏ, “terror/pavor”) especifica a qualidade do medo (Sl 91.5).

No NT, Hebreus 13.6 retoma essa gramática confessional por meio de citação: a comunidade é autorizada a dizer, com ousadia, “οὐ φοβηθήσομαι” (ou phobēthēsomai, “não temerei”), porque “Κύριος ἐμοὶ βοηθός” (Kyrios emoi boēthos, “o Senhor é meu auxiliador”), concluindo com a pergunta que relativiza a ameaça humana (“τί ποιήσει μοι ἄνθρωπος” ti poiēsei moi anthrōpos, “que me fará um homem?”). A passagem mostra que “não temer” pode operar como prática discursiva comunitária: uma fala litúrgica que reorganiza o horizonte do sujeito, rebaixando a pressão do contingente ao nível adequado e elevando a presença divina ao lugar de fundamento interpretativo.

III. Temor e tremor: reverência, responsabilidade e soteriologia prática

A. “Temor e tremor” como linguagem de reverência, seriedade moral e responsabilidade

A locução “com temor e tremor” funciona, no uso paulino, como marcador idiomático de seriedade moral e consciência de responsabilidade, não como descrição de pânico psicológico. Em Filipenses, a exortação a “efetuar/realizar” a própria salvação é construída com o verbo κατεργάζεσθε (katergazesthe, “realizai/produzi até o fim”) e qualificada por “μετὰ φόβου καὶ τρόμου” (φόβος, phobos, “temor/medo”; τρόμος, tromos, “tremor”), justamente no contraste entre obediência sob presença e obediência sob ausência, isto é, uma obediência não performática, sustentada por senso de prestação de contas diante de Deus (Fp 2.12). A mesma fórmula reaparece em 2 Coríntios, agora vinculada ao modo como a comunidade recebeu o emissário: a lembrança afetiva é associada à obediência e ao acolhimento “com temor e tremor”, sinalizando reverência e docilidade concreta, mais do que medo servil do mensageiro (2Co 7.15). Em Efésios, o par “temor/tremor” qualifica a obediência cotidiana no trabalho: “μετὰ φόβου καὶ τρόμου” é combinado com ἁπλότης (não duplicidade) e καρδία (kardia, “coração”), de modo que a ética do serviço não se reduz a cálculo social, mas é reancorada “como a Cristo”, isto é, numa consciência moral deslocada do olhar humano para o senhorio divino (Ef 6.5).

B. “Reverência” (εὐλάβεια) e culto aceitável

O vocabulário de Hebreus explicita, com maior nitidez, a diferença entre temor reverente e medo pânico. Em Hebreus 12, o culto “aceitável” é descrito como serviço a Deus “μετὰ εὐλαβείας καὶ δέους” (εὐλάβεια, eulabeia, “reverência/temor piedoso”; δέος, deos, “temor reverente”), no contexto de receber um “reino inabalável”: a reverência não nasce de insegurança neurótica, mas da percepção do peso ontológico do Deus que se aproxima e julga, razão pela qual a linguagem culmina no motivo do “fogo consumidor” (Hb 12.28–29). A escolha de termos é teologicamente controlada: “reverence and awe” (na redação inglesa ESV) capta bem o campo semântico de εὐλάβεια/δέος como atitude cultual, distinta de terror desagregador. Em Hebreus 5, a mesma raiz é aplicada à oração de Jesus: ele é “ouvido” “ἀπὸ τῆς εὐλαβείας”, isto é, em razão de sua εὐλάβεια (eulabeia, “reverência/temor piedoso”), no quadro de súplicas intensas; aqui, o termo descreve piedade reverente e submissão filial, não um medo de aniquilação que paralisa (Hb 5.7). A tradução clássica inglesa (“was heard in that he feared”) mostra como a tradição verteu εὐλάβεια com linguagem de “fear”, mas o próprio emprego do substantivo, e não de φόβος, é indício de que o foco recai na reverência obediente.

C. O banimento do temor punitivo pelo amor aperfeiçoado (distinção entre temor-juízo e confiança filial)

1 João delimita semanticamente um tipo específico de temor: o temor associado ao juízo punitivo. O enunciado “ὁ φόβος κόλασιν ἔχει” (φόβος, phobos, “temor/medo”; κόλασις, kolasis, “punição/castigo”) articula uma lógica interna: quando o horizonte dominante é o de κόλασις (kolasis), o medo persiste como estrutura afetiva de condenação antecipada; por isso, “o amor aperfeiçoado” expulsa esse temor — não por negar a santidade divina, mas por instaurar confiança no vínculo. (1Jo 4.18). A divergência tradicional entre “punição” (ESV) e “tormento” (KJV) é relevante porque “tormento” pode sugerir sobretudo aflição subjetiva, enquanto “punição” mantém mais explicitamente a relação com retribuição judicial; o grego κόλασις (kolasis) sustenta a leitura de temor como medo punitivo/penal, e não como reverência cultual. Paulo, por sua vez, contrapõe dois regimes espirituais: “πνεῦμα δουλείας πάλιν εἰς φόβον” (πνεῦμα, pneuma, “espírito”; δουλεία, douleia, “escravidão”; φόβος, phobos, “temor/medo”) versus “πνεῦμα υἱοθεσίας” (υἱοθεσία, huiothesia, “adoção [filial]”), de modo que o medo aqui é indexado a condição servil, enquanto a filiação produz invocação confiante (Rm 8.15). Essa oposição impede duas reduções simétricas: não permite transformar toda linguagem de temor em patologia (pois Hebreus preserva εὐλάβεια/δέος como virtude cultual), nem permite sacralizar o medo punitivo como se fosse sinônimo de piedade (pois João o associa a κόλασις e o coloca sob expulsão pelo amor aperfeiçoado).

IV. Exemplos narrativos de temor piedoso e temor desordenado

Nos relatos selecionados, o “temor” assume duas funções narrativas contrastantes. O temor piedoso aparece como critério avaliativo positivo: reverência obediencial que se objetiva em fidelidade concreta e em contenção ética do mal, seja na prova de Abraão, seja no retrato moral de Jó, na recusa de práticas opressivas em Neemias e na resposta diligente de Noé à advertência divina (Gn 22.12; Jó 1.1; Jó 1.8; Ne 5.15; Hb 11.7). O temor desordenado, por sua vez, é retratado como medo que desorganiza a percepção e desloca a confiança: na tempestade ele se associa à “pequena fé”, na caminhada sobre as águas ele se traduz em confusão interpretativa e pânico, no desfecho de Marcos ele produz silêncio paralisante, e em João ele se manifesta como enclausuramento por pressão social (Mt 8.26; Mc 4.40; Mt 14.26; Mc 16.8; Jo 20.19).

A. Temor piedoso (obedecer sob reverência; evitar o mal)

O relato do quase-sacrifício em Gênesis 22.12 constitui um ponto de fixação semântica para o temor como reverência obediencial: a avaliação divina recai sobre a disposição prática de Abraão, condensada na expressão יְרֵא אֱלֹהִים (yārēʾ ʾĕlōhîm, “temente a Deus”), em que o “temor” funciona como categoria de lealdade efetiva, não como afeto paralisante. A LXX verte a cláusula com φοβῇ τὸν θεόν (phobē ton theon, “temes a Deus”), preservando a equivalência lexical de “temer a Deus” como marcador avaliativo de fidelidade, útil para conectar o campo hebraico do “temor” ao vocabulário grego do judaísmo helenístico e do cristianismo primitivo.

Em Gênesis 39.9, a cena com José mostra que o temor piedoso pode aparecer sem o lexema explícito de “temer”: a recusa do adultério é articulada como impossibilidade moral diante de Deus, na fórmula וְחָטָאתִי לֵאלֹהִים (wəḥāṭāʾtî lēʾlōhîm, “e eu pecaria contra Deus”), em que a consciência de responsabilidade teológica ocupa o lugar funcional do “temor” como freio ético. Esse mesmo eixo aparece em Neemias 5.15, quando o comportamento político-administrativo é explicitamente regulado por “temor” entendido como limite moral: מִפְּנֵי יִרְאַת אֱלֹהִים (mippənê yirʾat ʾĕlōhîm, “por causa do temor de Deus”), onde a expressão introduz a motivação para não reproduzir práticas opressivas (Ne 5.15).

A narrativa de 1 Reis 18.12 dá um perfil mais “identitário” ao temor piedoso: Obadias descreve a própria biografia religiosa com וְעַבְדְּךָ יָרֵא אֶת־יְהוָה מִנְּעֻרָי (wəʿabdəkā yārēʾ ʾet-YHWH minnəʿûray, “teu servo teme YHWH desde a juventude”), fórmula que associa temor a constância de piedade e lealdade pública sob risco político. Em Jó 1.1 e Jó 1.8, o mesmo sintagma yārēʾ ʾĕlōhîm reaparece como categoria descritiva do justo, acoplada à consequência ética “desviar-se do mal” (וְסָר מֵרָע, wəsār mē-rāʿ, “e desviando-se do mal”), de modo que “temor” define um tipo humano (integridade + prudência moral) e não apenas uma emoção episódica (Jó 1.1; 8).

No NT, Atos 10.2 fornece o paralelo helenístico mais direto: Cornélio é qualificado como φοβούμενος τὸν θεόν (phoboumenos ton theon, “temendo a Deus”), com “temor” funcionando como rótulo social-religioso observável. Em Hebreus 11.7, a narrativa de Noé é reinterpretada por meio do verbo εὐλαβηθεὶς (eulabētheis, “agindo com reverente cautela”), termo que desloca o campo semântico do medo bruto para a reverência prudente que produz ação concreta (construção da arca) diante de uma palavra divina recebida como vinculante.

B. Temor desordenado (medo como incredulidade, confusão, pânico)

Nos relatos de tempestade, o medo é enquadrado como falha teologal (déficit de confiança), e não como prudência: em Mateus 8.26, a repreensão usa δειλοί (deiloi, “covardes/medrosos”) em paralelo com ὀλιγόπιστοι (oligopistoi, “de pequena fé”), configurando “medo” como sintoma interpretativo — ler o perigo sem referir-se adequadamente ao poder e à presença de Cristo. Marcos 4.40 mantém o eixo: δειλοί reaparece, seguido da pergunta sobre a ausência de fé, reforçando que o problema não é a percepção do risco, mas o governo do medo sobre a resposta religiosa.

Em Mateus 14.26, o medo se torna “confusão perceptiva”: diante do evento extraordinário, a reação é descrita como φόβος (phobos, “medo/temor”), e o conteúdo do pânico é a interpretação supersticiosa do fenômeno (Φάντασμά ἐστιν, phantasma estin, “é um fantasma”), isto é, o medo nasce de uma hermenêutica equivocada do sinal. Em Marcos 16.8, o medo assume densidade de colapso psíquico e silêncio: τρόμος (tromos, “tremor/terror”) e a afirmação final ἐφοβοῦντο (ephobounto, “estavam com medo”) aparecem como força desorganizadora que interrompe a comunicação, marcando o “temor” como reação desordenada diante do choque do anúncio pascal.

João 20.19 apresenta um medo social-político bem definido: o fechamento das portas é motivado por διὰ τὸν φόβον τῶν Ἰουδαίων (dia ton phobon tōn Ioudaiōn, “por medo dos judeus”), com φόβος qualificando o ambiente de ameaça percebida e a estratégia de autopreservação comunitária. Nesse conjunto narrativo, “temor” desordenado não é descrito apenas como sensação: ele opera como princípio de leitura (tempestade → desespero; sinal extraordinário → superstição; ressurreição → silêncio; perseguição → enclausuramento), em contraste com o temor piedoso, que opera como princípio de obediência, integridade e ação responsável (Mt.8.26; Mc.4.40; Mt.14.26; Mc.16.8; Jo.20.19).

VI. Sintagmas e expressões estruturantes

Esta seção distingue três usos estruturantes. Primeiro, “temor do SENHOR” funciona como construção teológica recorrente que funda sabedoria, culto e ética, isto é, uma reverência obediencial que orienta conhecimento e conduta, não um pânico reativo (Pv 1.7; Pv 9.10; Sl 111.10; Dt 10.12; Sl 34.11; Ml 1.6; Ml 2.5). Segundo, “temor” pode operar como metonímia do poder divino em chave objetiva: como “temor/pavor” imposto aos animais e como “dread” social-político que antecede Israel por ação divina, isto é, temor causado em outros, não temor dirigido a Deus (Gn 9.2; Dt 11.25). Terceiro, o NT recorta “covardia” como categoria moral e, em Apocalipse, escatológica: não é simplesmente medo circunstancial, mas desistência ética da fidelidade; por isso 2 Timóteo 1.7 oscila em traduções entre “temor” e “covardia”, e Apocalipse 21.8 fixa o sentido como defeito moral do “covarde” (2Tm 1.7; Ap 21.8).

A. “Temor do Senhor” como construção teológica recorrente

A fórmula יִרְאַת יְהוָה (yirʾat YHWH, “temor de Yahweh”) opera, no corpus sapiencial, como sintagma teológico condensador: não descreve primariamente um estado afetivo de pânico, mas uma disposição relacional e normativa que funda conhecimento e conduta. Provérbios articula essa construção em paralelismo com “conhecimento” e “sabedoria”, de modo que “temor” funciona como princípio estruturante do saber prático: יִרְאַת יְהוָה aparece como “princípio” do conhecimento em Provérbios 1.7 e como “princípio” da sabedoria em Provérbios 9.10, convergindo com a mesma formulação no Saltério: יִרְאַת יְהוָה como “princípio” da sabedoria em Salmos 111.10. O efeito semântico dessa recorrência é delimitar “temor” como categoria epistemológico-ética: uma reverência obediente que orienta avaliação moral, escolhas e culto, em vez de mero medo reativo.

A Torá reforça essa delimitação ao inserir “temer” em uma cadeia de lealdade pactual, onde o verbo é coordenado com andar, amar e servir. Em Deuteronômio, a formulação לְיִרְאָה אֶת־יְהוָה (lə-yirʾāh ʾet-YHWH, “temer a Yahweh”) em Deuteronômio 10.12 aparece entre exigências de caminhada em “caminhos”, amor e serviço, o que restringe semanticamente “temer” à esfera de fidelidade concreta e prática, não de terror paralisante. A dimensão cultual-pedagógica do mesmo sintagma surge quando o “temor de Yahweh” é explicitamente ensinável: יִרְאַת יְהוָה (yirʾat YHWH, “temor de Yahweh”) figura como conteúdo de instrução no salmo que convida a aprender esse “temor” (Sl 34.11), observando-se que, na versificação da BHS, o verso correspondente aparece como 34.12 (por inclusão do título como v.1).

Nos Profetas Menores, a construção se amplia por alternância lexical e por enquadramento institucional: em Malaquias, “temor” é exigência de honra devida ao “senhor” e aparece como marcador de relação correta com a autoridade divina. Em Malaquias 1.6, o texto contrasta “honra” com מוֹרָאִי (môrāʾî, “meu temor/reverência”), tornando “temor” quase sinônimo funcional de reverência devida no regime de senhorio. Em Malaquias 2.5, a linguagem pactual com Levi utiliza מוֹרָא (môrāʾ, “temor/reverência”) e o verbo correlato וַיִּירָאֵנִי (wayyîrāʾēnî, “e temeu-me”), além de vincular essa atitude ao “nome” divino como objeto de reverência, o que confirma que o sintagma “temor” aqui descreve uma postura pública de fidelidade sacerdotal, e não um medo difuso.

B. “Temor” como metonímia do poder divino sobre a criação 

Em Gênesis, o “temor” é empregado como metonímia de domínio concedido: o par lexical וּמוֹרַאֲכֶם (û-môrāʾăkem, “o vosso temor”) e וְחִתְּכֶם (wə-ḥittəkem, “o vosso pavor/terror”) em Gênesis 9.2 descreve a assimetria instaurada entre humanos e animais, onde “temor” não é virtude nem vício, mas efeito objetivo de poder na ordem criada. A expressão funciona como linguagem de estabilidade pós-diluviana: ela sinaliza, pela reação das criaturas, a posição humana no ecossistema e a previsibilidade das relações de predação/defesa.

Em Deuteronômio, a mesma metonímia é transposta ao cenário sociopolítico: a promessa de que ninguém resistirá a Israel é expressa pelo impacto do “pavor/temor” sobre os povos. Em Deuteronômio 11.25, a dupla פַּחְדְּכֶם (paḥdəkem, “o vosso pavor”) e מוֹרַאֲכֶם (môrāʾăkem, “o vosso temor”) recodifica “temor” como efeito público da presença e ação divinas em favor do povo, isto é, “temor” passa a designar o colapso da resistência adversária — um “dread” social que evidencia quem detém a iniciativa histórica. A delimitação semântica, aqui, é crucial: trata-se de “temor de vocês” (temor causado por vocês), não do “temor de Yahweh” (temor dirigido a Deus), distinguindo duas direções semânticas que o português frequentemente aproxima sob a mesma palavra.

C. “Covardia” como categoria escatológica/moral 

O NT isola um campo semântico específico em torno de δειλία (deilia, “covardia/timidez”) e do adjetivo correlato δειλός (deilos, “covarde”), em contraste com φόβος (phobos, “medo/temor”) como termo mais amplo. Em 2 Timóteo 1.7, a expressão πνεῦμα δειλίας (pneuma deilias, “espírito de covardia/timidez”) é negada como dádiva divina e contraposta a poder, amor e disciplina/temperança, o que delimita δειλία como disposição moral de retração diante do dever e do testemunho, não como simples sensação de ameaça. Essa delimitação repercute diretamente nas traduções: ACF/ARC vertem δειλία como “temor”, enquanto ARA prefere “covardia” e NVT oscila explicitando ambos (“temor e covardia”); em inglês, KJV mantém “fear” e NASB explicita “timidity”. Exegeticamente, essa variação não é estética: “medo” pode sugerir vulnerabilidade psicológica ampla; “covardia/timidez” focaliza a renúncia ética da firmeza requerida.

Em Apocalipse, o mesmo radical é elevado a categoria escatológica: τοῖς δειλοῖς (tois deilois, “aos covardes”) encabeça a lista dos que ficam fora da herança final em Apocalipse 21.8. Aqui, a semântica é de defeito moral que abdica da fidelidade sob pressão; por isso, versões portuguesas tendem a estabilizar em “covardes” (NVI/ARA/ACF/NVT), enquanto KJV preserva “fearful”, termo que pode ser lido de modo demasiado amplo se desconectado do campo lexical δειλ-. Assim, a justaposição de 2 Timóteo 1.7 e Apocalipse 21.8 desenha um arco semântico coeso: δειλία/δειλοί não descrevem o “temor do Senhor” nem o temor reativo da criatura; descrevem a capitulação moral que troca fidelidade por autopreservação.

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Cite este artigo:

GALVÃO, Eduardo. Temor, Temer. In: Enciclopédia Bíblica Online. [S. l.], 7 jun. 2016. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano].