Tempestade — Enciclopédia Bíblica Online

A Bíblia trata “tempestade” primeiro como risco físico e experiência humana objetiva, sobretudo em cenários marítimos e de viagem. Salmos 107 descreve vento e ondas como ameaça real e, depois, a cessação do vendaval sob comando divino (Sl 107.25, 29). Jonas enquadra a tempestade marítima como evento que domina a cena e precipita decisão imediata de sobrevivência (Jn 1.4). Atos apresenta um quadro técnico-narrativo de navegação sob vento de intensidade extrema, culminando na perda de referências astronômicas e no colapso da expectativa de salvamento (At 27.14–20). A tipologia meteorológica do Levante também aparece como saber empírico cotidiano: o vento sul associado ao calor em um dito de observação comum (Lc 12.55) e o “vento oriental” como vetor destrutivo aplicado ao mar e à navegação (Sl 48.7). O remoinho como fenômeno de transição aparece na narrativa do arrebatamento de Elias (2Rs 2.11).

No plano sapiencial-profético, a tempestade é usada como metáfora de juízo súbito e irresistível: o temor do ímpio “vem como tufão” e a calamidade “como vendaval” (Pv 1.27), e a passagem do tufão é contrastada com a permanência do justo (Pv 10.25). Isaías e Amós empregam a imagem como linguagem de desagregação e devastação coletiva, acoplando “dia de tufão/vendaval” a cenário de guerra e destruição (Is 17.13; Am 1.14). Jeremias formula o juízo como “tempestade de Yahweh” que irrompe e atinge “a cabeça dos ímpios”, com repetição quase formular (Jr 23.19; 30.23). A teofania também se serve do mesmo repertório: Yahweh responde “do meio do torvelinho” (Jó 38.1; 40.6) e a visão inaugural de Ezequiel é aberta por “vento tempestuoso” como moldura da manifestação (Ez 1.4). No Novo Testamento, Hebreus reemprega a fenomenologia do Sinai (trevas/escuridão/tempestade) para contrastar regimes de acesso e proximidade a Deus (Hb 12.18), em continuidade lexical com a tradição do Pentateuco grego (Dt 4.11).

Nos Evangelhos, a tempestade se torna dispositivo cristológico: a convulsão do mar e a obediência do vento à palavra de Jesus deslocam o foco do “perigo” para a pergunta identitária (“quem é este?”), núcleo explícito da cena (Mt 8.24–27; Mc 4.37–41; Lc 8.23–25). A sazonalidade aparece como variável concreta de risco e mobilidade: “inverno” como condição adversa para fuga (Mt 24.20; Mc 13.18), como marcador temporal (“era inverno”) (Jo 10.22) e como urgência logística (“antes do inverno”) (2Tm 4.21); Mateus também emprega “tempo ruim/inverno” em contexto de leitura do céu (Mt 16.3). Nas epístolas, imagens correlatas de mar, onda e vento descrevem instabilidade interior e vulnerabilidade doutrinária: hesitação como “onda do mar” movida pelo vento (Tg 1.6–8), imaturidade como ser “levado por todo vento de doutrina” (Ef 4.14) e falsidade como “névoas impelidas por vendaval”, com linguagem própria de tormenta (2Pe 2.17).

I. Delimitação semântica

Lexema/forma	Delimitação semântica	Âncoras textuais
Hb. סוּפָה (sûp̄â) [H5492]	Campo semântico: vento/torvelinho → “redemoinho/temporal”; uso toponímico isolado → “Mar Vermelho”. KJV: “whirlwind” (redemoinho) 11x; “storm” (tempestade) 3x; “tempest” (tormenta) 1x; “Red Sea” (Mar Vermelho) 1x; total 16x.	Nm 21:14 Jó 21:18; 27:20; 37:9 Sl 83:15 Pv 1:27; 10:25 Is 5:28; 17:13; 21:1; 29:6; 66:15 Jr 4:13 Os 8:7 Am 1:14 Na 1:3
Hb. סַעַר / סְעָרָה (saʿar / seʿārâ) [H5591]	Campo semântico: “tempestade/torvelinho/vendaval” (inclui a forma feminina סְעָרָה). KJV: “whirlwind” (redemoinho) 12x; “tempest” (tempestade) 6x; “stormy” (tempestuoso) 4x; “storm” (tempestade) 1x; “whirlwind (with H7307)” (redemoinho + “vento”) 1x; total 24x.	2Rs 2:1,11 Jó 38:1; 40:6 Sl 55:8; 83:15; 107:25,29; 148:8 Is 29:6; 40:24; 41:16 Jr 23:19; 25:32; 30:23 Ez 1:4; 13:11,13 Jl 1:4,12 Am 1:14 Jn 1:4,12 Zc 9:14
Hb. שַׂעַר (śaʿar) [H8178]	Polissemia: (i) uso meteorológico em Is 28:2 → “tempestade devastadora”; (ii) uso afetivo-cognitivo (terror/espanto) nas demais ocorrências. KJV: “storm” (tempestade) 1x; “affrighted” (aterrorizados) 1x; “sore” (terrível) 1x; “horribly” (horrivelmente) 1x; total 4x.	Is 28:2 (uso meteorológico) Jó 18:20; Ez 27:35; Ez 32:10 (usos não meteorológicos)
Hb. זֶרֶם (zerem) [H2230]	Campo semântico: chuva impetuosa/enxurrada → extensão meteorológica (“tempestade/tormenta”). KJV: “storm” (tempestade) 3x; “tempest” (tormenta) 3x; “flood” (inundação) 1x; “overflowing” (transbordamento) 1x; “shower” (aguaceiro) 1x; total 9x.	Jó 24:8 Is 4:6 Is 25:4 (2x) Is 28:2 (2x) Is 30:30 Is 32:2 Hc 3:10
Hb. סָעָה (sāʿâ) [H5584] (forma em particípio)	Campo semântico: verbo de movimento impetuoso (vento “arremetendo/irrompendo”). KJV: “storm” (tempestade) 1x; total 1x.	Sl 55:8
Gr. λαῖλαψ (lailaps) [G2978]	Campo semântico: vento tempestuoso/tormenta (narrativa lacustre e metáfora). Forma(s) KJV (traduzidas): “storm” (tempestade) / “tempest” (tormenta); total 3x.	Mc 4:37 Lc 8:23 2Pe 2:17
Gr. θύελλα (thyella) [G2366]	Campo semântico: vendaval/temporal (“tempestade”). Forma KJV (traduzida): “tempest” (tormenta); total 1x.	Hb 12:18
Gr. χειμών (cheimōn) [G5494]	Campo semântico bifurcado: (i) estação (“inverno”) e (ii) condição meteorológica (“tempestade”). KJV: “winter” (inverno) 4x; “tempest” (tormenta/tempestade) 2x; total 6x.	Mt 16:3; 24:20 Mc 13:18 Jo 10:22 At 27:20 2Tm 4:21
Gr. σεισμός (seismos) [G4578]	Campo semântico principal: “abalo/terremoto”; uso marítimo singular em Mt 8:24 → “tempestade” (agitação do mar). KJV: “earthquake” (terremoto) 13x; “tempest” (tormenta) 1x; total 14x.	Mt 8:24 (uso meteorológico sui generis)
Gr. τυφωνικός (typhōnikos) [G5189]	Campo semântico: vento “tipo tufão” (tempestuoso). Forma(s) KJV (traduzidas): “tempestuous” (tempestuoso); ocorre 1x (em expressão com “wind” e com o nome “Euroclydon” no texto da KJV).	At 27:14
Gr. χειμάζω (cheimazō) [G5492]	Campo semântico: sofrer ação da tempestade (ser “açoitado/arrebatado” pela tormenta). Forma(s) KJV (traduzidas): “tossed (with a tempest)” (açoitados/lançados de um lado para outro por uma tempestade); total 1x.	At 27:18

II. Tempestade como ameaça concreta

O conjunto de textos em foco trata a tempestade, antes de tudo, como evento físico que põe em xeque a estabilidade da vida ordinária: trabalho marítimo, travessias, previsibilidade climática e, no limite, a sobrevivência. A ameaça não é descrita apenas em termos impressionistas, mas por meio de escolhas lexicais e imagens recorrentes que vinculam “vento”, “ondas” e “barco” a um repertório de perigo objetivo, no qual o “domínio” sobre o fenômeno meteorológico funciona como marcador de autoridade — seja pela ação divina, seja, nos Evangelhos, pela palavra de Jesus.

Em Salmos 107.23–32, a tempestade é narrada como experiência-limite do labor marítimo: os “que descem ao mar em navios” são apresentados como agentes econômicos (“fazem trabalho em muitas águas”), e a crise se instala quando o próprio Deus “faz levantar” o vento de tempestade: רוּחַ (rûaḥ, “vento”) e סְעָרָה (səʿārâ, “tempestade”) articulam a causalidade do evento, enquanto a elevação das “ondas” (גַּל (gal, “onda”)) descreve a materialidade do perigo (Sl 107.23–25). O efeito é traduzido em imagens cinéticas e psicológicas: o movimento vertical (“sobem aos céus, descem aos abismos”) e o colapso interno (“a alma derrete no mal”) (Sl 107.26), seguido da desorientação técnica (“vagueiam e cambaleiam como bêbado”) e da falência da perícia (“toda a sabedoria deles é tragada”) (Sl 107.27). A sequência não descreve apenas medo; ela sugere perda de controle operacional em contexto de navegação, isto é, o risco como realidade objetiva, não metáfora.

A resposta a essa ameaça, no mesmo bloco, segue um padrão litúrgico-narrativo: clamor → intervenção → calmaria → gratidão pública. O grito (Sl 107.28) é seguido pela reversão do quadro: a tempestade é “erguida” e “reduzida” a silêncio, e as ondas “se aquietam” (Sl 107.29); o texto então volta à materialidade do percurso, descrevendo condução segura até “o porto do desejo deles” (Sl 107.30), e encerra com a convocação para louvor comunitário e institucional (“na assembleia do povo… na sessão dos anciãos”) (Sl 107.31–32). Quando se observa a Septuaginta na passagem correspondente (Salmos 106.23–32 LXX), a escolha de καταιγίς (kataigis, “tempestade”) para verter a noção de vendaval/tormenta reforça a leitura do fenômeno como tempestade de alto impacto, e a dinâmica clamor→cessação permanece, com o acento igualmente posto na passagem da convulsão ao “silêncio” e à “alegria” do livramento.

Jonas 1.4–16 desloca o tema para o plano narrativo, mantendo, porém, a mesma gramática do risco real. A abertura do episódio afirma que o próprio Deus “arremessa” ao mar um vento forte: רוּחַ (rûaḥ, “vento”) é intensificado por “grande”, e o resultado é um “grande temporal” no mar: סַעַר (saʿar, “tempestade”), com o navio “calculando” (isto é, figuradamente “sendo tido como prestes”) a quebrar (Jn 1.4). O realismo técnico aparece na reação dos marinheiros: medo, clamor religioso plural (“cada um ao seu deus”) e alijamento de carga/utensílios ao mar para aliviar o peso (Jn 1.5). A narrativa intensifica a dissonância pela sonolência de Jonas (Jn 1.5) e pela reprimenda do chefe dos marinheiros (Jn 1.6), e então converte o risco em investigação causal por sorteio (Jn 1.7), interrogatório de identidade e proveniência (Jn 1.8) e confissão teológica (“o Deus que fez o mar e a terra”) (Jn 1.9), o que explica o pavor crescente (Jn 1.10). A tempestade permanece, inclusive com progressão (“o mar vai e se torna mais tempestuoso”: הוֹלֵךְ וְסֹעֵר, hōlēḵ wəsōʿēr, “prossegue enfurecendo”), pressionando uma decisão prática (Jn 1.11–13). O clímax une teologia e ação: oração ao Deus de Israel pedindo não incorrer em culpa por sangue inocente (Jn 1.14), lançamento de Jonas ao mar (Jn 1.15) e cessação imediata do “furor” (זַעַף, zaʿap̄, “irrupção/ira”) do mar, culminando em temor reverente e culto (sacrifício e votos) (Jn 1.16). O texto, assim, sustenta que a ameaça é concreta, mas também que, na economia narrativa, ela funciona como mecanismo de revelação: o risco físico força o desvelamento do responsável e converte uma tripulação pagã a uma atitude de temor cultual.

Nos Sinópticos, a tempestade aparece como crise concreta em microescala, porém com léxico grego cuidadosamente escolhido. Marcos 4.37 descreve uma “grande tempestade de vento” por λαῖλαψ (lailaps, “vendaval/tormenta”) e ἄνεμος (anemos, “vento”), com as ondas já “lançando-se para dentro do barco” a ponto de enchê-lo. Lucas 8.23 reforça a mesma noção com a expressão “desceu uma tempestade de vento” (κατέβη λαῖλαψ ἀνέμου, katebē lailaps anemou, “desceu um vendaval de vento”) e explicita o cenário de risco (“estavam enchendo-se [de água] e corriam perigo”), além de introduzir κλύδων (klydōn, “agitação violenta das águas/ondas”) como termo para o estado turbulento do lago (Lc 8.23–24). Em Mateus 8.24, o ponto exegético decisivo é o uso sui generis de σεισμός (seismos, “abalo”), termo normalmente associado a tremor/comoção, aplicado aqui ao mar: “um grande seismos aconteceu no mar, de modo que o barco era coberto pelas ondas” (Mt 8.24). Isso explica por que traduções tendem a verter o efeito, não o sentido mais comum do substantivo: a KJV registra “a great tempest” (Mt 8.24). A ESV traduz “a great storm” (Mt 8.24). A diferença é relevante porque evidencia uma decisão tradutória: preservar a ideia de violência convulsiva comunicada por σεισμός sem induzir o leitor a imaginar um terremoto literal, dado que o complemento local é “no mar” e a consequência descrita é o barco “coberto pelas ondas”.

Atos 27.14–20 oferece a descrição mais tecnicamente densa, em que a tempestade se manifesta como problema de navegação, gestão de risco e sobrevivência logística. A crise começa com um “vento do tipo tufão”: ἄνεμος τυφωνικός (anemos typhōnikos, “vento tufônico/temporal”), “chamado Εὐρακύλων” (Eurakylōn, “Euraquilão”), que arrebata a embarcação (At 27.14). A tripulação não consegue “enfrentar” o vento (μὴ δυναμένου… ἀντοφθαλμεῖν, mē dynamenou… antophthalmein, “não podendo fazer proa/encarar de frente”), razão pela qual “cede” e é levada à deriva (At 27.15). Segue-se uma cadeia de medidas técnicas: abrigo sob uma ilhota (At 27.16), recolhimento do bote auxiliar com esforço (At 27.16), “cintas” sob o casco (ὑποζωννύντες, hypozōnnyntes, “passando cabos por baixo”) e a decisão de baixar o aparelho, por temor de encalhar em bancos arenosos (At 27.17). O texto então registra alijamento progressivo: carga ao mar (At 27.18) e equipamentos do navio (At 27.19), até a nota que concentra a dimensão existencial do risco: ausência prolongada de sol e estrelas (perda dos referenciais de navegação astronômica) e pressão contínua da tempestade, com a esperança de salvamento sendo abandonada (At 27.20). A KJV traduz o efeito em termos de “no small tempest” (At 27.20), evidenciando o caráter persistente, não episódico, do evento.

Mateus 16.3 introduz o horizonte meteorológico cotidiano por χειμών (cheimōn, “tempo invernal/tempo tempestuoso”), numa fala sobre discernir sinais do céu: “hoje, cheimōn” (Mt 16.3). O valor semântico do termo é importante porque ele pode designar tanto a estação (“inverno”) quanto o estado climático (“tempo ruim/tempestuoso”), e a KJV, aqui, escolhe “foul weather” (Mt 16.3). A conexão com Atos 27 é interna ao próprio léxico: o mesmo campo verbal aparece quando o narrador descreve a tripulação “açoitada violentamente” pela tempestade (χειμαζομένων, cheimazomenōn, “batidos pela tormenta”) e, logo adiante, a permanência do quadro de “tempestade não pequena” (At 27.18–20). Um detalhe textual relevante para a exegese de Mateus 16.3 é que, no texto crítico do NA28, a seção em que aparece χειμών (Mt 16.2–3) está impressa entre colchetes, sinalizando tradição textual instável; essa marca editorial obriga a tratar o enunciado como leitura bem atestada em parte da tradição, mas não uniforme no conjunto dos manuscritos.

III. Tempestade como instrumento de juízo

Na tradição sapiencial, a tempestade é mobilizada como metáfora de súbita irrupção do juízo e, sobretudo, como figura de inevitabilidade. Em Provérbios, o paralelismo “quando vier…” constrói uma cena de choque: o temor do ímpio chega “como tufão” por meio de סוּפָה (sûp̄â, “tufão/torvelinho”) e a “calamidade” avança “como vendaval” mediante סְעָרָה (səʿārâ, “vendaval/tormenta”), de modo que a linguagem meteorológica funciona como operador retórico de imprevisibilidade e força irresistível, não como mera descrição naturalista (Pv 1.27). A tradução grega antiga intensifica esse efeito ao associar explicitamente o cenário a “tumulto” θόρυβος (thorybos, “tumulto”) e a “tempestade” καταιγίς (kataigis, “tempestade”), aproximando a imagem do campo de colapso social e desordem pública (não apenas vento e chuva), sem perder o eixo retributivo do texto (Pv 1.27 LXX).

A mesma lógica aparece condensada em Provérbios 10:25, com contraste ético explícito: “passa o tufão” e “o ímpio já não existe”, enquanto “o justo” permanece como fundamento duradouro. O lexema central é novamente סוּפָה (sûp̄â, “tufão/torvelinho”), agora descrito não como ameaça hipotética, mas como processo transitório e devastador que “varre” o ímpio, ao passo que a permanência do justo se define por estabilidade estrutural (fundamento) e não por mera sobrevivência circunstancial (Pv 10.25). Nesse provérbio, a tempestade é virtualmente um “veredito em movimento”: chega, atravessa, remove; o resultado moral é apresentado como consequência objetiva, não como capricho.

Nos profetas, a tempestade se torna linguagem judicial aplicada a coletivos (nações) e a cenários de ameaça geopolítica. Em Isaías 17:13, a massa das nações é figurada como ruído das águas; ao “repreender”, o agente divino produz dispersão: o texto conclui com imagens de leveza e expulsão, incluindo “antes do tufão” com לִפְנֵ֥י סוּפָֽה (lip̄nê sûp̄â, “diante de um tufão/torvelinho”), em que a tempestade funciona como força de desagregação política: alianças densas tornam-se palha e poeira sob um mecanismo de juízo que reordena o campo histórico (Is 17.13). O juízo, aqui, não é descrito como sentença abstrata, mas como deslocamento real de poder, articulado por um tropo atmosférico.

Em Amós 1:14, a metáfora meteorológica é colada ao vocabulário de guerra para enquadrar o castigo como catástrofe total: a cena menciona “alarido no dia de batalha” e acrescenta a dupla expressão “em vendaval… em dia de tufão”, com בְּסַ֖עַר (bəsāʿar, “em vendaval/torvelinho”) e בְּי֥וֹם סוּפָֽה (bəyôm sûp̄â, “no dia do tufão/torvelinho”), produzindo um efeito de intensificação: não se trata apenas de derrota militar, mas de um evento de desestruturação violenta, em que a punição é figurada como força que excede o controle humano (Am 1.14).

Jeremias formula a tempestade como idioma forense de execução do juízo: “Eis a tempestade de YHWH” aparece como anúncio de ato judicial já desencadeado. O núcleo léxico combina סַעֲרַת יְהוָה (saʿărat YHWH, “tempestade de Yahweh”) com חֵמָה (ḥēmâ, “fúria”) e a declaração de eclosão (“saiu”), estruturando o juízo como evento emitido e em curso; em seguida, o movimento é qualificado por “tempestade rodopiante” com סַעַר (saʿar, “tempestade/torvelinho”) e o particípio מִתְחוֹלֵל (mitḥōlēl, “rodopiante”), e o alvo é explicitado “sobre a cabeça dos ímpios” (Jr 23.19). O reaproveitamento quase formulaico em Jeremias 30:23 retoma a mesma arquitetura, mas com o particípio מִתְגּוֹרֵר (mitgōrēr, “impetuoso/irrompente”) e o verbo יָחוּל (yāḥûl, “cair com força/contorcer-se”), reforçando o caráter de inevitabilidade e impacto: o juízo não é apenas anunciado; ele “irrompe” e “cai” sobre o culpado como força já liberada (Jr 30.23). Nesses dois textos, a tempestade não opera como ornamento poético, mas como metáfora processual: a sentença “sai”, o fenômeno “gira/irrompe” e atinge um réu definido.

No horizonte teofânico, Naum 1:3, na tradição grega, descreve o caminho divino em termos de consumação e convulsão, com “em consumação” ἐν συντελείᾳ (en sunteleia, “em consumação”) e “em abalo” ἐν συσσεισμῷ (en syssiesmō, “em abalo/convulsão”), além da imagem atmosférica das nuvens como “poeira” sob os pés. Mesmo quando o foco lexical recai sobre convulsão (em vez de vento), o efeito retórico permanece convergente com o campo de “tempestade-juízo” observado nos demais textos: o juízo é representado como evento cósmico que excede escalas humanas, projetando a justiça retributiva como reordenação irresistível do mundo (Na 1.3 LXX).

IV. Tempestade como teofania: revelação e soberania

A representação da tempestade como teofania não opera, nos textos bíblicos, como simples descrição meteorológica, mas como moldura semântica para a irrupção do divino no espaço sensível: a tempestade ao mesmo tempo vela e revela, produzindo um ambiente liminar em que a palavra divina se impõe como soberana. Esse uso é lexicalmente marcável, no Antigo Testamento, sobretudo por סְעָרָה (seʿārâ, “vendaval/torvelinho”) e pela expressão רוּחַ סְעָרָה (rûaḥ seʿārâ, “vento tempestuoso”), enquanto, no Novo Testamento, a releitura do Sinai emprega θύελλα (thyella, “tempestade/vendaval”) como item da fenomenologia aterradora que circunda a revelação.

No livro de Jó, a fórmula “do meio do torvelinho” não é adereço retórico, mas sinal textual de que a resposta divina se inscreve em escala cósmica e incontornável: “Então respondeu o SENHOR a Jó do meio da tempestade”, com a locução מִן־הַסְּעָרָה (min-hassəʿārâ, “do meio do vendaval/torvelinho”), em Jó 38.1, e a retomada estrutural em Jó 40.6 (“Então respondeu o SENHOR a Jó do meio da tempestade”). A repetição da mesma moldura em dois pontos-chave do discurso indica que o fenômeno não serve como “cenário”, mas como operador de autoridade: a fala de YHWH não emerge de uma cena domesticada, e sim de um espaço sonoro e atmosférico que relativiza a pretensão humana de controlar o sentido por disputa verbal. Nessa construção, a tempestade funciona como “limite semiótico”: marca a distância ontológica entre criatura e Criador e, paradoxalmente, é o próprio meio pelo qual a revelação se dá (a palavra vem “de dentro” do evento), concentrando a soberania no ato de falar e ordenar.

Yahweh “do meio do torvelinho” e a distinção entre a teofania e o fenômeno meteorológico

A leitura de Marvin H. Pope trata a moldura “do meio do torvelinho” como componente estrutural de uma teofania (isto é, manifestação divina) sem colapsar a identidade de Yahweh no próprio fenômeno atmosférico. No comentário às notas de Jó 38:1, Pope qualifica explicitamente a tempestade como um acompanhamento típico de teofanias e atribui sua origem a um repertório religioso mais antigo, de matriz “meteorológica”, sugerindo que a linguagem do texto reutiliza convenções tradicionais sem afirmar que Deus é a tempestade. O ponto decisivo está na função: o fenômeno serve como meio e sinal da manifestação, não como a substância da divindade. Isso é indicado quando ele afirma que “A storm or other meteorological phenomena usually accompanies” (POPE, Job: A New Translation with Introduction and Commentary, 1973, p. 290, “A storm or other meteorological phenomena usually accompanies”). Em continuidade, Pope observa a genealogia cultural do motivo: “derived from the ancient cult of the weather-god” (POPE, Job: A New Translation with Introduction and Commentary, 1973, p. 290, “derived from the ancient cult of the weather-god”). Do ponto de vista exegético, essas duas observações funcionam como salvaguarda hermenêutica: o texto emprega um código teofânico tradicional (associável a repertórios de “deus da tempestade”), mas o comentário de Pope mantém a distinção entre o Deus que fala e o evento meteorológico que circunscreve a cena.

Em Tremper Longman III, a distinção entre Yahweh e a tempestade é formulada de modo ainda mais direto, tanto em termos teológicos quanto literários. Ao comentar a tempestade em contexto próximo (a moldura teofânica que culmina na fala divina), Longman registra explicitamente que o fenômeno não deve ser identificado com a própria divindade: “The storm was not God but rather his handiwork” (LONGMAN III, Job, 2012, p. 416, “The storm was not God but rather his handiwork”). Essa afirmação é particularmente relevante para a questão da “separação” entre Yahweh e tempestade: ela estabelece um princípio interpretativo segundo o qual a tempestade é obra/efeito sob o domínio divino, não uma hipóstase do próprio Deus.

Quando Longman entra diretamente no bloco de Jó 38:1–3, o argumento é reforçado por um detalhe narrativo: Deus aparece “em” ou “no” cenário tempestuoso, mas não utiliza o próprio evento como instrumento de aniquilação. A cena, portanto, retém a tensão (teofania em tempestade) sem permitir a identificação plena (Deus ≠ tempestade). Longman afirma: “God does not blast him with the storm” (LONGMAN III, Job (Baker Commentary on the Old Testament Wisdom and Psalms), 2012, p. 427, “God does not blast him with the storm”). Em seguida, ele interpreta o valor comunicativo do cenário: “appearance in the storm shows his anger toward Job” (LONGMAN III, Job (Baker Commentary on the Old Testament Wisdom and Psalms), 2012, p. 427, “appearance in the storm shows his anger toward Job”). Exegeticamente, isso significa que a tempestade funciona como índice de disposição divina (ira/perturbação), mas não como sua identidade ontológica: o texto dramatiza a assimetria entre criatura e Criador, e Longman lê esse recurso como uma forma de comunicar gravidade e autoridade sem destruir Jó pela própria tempestade.

A recorrência da mesma moldura em Jó 40:6 recebe em Longman uma leitura que preserva a mesma distinção: a tempestade reaparece como moldura persistente do enfrentamento discursivo, não como metamorfose de Yahweh. O comentário interpreta a repetição como continuidade do estado afetivo-teológico da cena: “continues to address Job out of a whirlwind” (LONGMAN III, Job (Baker Commentary on the Old Testament Wisdom and Psalms), 2012, p. 426, “continues to address Job out of a whirlwind”). Assim, o torvelinho não é mero “efeito especial”; ele opera como um enquadramento que comunica que a fala divina provém de um domínio incomensurável ao humano, mas sem que o comentarista permita que a tempestade seja lida como a própria “forma” de Deus.

Observação de completude (transparente): a análise acima cobre de modo direto as formulações centrais de Pope e Longman sobre o uso teofânico da tempestade e a distinção entre Yahweh e o fenômeno meteorológico. Se for necessário acrescentar (i) a discussão de Pope em outras páginas onde ele articula mais amplamente a relação entre motivos “tempestuosos” e tradições do antigo Oriente, ou (ii) a forma exata como cada comentarista relaciona a expressão hebraica de Jó 38:1/40:6 ao vocabulário teofânico, isso pode ser feito em uma continuação—mas exigirá que se abram trechos adicionais além dos excertos já localizados e citados acima.

A visão inaugural de Ezequiel desenvolve o mesmo princípio por via imagética, mas com ênfase na mobilidade do divino: “E vi, e eis que um vento tempestuoso vinha do norte…”, onde רוּחַ סְעָרָה (rûaḥ seʿārâ, “vento tempestuoso”) articula vento e tempestade como dinâmica de aproximação da glória. A tempestade aqui não é descrita primariamente como ameaça moral, mas como veículo de presença: o movimento que vem “do norte” e a acumulação de sinais (nuvem, fogo, resplendor) configuram uma teofania em que a soberania se manifesta como liberdade de deslocamento e de autoapresentação, inclusive em contexto de ruptura espacial (a visão se dirige a um profeta fora do centro cultual). Um dado filológico relevante é que a LXX, no mesmo versículo, verte a abertura não com um equivalente direto de “vento tempestuoso”, mas com πνεῦμα ἐξαῖρον (pneuma exairon, “vento/espírito que levanta/eleva”), deslocando o foco do traço “tempestuoso” para o caráter ascensional e impetuoso do movimento. Esse deslocamento tradutório é, por si, um comentário: preserva a ideia de força irresistível do fenômeno, mas a reconduz menos à semântica de destruição e mais à de elevação, coerente com a cena em que o divino “se aproxima” e se instala como centro interpretativo do real.

Em Hebreus 12.18, a tempestade aparece não como meio de aproximação, mas como elemento de interdição sensorial: “não tendes chegado… à escuridão… e à tempestade”, onde a tríade γνόφῳ καὶ ζόφῳ καὶ θυέλλῃ (gnophō kai zophō kai thyellē, “negridão, trevas profundas e tempestade”) é inserida numa enumeração que inclui fogo, trombeta e “voz de palavras”. O ponto exegético decisivo é que essa fenomenologia do Sinai é deliberadamente condensada e reempregada como argumento: o terror sensorial (incluindo a tempestade) não é o conteúdo final da revelação, mas o contraste que prepara a afirmação do acesso ao “Monte Sião” no desenvolvimento imediato do capítulo. A dependência lexical da tradição grega do Sinai é verificável, pois Deuteronômio 4.11 na LXX descreve a aproximação do povo ao monte com σκότος (skotos, “escuridão”), γνόφος (gnophos, “negrume”) e θύελλα (thyella, “tempestade/vendaval”). De modo complementar, Êxodo 19.16 na LXX fala de uma “nuvem sombria” (νεφέλη γνοφώδης, nephelē gnophōdēs, “nuvem de negridão”), fornecendo ao menos um ponto de contato terminológico para γνόφος em Hebreus. Assim, a tempestade em Hebreus não é detalhe pitoresco: integra uma rede intertextual que preserva o caráter avassalador do Sinai, para então reposicioná-lo teologicamente como “contraste” diante da palavra que convoca e ordena de modo definitivo.

A escolha tradutória moderna para θύελλα (thyella, “tempestade/vendaval”) evidencia a amplitude semântica do termo e ajuda a perceber o alcance do argumento. Entre versões em português, ARA/ACF/NVI vertem “tempestade” em Hebreus 12.18, enquanto a NVT opta por “vendaval”, acentuando o aspecto de vento violento mais do que o de “tempestade” como categoria ampla. Em inglês, a KJV usa “tempest”, e a ESV mantém “tempest”, ao passo que a NASB escolhe “whirlwind”, aproximando a leitura do campo de “torvelinho” que se torna teofanicamente programático em Jó 38.1 e Jó 40.6. Essa variação não altera o núcleo do sentido em Hebreus: em todos os casos, a tempestade funciona como índice do “inumano” do Sinai, isto é, do caráter não manipulável da revelação quando ela se apresenta como juízo sensorial e como palavra que impõe limites, preparando o deslocamento argumentativo do capítulo para uma aproximação de natureza distinta, fundada não no terror do fenômeno, mas na autoridade do Deus que fala.

V. Cristologia narrativa e autoridade sobre o caos

A perícope da “tempestade acalmada” é construída, nos Sinópticos, como uma cena de travessia na qual o barco concentra a tensão entre vulnerabilidade humana e soberania de Jesus: a ordem de atravessar (Mc 4.35; Lc 8.22), a adesão discipular imediata (Mt 8.23), a irrupção do perigo objetivo (Mt 8.24; Mc 4.37; Lc 8.23), a interpelação angustiada (“perecemos”) (Mt 8.25; Mc 4.38; Lc 8.24), a intervenção performativa que reconfigura o ambiente (Mt 8.26; Mc 4.39; Lc 8.24) e, por fim, a pergunta identitária que fecha a cena como dispositivo cristológico (Mt 8.27; Mc 4.41; Lc 8.25). A composição é deliberadamente “narrativa-argumentativa”: a questão não é meteorológica, mas hermenêutica, pois o relato faz o leitor passar do “que está acontecendo?” para “quem é este?”. 

Em Mateus, o ponto lexical que estrutura a leitura é a escolha de σεισμός (seismos, “abalo/terremoto”) em Mt 8.24: “σεισμὸς μέγας ἐγένετο ἐν τῇ θαλάσσῃ” (seismos megas egeneto en tē thalassē, “houve um grande abalo no mar”). O termo, em uso ordinário, designa “terremoto” (cf. o mesmo Mateus em Mt 27.54: τὸν σεισμόν, ton seismon, “o terremoto”), o que mostra que não se trata de um vocábulo “neutro” para intempérie. A tradução tradicional reconhece o referente “tempestade” pelo contexto (ARA: “uma grande tempestade”; ACF: “uma tempestade, tão grande”; NVI: “uma violenta tempestade”; KJV: “a great tempest”), mas essa convergência tradutória não elimina o efeito semântico do grego: Mateus descreve o mar como “convulsionado”, um “abalo” que torna o espaço líquido funcionalmente análogo ao chão que treme. Assim, a cena de Mt 8.23–27 articula uma progressão interna: a entrada no barco (Mt 8.23), o “abalo” que submerge o barco sob as ondas (Mt 8.24), o clamor “Senhor, salva-nos! Perecemos!” (Mt 8.25), a repreensão da covardia e da “pequena fé” (ὀλιγόπιστοι, oligopistoi, “de pouca fé”) (Mt 8.26), e a pergunta final que funciona como conclusão narrativa: “Que homem é este…?” (Mt 8.27), em grego “Ποταπός ἐστιν οὗτος…” (potapos estin houtos, “Que tipo de pessoa é esta…?”).

Marcos desloca o foco para a materialidade do perigo e para o contraste psicológico entre serenidade e pânico. A travessia começa com a decisão explícita (“Passemos para a outra margem”) (Mc 4.35), prossegue com a nota realista de acompanhamento (“outros barcos o seguiam”) (Mc 4.36) e culmina na descrição do fenômeno: “λαῖλαψ μεγάλη ἀνέμου” (lailaps megalē anemou, “grande vendaval de vento”) e ondas que se lançam para dentro do barco (Mc 4.37). O detalhe de Mc 4.38 — ele dorme “na popa… sobre o travesseiro” — não é ornamentação: funciona como contraponto dramático à acusação “não te importa que pereçamos?” e, portanto, como teste de confiança. A intervenção (Mc 4.39) é narrada com o verbo ἐπετίμησεν (epetimēsen, “repreendeu”) e com imperativos diretos ao mar: “Σιώπα, πεφίμωσο” (siōpa, pephimōso, “Cala-te! Emudece!”), seguidos do resultado “γένεται γαλήνη μεγάλη” (genetai galēnē megalē, “faz-se grande bonança/calmaria”). A sequência final fecha a lógica: a pergunta de Mc 4.40 (“Como é que não tendes fé?”) e a reação de Mc 4.41 (“grande temor”) desembocam na interrogação “Τίς ἄρα οὗτός ἐστιν…?” (tis ara houtos estin, “Quem, então, é este…?”), tornando explícito que a calmaria não é o “fim” do episódio, mas o “sinal” que obriga a redefinir a identidade do agente.

Lucas, por sua vez, organiza a cena com uma economia quase “processual”: enunciado de travessia e partida (Lc 8.22), sono durante a navegação (Lc 8.23a), irrupção de “λαῖλαψ ἀνέμου” (lailaps anemou, “vendaval de vento”) e risco de soçobro (Lc 8.23b), apelo duplo (“Mestre, Mestre, estamos perecendo!”) (Lc 8.24a), e a intervenção que “repreende” (ἐπετίμησεν, epetimēsen, “repreendeu”) “o vento e a fúria da água”, produzindo cessação e bonança (Lc 8.24b). O diferencial teológico explícito está na pergunta de Lc 8.25 (“Onde está a vossa fé?”), que não discute apenas intensidade do medo, mas localização/consistência da confiança diante da ameaça. A conclusão retoma o mesmo mecanismo marcano: temor e admiração convergem para a pergunta identitária, em grego: “Τίς ἄρα οὗτός ἐστιν ὅτι καὶ τοῖς ἀνέμοις ἐπιτάσσει καὶ τῷ ὕδατι…?” (tis ara houtos estin hoti kai tois anemois epitassei kai tō hydati…, “Quem é este, pois, que até aos ventos ordena e à água…?”), isto é, o núcleo cristológico é construído pelo fato de que elementos impessoais obedecem a um comando pessoal.

A leitura cristológica ganha nitidez quando o quadro narrativo é posto em paralelo com a gramática veterotestamentária do domínio sobre a tormenta. O Salmo 107 descreve que Deus “ordena” e levanta “vento de tempestade” (רוּחַ סְעָרָה, rûaḥ səʿārâ, “vento de tempestade”) (Sl 107.25) e, sobretudo, que “faz parar a tempestade para bonança/silêncio”: “יָקֵם סְעָרָה לִדְמָמָה” (yāqēm səʿārâ lidəmāmâ, “faz cessar a tempestade em calmaria/silêncio”) (Sl 107.29). Quando os Sinópticos descrevem Jesus “repreendendo” ventos e mar (Mt 8.26; Mc 4.39; Lc 8.24) e produzindo “grande bonança” (Mt 8.26; Mc 4.39; Lc 8.24), o efeito narrativo é aproximar a ação dele de um prerrogativa tipicamente atribuída ao Deus de Israel na literatura poética: não se trata apenas de “milagre”, mas de um gesto que, no horizonte simbólico bíblico, significa autoridade sobre o caos. A tríplice pergunta conclusiva — “Ποταπός…?” em Mateus (Mt 8.27), “Τίς ἄρα…?” em Marcos (Mc 4.41) e Lucas (Lc 8.25) — funciona, assim, como o ponto em que a tempestade deixa de ser apenas cenário e se torna argumento: a obediência do mar obriga a reavaliar “quem” está no barco.

VI. Tempestade como metáfora de instabilidade, falsidade e esterilidade nas epístolas

Uma distinção operacional se impõe ao tratar imagens de “tempestade” no corpus epistolar: há, de um lado, o vocabulário propriamente tempestuoso (isto é, lexemas que denotam tempestade/tormenta em sentido estrito) e, de outro, imagens análogas que operam com mar, ondas e vento sem recorrer necessariamente ao mesmo inventário léxico de “tempestade”. Essa distinção não é meramente taxonômica: ela afeta a força retórica do argumento, porque o emprego de um termo de “tempestade” tende a condensar a ideia de violência súbita e de descontrole externo, ao passo que o par onda/vento frequentemente dramatiza oscilação interna, vacilação e falta de estabilidade epistêmica ou comunitária.

No catálogo de caracterização dos falsos mestres, a Segunda Carta de Pedro formula uma metáfora em que esterilidade e falsidade se entrelaçam por imagens que prometem o que não entregam: “πηγαὶ ἄνυδροι” (pēgai anydroi, “fontes sem água”) e “ὁμίχλαι” (homichlai, “névoas”) são, por natureza, sinais de provisão e orientação (fonte, umidade, visibilidade), mas aparecem desmentidos pela realidade (seca, opacidade). O acréscimo “ὁμίχλαι ὑπὸ λαίλαπος ἐλαυνόμεναι” (homichlai hypo lailapos elaunomenai, “névoas impelidas por vendaval”) ancora a imagem em um léxico de tempestade propriamente dito: “λαῖλαψ” (lailaps, “vendaval/tormenta violenta”) descreve uma força externa que arrasta, e “ἐλαυνόμεναι” (elaunomenai, “impelidas/levadas adiante”, particípio presente, voz média-passiva) desloca essas “névoas” sem direção própria, tornando-as objeto do ímpeto. O efeito semântico é duplo: (i) falsidade, porque aquilo que se apresenta como “fonte” é, na prática, vazio; (ii) esterilidade, porque não há água a transmitir nem clareza a oferecer; (iii) instabilidade, porque a “névoa” é arrastada por uma tormenta. A clausula final “οἷς ὁ ζόφος τοῦ σκότους τετήρηται” (hois ho zophos tou skotous tetērētai, “para os quais está guardada a treva da escuridão”) reforça que a imagem não é estética, mas judicial: “ζόφος” (zophos, “trevas densas”) e “σκότος” (skotos, “escuridão”) funcionam como intensificação semântica e como marcador de destino reservado.

Na Epístola de Tiago, a construção não depende de um lexema “tempestade” do inventário estrito, mas mobiliza o complexo marinho para descrever vacilação cognitiva e volitiva diante do pedido a Deus. A frase “αἰτείτω δὲ ἐν πίστει μηδὲν διακρινόμενος” (aiteitō de en pistei mēden diakrinomenos, “peça, porém, com fé, sem hesitar”) explicita o núcleo: “διακρινόμενος” (diakrinomenos, “hesitando/osc ilando”, particípio presente) não é só dúvida intelectual abstrata; no encadeamento retórico, é uma disposição instável que compromete a unidade interior. Por isso o símile que segue é marítimo: “ἔοικεν κλύδωνι θαλάσσης ἀνεμιζομένῳ καὶ ῥιπιζομένῳ” (eoiken klydōni thalassēs anemizomenō kai rhipizomenō, “é semelhante à onda do mar, agitada pelo vento e arremessada”). “κλύδων” (klydōn, “onda/ondulação”) sugere não apenas a existência de água, mas o caráter inquieto do movimento; “ἀνεμιζόμενος” (anemizomenos, “movido pelo vento”) localiza a causa em forças externas que excitam a superfície; “ῥιπιζόμενος” (rhipizomenos, “arremessado/impelido”) intensifica a perda de direção. O desenvolvimento imediato em (Tg 1.7–8) recodifica o símile em termos antropológicos: “ἀνὴρ δίψυχος” (anēr dipsychos, “homem de ânimo dividido”) e “ἀκατάστατος” (akatastatos, “instável”) transformam onda/vento em diagnóstico moral de duplicidade interior, isto é, uma fissura que impede permanência e consistência. A opção da KJV por “driven with the wind and tossed” mantém a dupla ênfase (vento como força e “tossed” como arremesso), evidenciando que o ponto não é meteorologia, mas instabilidade governada por impulsos.

Na Epístola aos Efésios, a metáfora desloca o foco do indivíduo para a comunidade em processo de maturação: o objetivo é não permanecer “νήπιοι” (nēpioi, “crianças”), precisamente porque a infância espiritual é vulnerável a deslocamentos impostos. A sequência “κλυδωνιζόμενοι καὶ περιφερόμενοι παντὶ ἀνέμῳ τῆς διδασκαλίας” (klydōnizomenoi kai peripheromenoi panti anemō tēs didaskalias, “sacudidos como por ondas e levados por todo vento de doutrina”) conjuga dois verbos de movimento passivo: “κλυδωνιζόμενοι” (klydōnizomenoi, “ser agitado como por ondas”, particípio presente) preserva o campo marítimo; “περιφερόμενοι” (peripheromenoi, “ser carregado de um lado para outro”) amplia a ideia para circulação errática. O agente imagético é “παντὶ ἀνέμῳ” (panti anemō, “todo vento”), mas especificado como “τῆς διδασκαλίας” (tēs didaskalias, “de doutrina/ensino”), o que impede leitura naturalista: trata-se de fluxos de ensino que deslocam, não de clima. O restante do verso acrescenta o mecanismo humano da instabilidade doutrinal (“κυβείᾳ” (kybeia, “jogo de dados/ardil”), “πανουργίᾳ” (panourgia, “astúcia”), “μεθοδείαν” (methodeian, “estratégia/metodização”), “πλάνης” (planēs, “engano”)), esclarecendo que o “vento” é produzido e manejado. A KJV cristaliza bem o paralelismo com “tossed to and fro, and carried about with every wind of doctrine”, o que corresponde de modo direto à articulação entre os dois particípios e o sintagma causal do “vento” doutrinal; a resposta proposta em (Ef 4.15) não é resistência emocional, mas veracidade praticada: “ἀληθεύοντες δὲ ἐν ἀγάπῃ” (alētheuontes de en agapē, “praticando a verdade em amor”), apresentada como antídoto à oscilação.

A correlação intertextual entre as três passagens evidencia que a imagem de tempestade (estrita ou análoga) opera como linguagem técnica de instabilidade: ora descreve falsidade estéril e arrastada por forças violentas (Segunda Carta de Pedro), ora dramatiza a hesitação interior como movimento ondulatório governado por ventos (Epístola de Tiago), ora define a vulnerabilidade eclesial como um ser “agitado” e “transportado” por correntes de ensino manipuladas (Epístola aos Efésios). Em todos os casos, o ponto de contato não é o fenômeno natural, mas a perda de firmeza: a tempestade torna-se uma gramática imagética para a ausência de raiz, de direção e de consistência.

VII. Tipologia meteorológica no Levante

A Bíblia emprega fenômenos meteorológicos como marcadores narrativos, como descritores de risco físico concreto (mar, viagem, fuga) e, em alguns contextos, como linguagem de agência divina que atua no mundo criado. O conjunto de textos selecionado organiza-se naturalmente em três eixos: (i) dinâmica de ventos intensos e remoinhos, (ii) tempestades marítimas e seus vetores (incluindo “vento oriental”), e (iii) sazonalidade, com ênfase no “inverno/tempo tempestuoso”, onde o vocabulário opera tanto como indicação calendárica quanto como qualificador de condições adversas.

A cena do arrebatamento de Elias articula o remoinho como meio de transição escatológica do profeta, não como mero pano de fundo. O hebraico registra que Elias “subiu ao céu” “no vendaval” por meio de בַּסְּעָרָה (bassəʿārāh, “no vendaval”), com o substantivo סְעָרָה (səʿārāh, “vendaval”) desempenhando função instrumental e quase “veicular” no enunciado, integrando o evento ao âmbito do céu, הַשָּׁמָֽיִם (haššāmayim, “os céus”). A gramática do segmento tende a eliminar uma leitura naturalista estrita: não se descreve apenas uma tempestade que coincidiu com o arrebatamento; a própria elevação é formulada como efetuada “no/por meio do” vendaval, de modo que o meteorológico participa da semântica do acontecimento (2Rs 2.11).

O “vento oriental” aparece como vetor de destruição aplicado ao domínio marítimo, em chave imagética de ruptura súbita e irreversível. A cláusula כְּרוּחַ קָדִים תְּשַׁבֵּר (kərûaḥ qādîm təšabbēr, “como/com vento oriental tu despedaças”) dá relevo a רוּחַ (rûaḥ, “vento”) qualificado por קָדִים (qādîm, “oriente”), com o complemento “navios de Társis” explicitando o alvo do dano. A forma verbal תְּשַׁבֵּר (təšabbēr, “tu despedaças”) intensifica a ideia de fratura e não apenas de desvio de rota, e a associação com o “oriente” constrói, no próprio nível lexical, um vetor direcional que “entra” na cena marítima como força externa (Sl 48.7). A numeração exibida no texto hebraico na plataforma aparece como v.8 por conta do cabeçalho/superscrição, mas o conteúdo corresponde ao v.7 em muitas tradições versificatórias usuais.

A tempestade do mar, em Salmos 107, é descrita por um duplo movimento: intensificação (vento → ondas) e pacificação (tempestade → silêncio). O verso afirma que o agente “levanta” um “vento de vendaval” por רוּחַ סְעָרָה (rûaḥ səʿārāh, “vento de vendaval”), que, por sua vez, “eleva” as ondas; e, adiante, a reversão é formulada por יָקֵם סְעָרָה לִדְמָמָה (yāqēm səʿārāh lidmāmāh, “faz cessar a tempestade para quietude/silêncio”), em que o substantivo סְעָרָה (səʿārāh, “tempestade/vendaval”) reaparece agora como aquilo que é reduzido a דְמָמָה (dmāmāh, “calma/silêncio”). O efeito é uma tipologia narrativa em que o meteorológico não é mero cenário: ele obedece a uma dinâmica de comando e cessação, formando um padrão semântico para perigo e livramento (Sl 107.25, 29).

Jonas 1 reforça esse padrão de agência ao descrever o início da tempestade marítima com o verbo de arremesso/lançamento e com intensificadores. A sequência וַיהוָה הֵטִיל רוּחַ־גְּדוֹלָה אֶל־הַיָּם וַיְהִי סַעַר־גָּדוֹל בַּיָּם (wayhwh hēṭîl rûaḥ-gədōlāh ʾel-hayyām wayhî saʿar-gādōl bayyām, “YHWH lançou um grande vento ao mar, e houve grande tempestade no mar”) põe em paralelo רוּחַ (rûaḥ, “vento”) e סַעַר (saʿar, “tempestade”), ambos qualificados por גָּדוֹל (gādōl, “grande”). O texto, assim, constrói a tempestade como consequência direta de um ato verbalmente dinâmico (lançar), e não como flutuação meteorológica autônoma; a “tempestade marítima” aqui pertence ao domínio causal do enunciado teológico-narrativo (Jn 1.4).

O eixo “vento desértico e calor” aparece no dito de Jesus em Lucas como conhecimento meteorológico comum codificado em linguagem. A frase καὶ ὅταν νότον πνέοντα λέγητε ὅτι καύσων ἔσται, καὶ γίνεται (“e quando dizeis: soprando o vento sul, haverá calor, e acontece”) articula νότος (notos, “vento sul”) com καύσων (kausōn, “calor ardente”). O ponto exegético decisivo não é a física do vento, mas a pressuposição pragmática: o enunciado depende de uma correlação pública e repetível entre direção do vento e aumento de temperatura, tornando a meteorologia um exemplo de leitura ordinária de sinais (Lc 12.55).

A sazonalidade, por sua vez, é marcada no grego por χειμών (cheimōn, “inverno/tempo tempestuoso”), que opera com dois valores semânticos distinguíveis no corpus selecionado: (a) estação do ano, (b) “mau tempo” característico. O valor (a) é transparente em João, ao situar os acontecimentos do templo com a nota “era inverno” (χειμὼν ἦν, cheimōn ēn, “era inverno”), funcionando como marcador cronológico de enquadramento (Jo 10.22). No mesmo campo, 2 Timóteo emprega a expressão πρὸ χειμῶνος (pro cheimōnos, “antes do inverno”), com a preposição indicando urgência de deslocamento e janela temporal que se fecha (2Tm 4.21).

Nos discursos sinópticos, χειμών atua como índice de condições adversas para fuga e deslocamento, preservando o valor sazonal, mas com carga pragmática de perigo. A exortação a orar para que a fuga não ocorra “no inverno” (χειμῶνος, cheimōnos, “no inverno”) aparece em Marcos (Mc 13.18) e encontra paralelo em Mateus (Mt 24.20), sugerindo que o inverno é tomado como período em que a mobilidade se torna mais custosa, lenta ou vulnerável, de modo que a estação opera como variável concreta na avaliação de risco (Mc 13.18; Mt 24.20).

Mateus 16 acrescenta um dado filológico relevante para o valor (b), pois emprega χειμών em um contexto explícito de previsão do tempo (a leitura do “aspecto do céu”), onde χειμών se associa diretamente a “tempo ruim” mais do que ao calendário. Na NA28, o trecho meteorológico aparece entre chaves, sinal gráfico de tradição textual discutida; ainda assim, o uso é lexicalmente claro: a avaliação “χειμὼν” emerge como diagnóstico de condição atmosférica adversa a partir de sinais celestes (Mt 16.3). Essa oscilação semântica (estação ↔ mau tempo) ajuda a ler os demais textos sem impor uniformidade: χειμών pode funcionar como “inverno” em sentido estrito, mas também como metonímia para a tempestuosidade típica da estação.

Atos 27 combina, no mesmo episódio marítimo, a violência de um vento qualificado como “tufônico” e a referência a χειμών como prolongamento de condições de navegação perdidas. O narrador nomeia o agente imediato como ἄνεμος τυφωνικὸς (anemos typhōnikos, “vento tufônico/impetuoso”), associado a um nome próprio do vento (ὁ καλούμενος Εὐρακύλων, ho kaloumenos Eurakulōn, “o chamado Eurakulōn”), e descreve o efeito subsequente: ausência prolongada de sol e estrelas, com a tempestade persistindo “por muitos dias”, culminando na expressão χειμῶνος οὐκ ὀλίγου ἐπικειμένου (cheimōnos ouk oligou epikeimenou, “um inverno/tempo tempestuoso não pequeno pressionando”), que reforça a ideia de duração e severidade (At 27.14–20). Dentro do próprio texto, a cadeia semântica é coesa: vento extremo → incapacidade de governar o navio → perda de orientação astronômica → continuidade de χειμών como estado meteorológico que “pesa” sobre a viagem, constituindo uma tipologia marítima em que o perigo não é episódico, mas sustentado pela estação/condição adversa.

VIII. Equivalentes meteorológicos na LXX e sua reutilização lexical no NT

A delimitação do campo “tempestade/vendaval/tufão” no corpus bíblico mostra que a Septuaginta não opera apenas por equivalência lexical mecânica: em alguns contextos, preserva vocabulário meteorológico explícito; em outros, reinterpreta o hebraico por imagens hidrológicas, por termos de comoção cósmica ou por léxico mais amplo de “vento/impulso”. Esse comportamento tradutório fica especialmente visível quando se alinham os lemas hebraicos centrais do inventário (סְעָרָה (səʿārâ, “vendaval/torvelinho”), סוּפָה (sûp̄â, “tufão/tempestade”), זֶרֶם (zerem, “torrente/aguaceiro”), סֹעָה (sōʿâ, “tempestuosa/tormentosa”) e o hapax שַׂעַר (śaʿar, “tempestade”) de Isaías 28.2) com seus correspondentes gregos mais recorrentes nos casos-piloto e em pontos de controle relevantes.

No caso de סְעָרָה (səʿārâ, “vendaval/torvelinho”), a LXX alterna entre equivalência meteorológica direta e tradução por “vento” em sentido mais genérico. Em Jó 38.1, o hebraico apresenta o cenário teofânico como fala “do vendaval” por meio de הַסְּעָרָה (hassəʿārâ, “o vendaval/torvelinho”), e a LXX verte esse enquadramento com o substantivo λαίλαψ (lailaps, “tufão/vendaval”), preservando a ideia de um fenômeno atmosférico violento (“διὰ λαίλαπος καὶ νεφῶν”, com νεφῶν (nephōn, “nuvens”)). A escolha por λαίλαψ (lailaps, “tufão/vendaval”) é semântica e imagética: mantém o caráter de irrupção meteorológica como moldura do discurso divino. Em Ezequiel 1.4, contudo, apesar de o hebraico descrever explicitamente a visão inaugural com “vento vendaval” (רוּחַ סְעָרָה, rûaḥ səʿārâ, “vento vendaval”), a LXX não escolhe um termo técnico de tempestade, mas formula “πνεῦμα ἐξαῖρον” (πνεῦμα, pneuma, “vento/espírito”; ἐξαῖρον, exairon, “que se ergue/impetuoso”), deslocando a ênfase de “tempestade” para “vento impetuoso que se levanta”. O efeito é uma tradução que conserva a energia cinética do fenômeno, mas reduz a especialização meteorológica do hebraico.

O lema סוּפָה (sûp̄â, “tufão/tempestade”) revela ainda mais claramente a plasticidade hermenêutica da LXX quando inserido em moldura teofânica e judicial. Em Naum 1.3, o hebraico afirma que o caminho de Yahweh se dá “no tufão e no vendaval” (בַּסּוּפָה, bassûp̄â, “no tufão”; וּבִשְׂעָרָה, ûḇisəʿārâ, “e no vendaval”), articulando um quadro de manifestação divina por meio de fenômenos de tempestade. A LXX, no entanto, reverte a metáfora meteorológica em léxico de consumação e comoção: “ἐν συντελείᾳ … καὶ ἐν συσσεισμῷ” (συντελείᾳ, synteleia, “consumação/fim”; συσσεισμῷ, sysseismō, “comoção/abalo”), isto é, troca “tufão/vendaval” por uma leitura que sugere clímax histórico-cósmico e perturbação telúrica. A variação não é apenas lexical; é uma reconfiguração do tipo de fenômeno usado para expressar a teofania: do meteorológico para o escatológico/seísmico.

Com זֶרֶם (zerem, “torrente/aguaceiro”), o padrão dominante, nos pontos em que o hebraico acumula imagens de precipitação e inundação, é a LXX preferir paráfrase hidrológica em vez de um único equivalente nominal fixo. Em Isaías 28.2, o texto hebraico concentra dois empregos de זֶרֶם (zerem, “torrente/aguaceiro”) em paralelo (“כְּזֶרֶם בָּרָד”, kəzerem bārād, “como aguaceiro de granizo”; “כְּזֶרֶם מַיִם כַּבִּירִים שֹׁטְפִים”, kəzerem mayim kabbîrîm šōṭəp̄îm, “como torrente de águas poderosas que inundam”), acoplados ao hapax שַׂעַר (śaʿar, “tempestade”) em “שַׂעַר קָטֶב” (śaʿar qāṭeḇ, “tempestade devastadora”). A LXX, em vez de alinhar “torrente/temporal” a um substantivo meteorológico único, explicita a cena por imagens: “ὡς χάλαζα … βίᾳ καταφερομένη” e, sobretudo, “ὡς ὕδατος πολὺ πλῆθος σῦρον χώραν” (ὕδατος, hydatos, “água”; πλῆθος, plēthos, “multidão/abundância”; σῦρον, syron, “arrastando”), convertendo o “aguaceiro/torrente” em “grande massa de água que arrasta a terra”. Assim, tanto זֶרֶם (zerem, “torrente/aguaceiro”) quanto שַׂעַר (śaʿar, “tempestade”) deixam de ser reconhecíveis por um único item lexical grego, embora a violência da inundação permaneça semanticamente preservada.

O lema סֹעָה (sōʿâ, “tempestuosa/tormentosa”), que no hebraico qualifica o “vento” como “tempestuoso” e o articula a “tempestade”, mostra como a LXX pode condensar dois termos hebraicos em um eixo grego único, às vezes ampliado por vocabulário sazonal. Em Salmos 55.8, a forma hebraica combina “vento tempestuoso” e “tempestade” (רוּחַ סֹעָה, rûaḥ sōʿâ, “vento tempestuoso”; מִסָּעַר, missāʿar, “da tempestade”). Na LXX (numeração grega: Salmos 54.9), a fuga “da face” desses fenômenos é vertida como “ἀπὸ προσώπου καταιγίδος καὶ ἀπὸ χειμῶνος” (καταιγίδος, kataigidos, “tempestade”; χειμῶνος, cheimōnos, “inverno”), isto é, a tempestade aparece como καταιγίς (kataigis, “tempestade”) e a segunda expressão hebraica é interpretada de modo a introduzir χειμών (cheimōn, “inverno”) como moldura ambiental. Nesse ponto, a LXX não apenas traduz: ela reclassifica a ameaça como tempestade-invernal, criando uma ponte conceitual entre meteorologia e sazonalidade.

Os casos-piloto marítimos permitem observar que a LXX tende a estabilizar o vocabulário de “tempestade” em torno de καταιγίς (kataigis, “tempestade”) e de construções com πνεῦμα (pneuma, “vento/espírito”) quando o hebraico descreve vento que levanta ondas e precisa ser “pacificado”. Em Salmos 107.25–29, o hebraico diz que YHWH “fala e faz levantar um vento de vendaval” (רוּחַ סְעָרָה, rûaḥ səʿārâ, “vento de vendaval”) e depois “faz parar a tempestade” (יַעֲמֵד סְעָרָה, yaʿămēḏ səʿārâ, “faz parar o vendaval/tormenta”). A LXX (Salmos 106.25–29) formula o mesmo quadro com “πνεῦμα καταιγίδος” (pneuma kataigidos, “vento de tempestade”), fala de onda “ἐν τῇ καταιγίδι” (en tē kataigidi, “na tempestade”) e conclui que Deus “ordenou à tempestade” (τῇ καταιγίδι, tē kataigidi, “à tempestade”) e veio “a calmaria” (γαλήνη, galēnē, “bonança”). O hebraico e o grego convergem aqui não por equivalência de um único lema, mas por um par técnico recorrente: πνεῦμα (pneuma, “vento/espírito”) + καταιγίς (kataigis, “tempestade”).

Quanto à possibilidade de um termo grego da LXX ser retomado no NT, um nexo demonstrável e textualmente auditável emerge em torno de θύελλα (thyella, “tempestade”). Em Deuteronômio 4.11, o texto grego descreve o Sinai com “σκότος, γνόφος, θύελλα” (γνόφος, gnophos, “escuridão”; θύελλα, thyella, “tempestade”), compondo uma teofania por elementos atmosféricos densos. Em Hebreus 12.18, ao retomar o motivo do Sinai, o autor emprega o mesmo substantivo na sequência de fenômenos: “γνόφῳ καὶ ζόφῳ καὶ θυέλλῃ” (θυέλλῃ, thyellē, “tempestade”), confirmando continuidade lexical direta entre o repertório teofânico da LXX e a formulação parenética do NT.

Bibliografia

LONGMAN III, Tremper. Job. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2012. (Baker Commentary on the Old Testament Wisdom and Psalms).
POPE, Marvin H. Job: a new translation with introduction and commentary. 3. ed. Garden City, NY: Doubleday & Company, Inc., 1973. (The Anchor Bible, v. 15).

Fontes primárias

BRENTON, Lancelot Charles Lee. The Septuagint with Apocrypha: Greek and English. Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1990.
BÍBLIA SAGRADA. Almeida Revista e Atualizada. 2. ed. Barueri, SP: Sociedade Bíblica do Brasil, 1993.
BÍBLIA SAGRADA. Almeida Corrigida Fiel. São Paulo: Sociedade Bíblica Trinitariana do Brasil, 2011.
BÍBLIA SAGRADA. Nova Versão Internacional. São Paulo: Editora Vida, 2001.
BÍBLIA SAGRADA. Nova Versão Transformadora. São Paulo: Mundo Cristão, 2016.
HOLY BIBLE. New American Standard Bible. La Habra, CA: The Lockman Foundation, 2020.
HOLY BIBLE. New International Version. Grand Rapids, MI: Zondervan, 2011.
HOLY BIBLE. English Standard Version. Wheaton, IL: Crossway, 2016.
HOLY BIBLE. New American Standard Bible. La Habra, CA: The Lockman Foundation, 2020.
HOLY BIBLE. American Standard Version. New York: Thomas Nelson & Sons, 1901.
HOLY BIBLE. The King James Study Bible. Nashville: Thomas Nelson, 2017.
ELLIGER, Karl; RUDOLPH, Wilhelm (eds.). Biblia Hebraica Stuttgartensia. Barueri, SP: Sociedade Bíblica do Brasil, 2011.
NOVUM TESTAMENTUM GRAECE. Nestle-Aland (NA28). 28. ed. Barueri, SP: Sociedade Bíblica do Brasil, 2018.