Terra — Enciclopédia Bíblica Online

Na Bíblia, “terra” designa, em primeiro lugar, a realidade criada por Deus e ordenada por sua palavra. O termo hebraico mais amplo é אֶרֶץ (ʾereṣ, “terra / país / território”), que pode indicar tanto o mundo criado em contraste com os céus quanto uma região concreta habitada pelos homens (Gn 1.1-2; 1.10-12). Ao lado dele, aparece também אֲדָמָה (ʾădāmâ, “solo / chão cultivável”), que ressalta a dimensão material e agrícola da existência humana, isto é, o solo do qual o ser humano foi formado e sobre o qual trabalha sob fadiga e dependência de Deus (Gn 2.7; 3.17-19). Por isso, “terra” não é apenas espaço físico, mas o âmbito da vida histórica, do cultivo, da subsistência e da mortalidade; ela pertence ao Senhor, permanece sob seu senhorio e só pode ser corretamente compreendida como criatura e posse divina, nunca como realidade autônoma (Sl 24.1-2; Lv 25.23).

Ao mesmo tempo, a terra assume na Escritura um valor histórico e teológico muito mais denso, porque se torna objeto da promessa, lugar da aliança e espaço da obediência. A terra dada a Abraão e à sua descendência é dom divino e herança pactuai, mas não posse absoluta, de modo que permanência nela depende da fidelidade ao Senhor (Gn 12.7; Dt 4.25-27). Em vários textos, a terra chega a ser descrita como moralmente afetada pela conduta humana, podendo ser contaminada pelo sangue, pela idolatria e pela injustiça, o que mostra que o território bíblico é também espaço ético e não mero cenário neutro (Gn 4.10-12; Lv 18.24-28; Ez 36.17-19). No Novo Testamento, o grego γῆ (gē, “terra / solo / mundo”) preserva essa amplitude: pode indicar a herança prometida aos mansos, a esfera terrena em contraste com o que vem do alto e, finalmente, a realidade renovada por Deus na consumação escatológica (Mt 5.5; Jo 3.31; Cl 3.2; Ap 21.1). Assim, o significado bíblico de “terra” percorre todo o arco canônico: criação, habitação, promessa, responsabilidade moral e nova criação.

I. A terra como categoria bíblica fundamental

A análise bíblica de “terra” deve começar pela delimitação do seu campo próprio. No texto bíblico, “terra” não funciona primariamente como objeto de especulação físico-cosmográfica, mas como categoria lexical, narrativa e teológica que organiza a relação entre criação, habitação, trabalho, domínio, promessa, juízo e renovação. Essa prioridade já aparece na abertura de Gênesis, onde אֶרֶץ (ʾereṣ, “terra”) surge em correlação com “céus” no enunciado programático “no princípio” e, em seguida, como realidade ainda informe, posteriormente distinguida do mar e tornada espaço de fecundidade e vida (Gn 1.1-2,10-12). O próprio léxico da Deutsche Bibelgesellschaft observa que אֶרֶץ pode designar “terra / chão”, “propriedade” e “território / país”, enquanto אֲדָמָה (ʾădāmâ, “solo cultivável / chão”) aponta mais diretamente para o chão fértil, embora ambos os termos frequentemente se cruzem semanticamente. Por isso, a pergunta exegética central não é, em primeiro lugar, “como os antigos imaginavam o formato do mundo”, mas “como a Escritura emprega a terra para estruturar sua visão da realidade criada e da história da salvação”.

Essa orientação se confirma quando o termo é acompanhado por funções teológicas explícitas. O Salmo 24 não trata a terra como mero dado físico, mas como esfera de posse divina: “do Senhor é a terra e a sua plenitude”, de modo que a terra já é interpretada a partir do senhorio do Criador, e não apenas como matéria ou extensão geográfica (Sl 24.1-2). Em Levítico 25.23, o enunciado “a terra é minha” desloca ainda mais o centro do problema: a terra não é autônoma, nem absolutamente apropriável pelo homem, mas dom subordinado à soberania divina. Isso significa que, no plano canônico, “terra” não é uma palavra neutra; ela carrega desde cedo uma dimensão jurídica e cultual, porque pertence a Deus, sustenta a vida humana e impõe um modo específico de habitar. A partir daí, a terra bíblica não pode ser reduzida nem ao “globo” em sentido moderno nem a um “mito cósmico” abstrato; ela é o âmbito concreto da existência humana diante de Deus.

No plano lexical, essa amplitude é decisiva. A Deutsche Bibelgesellschaft registra que אֶרֶץ aparece 2505 vezes e אֲדָמָה 231 vezes na Bíblia Hebraica, números que mostram não apenas frequência, mas densidade conceitual. אֶרֶץ concentra os sentidos mais amplos de “terra”, “país”, “território” e “chão”; אֲדָמָה, por sua vez, conserva com mais nitidez a materialidade do solo, do terreno cultivável e do substrato da vida agrária. Ainda assim, a distinção não é rígida, porque o próprio uso bíblico permite zonas de sobreposição. Isso impede leituras excessivamente estreitas: quando a Escritura fala da terra, pode referir-se ao mundo criado, a uma região histórica, ao solo arável, à posse herdada ou ao espaço no qual a vida humana se desenrola sob bênção ou maldição. Em outros termos, a polissemia não é acidental; ela é parte constitutiva da força teológica do vocábulo.

A LXX oferece aqui um dado exegético relevante, porque verte, na maioria dos casos, tanto אֶרֶץ quanto אֲדָמָה por γῆ (gē, “terra / solo / país”). Esse nivelamento lexical não apaga todas as nuances do hebraico, mas mostra que, já na tradição grega judaica, “terra” é recebida como um campo semântico largo, capaz de reunir chão, país e mundo numa única forma lexical. Esse dado ajuda a compreender o NT. Em Mateus 5.13, γῆ aparece em “vós sois o sal da terra”, onde o termo não indica apenas o planeta como objeto físico, mas o âmbito humano-histórico da missão; dois versículos depois, a fórmula “até que passem o céu e a terra” devolve a palavra ao seu alcance cósmico (Mt 5.13,18; gr. γῆ, gē, “terra”). Já em João 3.31, a oposição entre “o que é da terra” e “o que vem do céu” mostra que γῆ pode designar a esfera da origem terrena e da limitação humana, sem deixar de remeter ao mundo criado (Jo 3.31; gr. γῆ, gē, “terra”). A LXX, portanto, não é um dado lateral aqui: ela ajuda a explicar por que o grego do NT emprega γῆ com elasticidade semântica tão ampla.

Por isso, o horizonte adequado para o estudo bíblico de “terra” não é o da reconstrução detalhada de antigos modelos cosmográficos, mas o da função que a terra desempenha no enredo e na teologia das Escrituras. Ela é criação de Deus no princípio, posse de Deus na história, espaço de fidelidade e infidelidade na aliança, e finalmente realidade renovada na consumação. O último grande movimento do cânon mostra isso com nitidez: a mesma palavra grega γῆ (gē, “terra”) reaparece em Apocalipse 21.1, “novo céu e nova terra”, não para satisfazer curiosidade física sobre a estrutura do cosmos, mas para anunciar a renovação integral da ordem criada. Desse modo, do início ao fim da Escritura, “terra” funciona como categoria de história sagrada: ela é o palco da vida humana, o lugar do agir divino e o objeto da promessa escatológica.

II. Base lexical de terra na Bíblia

O ponto de partida lexical para a análise bíblica de “terra” repousa, no Antigo Testamento, sobretudo em dois substantivos hebraicos: אֶרֶץ (ʾereṣ, “terra / país / território”) e אֲדָמָה (ʾădāmâ, “solo / chão cultivável”). A própria WiBiLex resume essa centralidade ao registrar 2505 ocorrências de אֶרֶץ e 231 de אֲדָמָה na Bíblia Hebraica, acrescentando que os dois vocábulos são muitas vezes usados de modo sobreposto, embora conservem nuances próprias: o primeiro tende a cobrir desde “terra” em sentido cósmico até “território” em sentido político; o segundo aponta mais diretamente para o chão cultivado, o solo fértil e a superfície terrestre ligada ao trabalho humano. Quando se passa ao Novo Testamento, o termo dominante é γῆ (gē, “terra / solo / país”), e o adjetivo ἐπίγειος (epigeios, “terrestre / terreno”) concentra o uso contrastivo entre o que pertence à esfera terrena e o que pertence à esfera celeste.

Na abertura de Gênesis, אֶרֶץ já aparece com amplitude máxima. Em Gênesis 1.1-2, “céus” e “terra” funcionam como o par totalizante da criação, e em Gênesis 1.10-12 a mesma palavra passa a designar também a porção seca distinta do mar e o espaço que produz vegetação. Essa elasticidade não é secundária; ela pertence ao modo bíblico de falar. Como aproximação verificável por concordância tradutória, e não como etiquetagem semântica absoluta, o repertório de Strong/BLB distribui אֶרֶץ em 2504 ocorrências, vertidas principalmente como “land” 1543 vezes, “earth” 712, “country” 140 e “ground” 98. Tomados em conjunto, esses números mostram que o campo dominante do termo é territorial, sem excluir o valor cósmico nem o valor pedológico. A pequena diferença entre 2505, na WiBiLex, e 2504, no repertório concordancial, recomenda apenas cautela metodológica: as contagens variam conforme o sistema de indexação adotado, mas o perfil semântico geral permanece estável.

Já אֲדָמָה apresenta uma coloração mais concreta e agrária. Em Gênesis 2.5-7, o texto articula cuidadosamente הָאָרֶץ com הָאֲדָמָה: ainda não havia homem para cultivar o solo, o vapor regava a superfície do solo, e o ser humano é formado do pó tirado desse solo. A WiBiLex deriva explicitamente אֲדָמָה da raiz semítica associada à “vermelhidão”, observando que o termo pode significar o chão arável, a terra solta, o barro para cerâmica, a superfície que se abre e engole, e até, em certos contextos, a “terra” em sentido mais amplo. Também aqui a concordância tradutória é útil como aproximação: 225 ocorrências no repertório Strong/BLB, distribuídas sobretudo entre “land(s)” 125, “earth” 53 e “ground” 43. A exegese ganha precisamente ao não confundir os dois termos: אֶרֶץ é mais expansivo e geopolítico; אֲדָמָה é mais material, agrícola e antropológico, ainda que ambos se interpenetrem em vários contextos.

O aramaico bíblico preserva o mesmo campo sob a forma אַרְעָא (ʾarʿā, “terra”), cuja série concordancial registra 21 ocorrências nas seções aramaicas de Esdras, Jeremias 10.11 e Daniel 2–7. Em Daniel 2, o termo aparece tanto para o alcance universal do império quanto para a abrangência do reino final que “enche toda a terra”; no mesmo capítulo, também pode designar a extensão total sobre a qual um reino domina. A relevância exegética desse dado está em que, nessas passagens, “terra” já não é apenas o espaço de Israel, mas a arena imperial e universal da soberania divina. Trata-se, portanto, de uma ampliação de horizonte compatível com o cenário multilíngue e transnacional do aramaico bíblico.

No grego do Novo Testamento, γῆ conserva e concentra essa amplitude. A LXX, segundo a própria WiBiLex, verte na maioria dos casos tanto אֶרֶץ quanto אֲדָמָה por γῆ, de modo que o leitor grego herda um único termo capaz de significar solo, terra, país e mundo. Isso ajuda a explicar por que, em João 3, γῆ pode designar uma região concreta — “a terra da Judeia” — e, poucos versículos depois, tornar-se categoria de origem e esfera de limitação humana: “o que é da terra é da terra e fala da terra” (Jo 3.22,31). A distribuição concordancial confirma esse espectro: γῆ aparece 252 vezes no NT, vertida principalmente como “earth” 188 vezes, “land” 42 e “ground” 18. Aqui o dado da LXX traz ganho real: ele mostra que o NT não inventa uma polissemia nova para γῆ, mas recebe e prolonga uma tradição tradutória já consolidada no judaísmo grego.

O adjetivo ἐπίγειος, por sua vez, não amplia o campo lexical de “terra”, mas o reorienta teologicamente. Em João 3.12, τὰ ἐπίγεια designa “as coisas terrenas” em contraste com τὰ ἐπουράνια; em 2 Coríntios 5.1, a “casa terrena” é contraposta à habitação eterna “nos céus”; em 1 Coríntios 15.40, “corpos terrestres” se distinguem de “corpos celestiais”. A concordância registra sete ocorrências do termo no NT. A passagem de γῆ para ἐπίγειος é importante porque marca a transição de um léxico geográfico para um vocabulário contrastivo e escatológico: “terra” deixa de ser apenas chão, território ou mundo criado e passa a qualificar uma condição, uma ordem de existência, um modo de ser ainda submetido à transitoriedade. Essa nuance já está presente no léxico grego, mas ganha densidade especificamente cristológica e escatológica no NT.

Desse conjunto resulta uma conclusão lexical segura. A Bíblia não trabalha com um único conceito plano de “terra”, mas com uma rede de termos que vai do solo agricultável ao território político, do mundo habitado à esfera terrena em contraste com o céu. אֶרֶץ fornece o eixo mais largo; אֲדָמָה aproxima o discurso do chão, do cultivo e da condição humana; o aramaico אַרְעָא conserva esse campo em contexto internacional; γῆ reúne essas linhas no grego bíblico; e ἐπίγειος formula sua polarização teológica. Assim, a base lexical já contém, em miniatura, quase todo o desenvolvimento posterior do tema: criação, habitação, trabalho, posse, universalidade e contraste entre o terrestre e o celeste.

III. Cosmologia bíblica da terra e do cosmos

De modo geral, Israel partilhou a visão de mundo corrente no antigo Oriente Próximo. A terra era concebida como uma extensão plana, figurada ora como um disco ou círculo assentado sobre as águas primevas (Isa 40.22; Jó 26.10; Pv 8.27; cf. “círculo dos céus”, Jó 22.14), ora como algo semelhante a um manto estendido sobre o vazio (Jó 26.7; 38.13). Segundo H. H. Schmidt (THAT 1: 230–31), essas duas imagens, igualmente atestadas na Mesopotâmia, procedem de concepções distintas, mas compatíveis, do cosmos, e aparecem entrelaçadas no Antigo Testamento sem qualquer tensão perceptível. As referências aos quatro cantos, abas ou extremidades da terra (אַרְבַּע כַּנְפוֹת הָאָרֶץ, ʾarbaʿ kanpôt hāʾāreṣ, “quatro cantos da terra”; Isa 11.12; Jó 37.3; 38.13; cf. Isa 24.16), bem como aos seus fins, limites, confins e bordas (קְצֵי / קְצוֹת, qĕṣê / qĕṣôt, “extremidades / confins”; Jó 28.24; Sl 135.7; Isa 5.26; 40.28; 41.5, 9; Jr 10.13; 51.16), às combinações dessas imagens (Jr 49.36; também Sl 48.11 [Eng. 48.10]; 65.6 [Eng. 65.5]), aos seus “fins” no sentido do ponto em que ela cessa (אַפְסֵי הָאָרֶץ, ʾapsê hāʾāreṣ, “extremidades da terra”; Dt 33.17; 1Sm 2.10, etc.), às suas fronteiras (Sl 74.17) ou às suas regiões mais remotas (Jr 6.22; 25.32; 31.8; 50.41), descrevem a vastidão da terra e seus limites externos, não propriamente uma teoria geométrica rígida sobre a sua forma. T. Boman (1960: 157–59) observou que a nomeação dos limites exteriores de uma área implica a totalidade dessa área, de modo que tais expressões funcionam quase como equivalentes de “terra” e “mundo”. O conceito moderno de universo infinito ou aberto não está presente no Antigo Testamento; ao contrário, céu e terra eram pensados como unidos no rebordo do horizonte, impedindo a invasão das águas cósmicas (Stadelmann 1970: 43).

Em contraste com esse interesse pelos limites da terra, a ideia de um centro ou umbigo da terra aparece apenas uma vez com clareza, por meio do hebraico טַבּוּר (ṭabbûr, “umbigo / centro”), em Ezequiel 38.12 (cf. Jz 9.37; Jub. 8.19). L. Stadelmann (1970: 147–54) propõe que Jerusalém (cf. Ez 5.5), e talvez Betel em período anterior (cf. Gn 28.10–12, 17–18), tenham sido pensadas dessa maneira, em consonância com a concepção, amplamente difundida entre povos do antigo Oriente Próximo e de outras regiões, de que o santuário central ou a capital representava o centro do mundo. Ainda assim, esse motivo não ocupa lugar de destaque no Antigo Testamento; o relevo central de Jerusalém, como lugar do culto ao Deus universal (Isa 2.2–3 = Mq 4.1–2), pertence mais ao plano teológico do que a uma cosmografia propriamente dita.

Sobre a terra e os mares que a circundam se arqueia a abóbada firme do céu, o firmamento, designado em hebraico por רָקִיעַ (rāqîaʿ, “firmamento / expansão”; Gn 1.6). Céu e terra, juntos, compõem aquilo que hoje se chamaria de mundo, universo ou cosmos (Gn 1.1; 2.1, 4; Ex 31.17; Sl 102.26 [Eng. 102.25]; Isa 48.13; 51.13, 16, entre outros). Em alguns textos, porém, “terra” isoladamente parece funcionar como designação do conjunto cósmico (por exemplo, Isa 6.3; 54.5; Sf 1.2–3, 18[?]). A abóbada celeste repousa sobre a terra (Am 9.6; cf. 2Sm 22.8: “os fundamentos dos céus” = a terra), e a própria terra, por sua vez, é descrita como firmada sobre colunas (1Sm 2.8) ou fundamentos (Isa 24.18; 40.21; Jr 31.37; Mq 6.2, etc.). Esses fundamentos são postos em relação com os “céus” (2Sm 22.8), com o “mundo” (תֵּבֵל, tēbēl, “mundo habitado”; 2Sm 22.16 = Sl 18.16 [Eng. 18.15]) e com os “montes” (Dt 32.22; Sl 18.8 [Eng. 18.7]). O verbo יָסַד (yāsad, “fundar / estabelecer”) é usado repetidamente para a ação divina de fundar a terra (Jó 38.4; Sl 24.2; 102.26 [Eng. 102.25], etc.).

Mais ambígua, nessa estrutura, é a posição do mar, das águas, do abismo e do submundo. O mar pode ser descrito como uma realidade conhecida e integrada à experiência cotidiana, lugar em que abundam peixes e outras criaturas aquáticas (Gn 1.20, 22, 26, etc.) e sobre o qual os homens navegam em embarcações (Sl 104.25–26; 107.23; Pv 30.19; Ez 27.9). Sob esse aspecto, o mar pertence à própria terra, isto é, à superfície plana que se opõe aos céus acima. Entre a terra e os mares circundantes, as ilhas e litorais ocupam uma posição intermediária; o hebraico אִיִּים (ʾiyyîm, “ilhas / costas”) é particularmente expressivo nesse ponto (Isa 24.14–16; 41.5; 42.4, 10). Em outros textos, porém, o mar ou as águas assumem o perfil de um terceiro domínio cósmico, ao lado de céu e terra, como prolongamento das águas caóticas que circundam toda a criação (see EASTERN SEA; SEA; WESTERN SEA).

O submundo também é frequentemente tratado como parte da terra: uma cavidade inferior, sepultura ou cova, chamada em hebraico שְׁאוֹל (šəʾôl, “Sheol”), onde os mortos subsistem numa existência sombria; em alguns textos, essa realidade chega a ser chamada simplesmente de “terra” (1Sm 28.13; Sl 71.20; 106.17; Isa 29.4). Em outros lugares, entretanto, o Sheol aparece como um domínio cósmico distinto, ao lado do céu e da terra (Jó 26.5; Sl 139.8; Am 9.2). A concepção veterotestamentária do mundo é, portanto, fundamentalmente bipartida — céu e terra —, embora em vários contextos ela se amplie para uma estrutura tripartida, seja céu-terra-mar, seja céu-terra-submundo. Ainda que alguns livros e seções mais tardios — Jó, Provérbios 8, vários salmos pós-exílicos, Isaías 24–27 e 40–55 — sejam mais explícitos em suas formulações cosmológicas do que os documentos anteriores, a visão geral do cosmos não mostra alteração ou desenvolvimento realmente significativo ao longo de todo o período do Antigo Testamento.

IV. Teologia bíblica da terra e do cosmos

Embora אֶרֶץ (ʾereṣ, “terra”) seja, em regra, um substantivo feminino, o Antigo Testamento não desenvolve uma doutrina de “Mãe Terra” nem reconhece uma deusa-terra vinculada, como consorte feminina, a um deus celeste ou a outra divindade masculina, apesar de tal configuração ser largamente difundida no antigo Oriente Próximo, ainda que não universal (RGG3 2: 548–50). O próprio contraste egípcio é eloquente, pois ali se conhecia uma deusa celeste e um deus-terra masculino (TDOT 1: 390). Mesmo quando céu e terra aparecem conjuntamente como mediações de fertilidade, eles não ultrapassam a condição de instrumentos criados e subordinados ao agir de Deus (Os 2.23–24 [Eng. 2.21–22]). Israel conhecia bem as práticas de fertilidade de seus vizinhos e a tendência desses cultos de divinizar a terra e seus elementos; por isso mesmo, ecos literários dessa linguagem podem surgir metaforicamente, por exemplo, quando céu e terra são convocados como testemunhas no processo de aliança intentado por Deus (Dt 4.26; 30.19; 31.28; Sl 50.4, etc.) ou instados a exultar (Isa 44.23; Jr 51.48). Nada disso, porém, equivale a uma sacralização real do âmbito terrestre, a qual é rejeitada de modo inequívoco, ainda que implicitamente, na proibição de imagens e cultos correlatos (Ex 20.4–5 = Dt 5.8–9). Nessa linha, Schmidt (THAT 1: 233) admite possíveis alusões ao motivo da Mãe Terra em Jó 1.21; Ecl 5.14 [Eng. 5.14]; Sl 139.15 (cf. também Gn 3.19; Eclo 40.1), ao passo que Eliade (RGG3 2: 550) restringe essas alusões apenas a Jó 1.21 e Sl 139.15.

Também é necessário distinguir o monoteísmo israelita da prática, comum em culturas vizinhas, de vincular deuses a determinadas regiões da terra ou do país, como se o domínio divino fosse intrinsecamente territorial (2Rs 17.24–41). No Antigo Testamento, YHWH quase nunca é pensado dessa forma, ainda que 1 Samuel 26.19 possa sugerir um caso-limite. Sua designação típica é אֲדוֹן כָּל־הָאָרֶץ (ʾădōn kol-hāʾāreṣ, “Senhor de toda a terra”), expressão já consolidada e de valor programático (Js 3.11, 13; Sl 97.5; Mq 4.13; Zc 4.14). Mesmo quando a teologia régia de Jerusalém afirma que seu governo procede de Sião (Sl 48; 76; 84; 87; 122; Isa 2.2–4), isso não deve ser lido como limitação espacial do senhorio divino, mas como caso particular da eleição de instrumentos — inclusive lugares — para a realização de desígnios universais (cf. Dt 10.14–15; 1Rs 8.27–30). A centralidade de Sião, portanto, pertence ao campo da eleição teológica, não ao da restrição territorial da presença de Deus.

Essa universalidade se enraíza no fato de Deus ser apresentado como criador, proprietário, governante e sustentador de “céu e terra, o mar e tudo o que neles há” (Sl 146.6). Sua obra criadora é descrita como imposição de cosmos sobre o caos, não por meio de uma luta entre poderes equivalentes, como em várias mitologias do antigo Oriente Próximo, mas pelo exercício de sua sabedoria (Pv 3.19–20; 8.30–31) e pela eficácia soberana de sua palavra ordenadora (Gn 1.1–2.4a; Jó 26.12–13; Sl 33.6, 9; 104.7; Isa 51.9–10; Jr 32.17 [? poder, braço estendido]). É verdade que a linguagem de combate não desaparece por completo (Jó 38.8; Sl 74.12–17; Isa 27.1; Heb 3.8–11), mas, no horizonte veterotestamentário, ela já não sustenta um dualismo mitológico efetivo. As potências do caos só atuam porque e quando Deus as utiliza como instrumentos de juízo, como se vê de modo paradigmático no dilúvio e em textos de alcance escatológico (Gn 6.5–8.22; Isa 24.17–23; Jr 4.23–28; Ez 26.19–20; Am 9.13). A criação, assim, não se opõe ao juízo; ela o enquadra e o subordina ao senhorio daquele que primeiro estabeleceu a ordem do mundo.

No éon presente, porém, o traço predominante não é a irrupção do caos, mas a estabilidade da terra como expressão da benevolência de Deus para com suas criaturas (Gn 8.22; Sl 74.12–17; 104.5–6). É nesse ponto que ganha densidade teológica a linguagem da terra fundada sobre “colunas” ou “fundamentos”. O estabelecimento de limites contra o mar e o caos (Sl 33.6–7; 104.7–9; Isa 40.12) transforma “terra” em designação do espaço da vida, ideia condensada na expressão אֶרֶץ חַיִּים (ʾereṣ ḥayyîm, “terra dos vivos”; Jó 28.13; Sl 27.14 [Eng. 27.13], etc.). Por isso, o Deus criador não deve ser contraposto ao Deus salvador: a própria criação já é, em si mesma, ato salvífico, pois significa a contenção das potências caóticas e a constituição de um mundo habitável (Sl 74.12–17; 89.9–15 [Eng. 89.8–14]; 104.5–9; Isa 40.28–31; 51.9–11). A recorrente fórmula “os confins da terra” expressa justamente a abrangência total de seu governo, tanto para julgar quanto para salvar, e esse domínio não se detém na terra, antes alcança também os céus e o mundo inferior (1Sm 2.10; 2Cr 16.9; Jó 28.24; Sl 46.10 [Eng. 46.9]; 98.3; 139.7–12; Isa 41.5, 9; 45.22; 49.6; 52.10; Am 9.2–3; Mq 5.3 [Eng. 5.4]; Zc 9.10).

Ao mesmo tempo, Deus é associado de maneira consistente aos céus como sua morada, o domínio “acima”, contraposto à terra “abaixo”; essa assimetria exprime não apenas uma antiga percepção da estrutura do mundo, mas também uma diferença de ordem e dignidade. Ainda assim, e aqui reside um contraste decisivo tanto com a Mesopotâmia quanto com o NT (see B.3 below), o céu não se converte, no Antigo Testamento, em modelo normativo de vida terrestre. Na Mesopotâmia, a vida na terra podia ser vista como participação e reflexo de um paradigma celeste (Jacobsen 1946: 185–201). Já no Antigo Testamento, o céu não recebe esse conteúdo especulativo: a vida humana, embora totalmente submetida ao senhorio de Deus, é chamada a imitá-lo em suas ações na esfera terrestre — por exemplo, em seu cuidado por Israel oprimido no Egito —, e não em sua existência celeste (Harrelson 1970: 237–52). Por isso, uma petição como “Venha o teu reino, seja feita a tua vontade, assim na terra como no céu” (Mt 6.10) não pertence ao horizonte conceitual próprio do Antigo Testamento. Mesmo nas cenas do conselho celestial (1Rs 22.19–22; Jó 1.6–12; 2.1–6; Isaías 6; 40.1–11), o que se ouve são deliberações acerca de acontecimentos na terra, não descrições de uma vida celeste paralela. E mais: os próprios céus, por serem criação de Deus, também se encontram submetidos ao seu veredicto destrutivo (Sl 102.26–27 [Eng. 102.25–26]; Isa 13.5; 14.26; 24.18; 51.6; Jr 4.23–28; Sf 1.2–3, 18), de modo que Deus transcende tanto o céu quanto a terra (Isa 65.17; 66.22).

V. Terra criada, possuída e renovada por Deus

Na abertura de Gênesis, a terra é introduzida não como realidade autônoma, mas como termo da ação criadora de Deus: אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ (ʾēt haššāmayim weʾēt hāʾāreṣ, “os céus e a terra”). A construção reúne, em forma totalizante, as duas grandes esferas do cosmos bíblico, de modo que “terra” já aparece desde o início como componente da criação e não como poder rival ou entidade divina independente. Em seguida, o texto acrescenta: וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ (wehāʾāreṣ hāyetâ tōhû wāḇōhû, “e a terra era desolada e vazia” ou “informe e vazia”), descrevendo a condição inicial da terra antes de sua ordenação. Nesse ponto, a LXX é de fato útil, porque verte a expressão por ἡ δὲ γῆ ἦν ἀόρατος καὶ ἀκατασκεύαστος (hē de gē ēn aoratos kai akataskeuastos, “a terra era invisível e não preparada”), deslocando ligeiramente a nuance da mera indistinção formal para a ideia de algo ainda não configurado para a ordem da vida. O ganho exegético dessa comparação não está em opor violentamente hebraico e grego, mas em perceber que ambas as tradições convergem em um ponto: a terra, no estado inicial, não é caos soberano, mas matéria criada aguardando ordenação divina (Gn 1.1-2).

A sequência de Gênesis 1.10-12 especifica esse processo com maior precisão. Primeiro, Deus chama a porção seca de “terra”: וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לַיַּבָּשָׁה אֶרֶץ (wayyiqrāʾ ʾĕlōhîm layyabbašâ ʾereṣ, “Deus chamou à porção seca ‘terra’”); depois, ordena: תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא (taḏšēʾ hāʾāreṣ dešeʾ, “produza a terra vegetação”). O texto, portanto, articula dois movimentos inseparáveis: distinção e fecundidade. “Terra” é, ao mesmo tempo, a parte seca diferenciada do mar e o meio de produção da vida vegetal. Não se trata apenas de localização espacial, mas de vocação criacional: a terra é tornada apta para sustentar e mediar a vida. Por isso, quando o relato retorna ao ser humano, a ordem para “encher a terra e sujeitá-la” pressupõe que a terra já foi estruturada como âmbito habitável e fértil, isto é, como espaço sobre o qual o mandato humano pode ser exercido legitimamente e dentro da ordem estabelecida por Deus (Gn 1.10-12,26-29).

O Salmo 24 e Deuteronômio 10 aprofundam essa mesma realidade por outro ângulo. O salmista afirma: לַיהוָה הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ (layhwh hāʾāreṣ ûmelōʾāh, “ao Senhor pertence a terra e sua plenitude”), acrescentando em seguida que ele a fundou sobre os mares e a estabeleceu sobre as correntes. O enunciado combina posse e fundação: a terra pertence a Yahweh porque ele a estabeleceu. Deuteronômio 10.14 amplia ainda mais esse horizonte ao declarar: הֵן לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמָיִם הָאָרֶץ וְכָל־אֲשֶׁר־בָּהּ (hēn layhwh ʾĕlōheykhā haššāmayim ûšmê haššāmayim hāʾāreṣ weḵāl-ʾăšer-bāh, “eis que ao Senhor teu Deus pertencem os céus, os céus dos céus, a terra e tudo o que nela há”). A terra, portanto, não é apenas criada por Deus em um passado inicial; ela permanece continuamente sob seu senhorio. A inferência exegética que decorre desses textos é nítida: a Bíblia não trata a terra como divindade nem como realidade autoproprietária, mas como obra, domínio e posse do Criador, o que funda também a relativização de toda pretensão humana de posse absoluta (Sl 24.1-2; Dt 10.14).

Essa linha não se encerra no princípio; ela reaparece no fim do cânon. Em Apocalipse 21.1, João declara: Καὶ εἶδον οὐρανὸν καινὸν καὶ γῆν καινήν (Kai eidon ouranon kainon kai gēn kainēn, “e vi novo céu e nova terra”), porque “o primeiro céu e a primeira terra passaram”. A escolha de γῆ (gē, “terra”) aqui não é casual. A mesma palavra que, na LXX, verte o hebraico אֶרֶץ em Gênesis 1 retorna agora para designar o horizonte da consumação. Esse paralelismo lexical cria uma moldura canônica importante: a terra que entra no texto bíblico como criação de Deus reaparece como realidade renovada por Deus. O movimento não vai da divinização da terra à sua rejeição, mas da criação à nova criação. Por isso, a terra ocupa na Escritura uma posição estrutural: ela é o espaço criado no qual a vida humana se desenvolve sob o senhorio de Deus e, ao mesmo tempo, o objeto da esperança escatológica, quando a ordem primeira cede lugar à plenitude final (Ap 21.1; Gn 1.1 LXX).

VI. Solo, trabalho e mortalidade na terra

Quando a atenção recai não sobre אֶרֶץ (ʾereṣ, “terra / território”), mas sobre אֲדָמָה (ʾădāmâ, “solo / chão cultivável”), o campo semântico se desloca da geografia para a materialidade da vida. A própria WiBiLex define אֲדָמָה como o solo arável, a terra solta de coloração avermelhada, capaz de receber água, produzir alimento, servir de barro para modelagem e até designar, em certos contextos, a superfície terrestre habitada. Essa amplitude, porém, não dissolve seu núcleo concreto: trata-se do chão do qual se vive e com o qual se trabalha. Por isso, em Gênesis 2, a narrativa já vincula a ausência do ser humano à ausência de cultivo: “não havia homem para cultivar o solo” (וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת־הָאֲדָמָה, weʾādām ʾayin laʿăvōd ʾet-hāʾădāmâ, “e não havia homem para cultivar o solo”). Nessa formulação, o solo não é pano de fundo passivo, mas o correlato material da vocação humana. A terra, nesse registro, não é antes de tudo território político; é o chão fértil que torna possível agricultura, alimentação e permanência da vida humana.

Esse vínculo se torna ainda mais denso em Gênesis 2.7, quando o ser humano é descrito como formado “do pó do solo” (עָפָר מִן־הָאֲדָמָה, ʿāfār min-hāʾădāmâ, “pó do solo”). A força do texto está em unir procedência terrena e vivificação divina: o homem provém do solo, mas só se torna ser vivente porque recebe o sopro da vida. A proximidade sonora entre אָדָם (ʾādām, “ser humano”) e אֲדָמָה (ʾădāmâ, “solo”) não é mero efeito estilístico secundário; ela serve para inscrever, no próprio vocabulário da narrativa, a dependência constitutiva do humano em relação ao chão do qual foi tomado. O mesmo capítulo prolonga essa lógica ao dizer que as árvores brotam “do solo” e, na versão grega da Septuaginta, que Deus plasmou o homem “como pó da terra” (χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς, choun apo tēs gēs, “pó da terra”). Aqui a LXX oferece ganho real, porque mostra que o judaísmo grego recebeu essa relação não como detalhe agrícola, mas como descrição da condição terrena do homem. O ser humano é animado por Deus, mas permanece radicalmente terrestre em sua composição material (Gn 2.7,9,19).

A ruptura de Gênesis 3 não elimina essa ligação; antes, a torna penosa. A sentença divina não amaldiçoa diretamente o homem, mas o solo: “maldito é o solo por tua causa” (אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ, ʾărūrâ hāʾădāmâ baʿăvūrekā, “maldito é o solo por tua causa”). Com isso, a relação originária entre homem e chão não é desfeita, mas convertida em relação de fadiga, resistência e sofrimento: o pão continuará vindo do solo, porém “com o suor do rosto”; a vida seguirá ligada à terra, porém sob espinhos, cardos e desgaste. O fecho da sentença é decisivo: “até que tornes ao solo, porque dele foste tomado; porque tu és pó, e ao pó tornarás” (כִּי־עָפָר אַתָּה וְאֶל־עָפָר תָּשׁוּב, kî-ʿāfār ʾattâ weʾel-ʿāfār tāšûb, “porque pó és e ao pó retornarás”). A terra deixa então de ser apenas origem e sustento; torna-se também destino mortuário. É precisamente por isso que esta seção não pode ser lida apenas em chave agrária: nela se articulam antropologia, trabalho e mortalidade no mesmo eixo semântico da אֲדָמָה.

A narrativa de Caim radicaliza ainda mais essa teologia do solo. O homem que era “cultivador do solo” (עֹבֵד אֲדָמָה, ʿōvēd ʾădāmâ, “cultivador do solo”) oferece “do fruto do solo” ao Senhor, mas, após o assassinato de Abel, o texto declara que a voz dos sangues do irmão clama “do solo” (מִן־הָאֲדָמָה, min-hāʾădāmâ, “do solo”), porque a terra abriu sua boca para recebê-los. A imagem é teologicamente forte: o solo aparece quase como testemunha moral da violência humana. Por isso, a sentença seguinte é coerente: quando Caim voltar a trabalhar a terra, ela “não mais dará sua força”. A contaminação do solo pelo sangue inocente rompe a capacidade produtiva da própria אֲדָמָה. O vínculo entre homem e chão, que em Gênesis 2 sustentava vida e alimento, em Gênesis 4 se torna lugar de acusação, esterilidade e expulsão “da face do solo”. A terra aqui não é símbolo abstrato; é matéria moralmente atingida pela ação humana.

O Novo Testamento retoma esse eixo não mais com אֲדָמָה, mas por meio da releitura paulina de Adão. Em 1 Coríntios 15, Paulo cita Gênesis 2.7 e, poucos versos depois, define o primeiro homem como “da terra, feito do pó” (ὁ πρῶτος ἄνθρωπος ἐκ γῆς χοϊκός, ho prōtos anthrōpos ek gēs choikos, “o primeiro homem, vindo da terra, feito de pó”). O adjetivo χοϊκός (choikos, “feito de pó / terroso”) mostra que a tradição cristã primitiva leu a narrativa de Gênesis como descrição duradoura da condição adâmica: o humano, enquanto pertencente à velha ordem, é terrestre, frágil e mortal. O contraste com “o segundo homem, do céu” não desfaz a dignidade da criação material, mas situa a condição terrena dentro de uma tensão escatológica. Assim, a linha que vai de Gênesis 2 a 1 Coríntios 15 conserva o mesmo núcleo: o homem vive do solo, trabalha sobre o solo, sofre por causa do solo ferido e, enquanto adâmico, carrega a marca de ter sido tomado da terra.

VII. Terra como território, herança e fronteira

No uso bíblico em que “terra” designa país, região ou espaço politicamente delimitado, o centro semântico recai sobretudo sobre אֶרֶץ (ʾereṣ, “terra / território / país”). A própria WiBiLex observa que esse vocábulo pode significar “terra / chão”, “propriedade” e “região / país”, “geralmente em sentido político”, e acrescenta que ele aparece com grande frequência — cerca de quinhentas vezes — ligado a nomes de povos ou países, precisamente para nomear um território. Isso significa que, em larga parte da narrativa veterotestamentária, “terra” não é apenas o mundo criado, mas um espaço histórico concreto: terra do Egito, terra dos filisteus, terra de Canaã, terra do amorreu. Também é digno de nota que a fórmula explícita “terra de Israel” é bem menos frequente do que se poderia supor: אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל (ʾereṣ yiśrāʾēl, “terra de Israel”) ocorre apenas onze vezes, ao passo que אַדְמַת יִשְׂרָאֵל (ʾadmat yiśrāʾēl, “solo / terra de Israel”) aparece dezessete vezes, exclusivamente em Ezequiel; por isso, designações como “terra de Canaã”, “terra do cananeu” e “terra do amorreu” são mais típicas da linguagem histórica do Antigo Testamento.

A promessa feita a Abraão mostra com clareza essa passagem do termo geral para o território concreto. O chamado ordena a saída “da tua terra” para “a terra que eu te mostrarei”, e pouco depois o relato especifica o destino como “terra de Canaã”; em seguida, a promessa se condensa na fórmula demonstrativa “a tua descendência darei esta terra” (אֶת־הָאָרֶץ הַזֹּאת, ʾet-hāʾāreṣ hazzōʾt, “esta terra”). O demonstrativo é importante porque transforma “terra” em espaço determinado, visível e historicamente situado, não em abstração. Em Gênesis 15, a delimitação se torna ainda mais extensa e solene: “desde o rio do Egito até o grande rio, o rio Eufrates” (מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד־הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר־פְּרָת, minnəhar miṣrayim ʿad-hannāhār haggādōl nəhar-pərāt, “desde o rio do Egito até o grande rio, o rio Eufrates”). A própria WiBiLex ressalta, porém, que essa configuração maximalista pertence mais ao horizonte teológico da promessa do que à posse política efetiva de Israel. A terra prometida, portanto, já nasce no texto como território prometido, mas também como território teologicamente idealizado. (Gn 12.1,5,7; 15.18).

Essa dimensão territorial ganha formulação técnico-jurídica nas descrições de fronteira. Em Números 34, a expressão “terra de Canaã” (אֶרֶץ כְּנַעַן, ʾereṣ kənaʿan, “terra de Canaã”) é seguida de uma enumeração detalhada de limites meridionais, ocidentais, setentrionais e orientais, culminando na frase “esta será para vós a terra segundo os seus limites ao redor”. Nesse contexto, “terra” já não é apenas promessa, mas espaço cartografado, distribuível e herdável. A mesma lógica aparece em Josué 1, onde o dom da terra vem acompanhado de um perímetro: do deserto e deste Líbano até o Eufrates, e até o mar grande, “será o vosso limite”. A terra, assim, é simultaneamente dom divino e extensão geopolítica. Não por acaso, a tradição lexical ligada à posse territorial inclui termos como נַחֲלָה (naḥălāh, “herança inalienável”), אֲחֻזָּה (ʾăḥuzzâ, “propriedade / posse”), גּוֹרָל (gôrāl, “quinhão por sorteio”) e חֵלֶק (ḥēleq, “parte / porção”), todos mencionados pela WiBiLex como linguagem de posse vinculada ao land as possession. O ganho exegético aqui é preciso: a terra bíblica, nesse campo, não é simplesmente “onde Israel mora”, mas o território dado, dividido e juridicamente ordenado. (Nm 34.2-12; Js 1.2-4,6).

A fórmula “de Dã a Berseba” representa um estágio posterior e muito significativo desse mesmo desenvolvimento. Quando 1 Samuel afirma que “todo o Israel, de Dã até Berseba”, reconheceu Samuel, a expressão não funciona apenas como indicação geográfica casual, mas como fórmula de totalidade territorial: designa o âmbito integral do espaço israelita pensado de norte a sul. A WiBiLex observa que essa fórmula aparece várias vezes e pretende indicar a maior extensão da terra israelita, ainda que sua redação final possa refletir época posterior à monarquia unificada. O importante, do ponto de vista semântico, é que “terra” deixa de ser apenas um conjunto de localidades e passa a ser imaginada como unidade territorial contínua. Por isso, quando o texto histórico fala de “todo o Israel”, muitas vezes pressupõe um contorno espacial reconhecível, ainda que variável ao longo do tempo. A expressão territorial, nesse caso, serve para condensar identidade política, memória histórica e extensão geográfica numa só fórmula. (1Sm 3.20).

Ezequiel fornece um testemunho particularmente importante porque emprega explicitamente a expressão “terra de Israel” e a reinscreve num quadro idealizado de repartição e fronteiras. Em Ezequiel 47, após a visão das águas que saem do templo, o texto passa à redistribuição territorial: “este é o limite segundo o qual herdareis a terra” e, poucos versos depois, menciona “terra de Israel” (אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, ʾereṣ yiśrāʾēl, “terra de Israel”). Aqui o território não é apenas herdado; ele é reorganizado a partir de um centro sacral, com contornos marcados e repartição tribal deliberadamente esquemática. A própria WiBiLex nota que, nesse bloco, as fronteiras lembram as de Canaã, mas obedecem a uma concepção idealizada. Isso impede uma leitura exclusivamente cartográfica: em Ezequiel, “terra” é território, sem dúvida, mas território teologicamente reconfigurado pela presença de Deus. (Ez 47.13-23).

O Novo Testamento retém esse uso territorial, embora sem lhe atribuir a mesma centralidade estrutural do Antigo Testamento. Em Mateus 2, o anjo ordena a José que retorne à “terra de Israel” (γῆ Ἰσραήλ, gē Israēl, “terra de Israel”), e a expressão aparece repetida no versículo seguinte. O dado é relevante justamente porque mostra continuidade lexical e histórica: γῆ, no grego do NT, ainda pode designar uma terra nacional concreta, não apenas o mundo inteiro ou o solo. Ao mesmo tempo, a observação da WiBiLex de que o NT universaliza com frequência a ideia de terra ajuda a situar esse uso: a tradição cristã preserva o valor territorial da palavra, mas já não organiza sua teologia principal em torno do land da mesma forma que o Antigo Testamento. Ainda assim, para a história bíblica de Israel, permanece válido o ponto fundamental: quando “terra” significa território, ela é pensada como espaço nomeado, delimitado, herdado, distribuído e carregado de memória pactual. (Mt 2.20-21).

VIII. Terra prometida entre dom e peregrinação

A promessa da terra entra na narrativa patriarcal como elemento constitutivo do chamado de Abraão. Em Gênesis 12, a ordem divina exige ruptura com origem, parentesco e estabilidade geográfica: Abraão deve sair de “sua terra” em direção a “a terra que eu lhe mostrarei” (אֶל־הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ, ʾel-hāʾāreṣ ʾăšer ʾarʾekkā, “para a terra que te mostrarei”). A sequência mostra que a promessa territorial não é acessória, mas parte do mesmo complexo que inclui descendência e bênção. Isso se torna explícito no versículo 7, quando a indeterminação inicial cede lugar à fórmula concreta: “à tua descendência darei esta terra” (לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת־הָאָרֶץ הַזֹּאת, ləzarʿăkā ʾettēn ʾet-hāʾāreṣ hazzōʾt, “à tua descendência darei esta terra”). Ao mesmo tempo, a promessa territorial já nasce inserida num horizonte mais amplo, porque o mesmo bloco textual afirma que “todas as famílias do solo” serão benditas em Abraão (כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה, kol mišpəḥōt hāʾădāmâ, “todas as famílias do solo / da terra”). A terra prometida, portanto, não é mero espaço étnico fechado; ela integra uma economia de bênção que parte de um território, mas não se esgota nele (Gn 12.1-3,7).

A formulação de Gênesis 15 aprofunda decisivamente esse quadro, porque a promessa da terra é ali vinculada ao compromisso pactual de Deus. O texto afirma primeiro: “eu sou o Senhor, que te tirei de Ur dos caldeus para dar-te esta terra, para possuí-la” (לָתֶת לְךָ אֶת־הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ, lātēt ləkā ʾet-hāʾāreṣ hazzōʾt lərištāh, “para dar-te esta terra, para possuí-la”); depois, no versículo 18, declara que o Senhor “cortou aliança” com Abrão, dizendo: “à tua descendência dei esta terra” (לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת־הָאָרֶץ הַזֹּאת, ləzarʿăkā nātattî ʾet-hāʾāreṣ hazzōʾt, “à tua descendência dei esta terra”). A terra prometida aparece, assim, não apenas como intenção divina, mas como objeto de aliança. No entanto, o mesmo capítulo impede qualquer leitura triunfalista ou imediatista: antes da posse, a descendência de Abraão será “estrangeira numa terra que não será sua” (בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם, bəʾereṣ lōʾ lāhem, “em terra que não lhes pertence”). Em termos exegéticos, isso é decisivo, porque a promessa já inclui demora, deslocamento e sofrimento histórico. A terra é dada como certeza teológica, mas sua apropriação é atravessada por espera e peregrinação desde o próprio pacto inaugural (Gn 15.7-8,13,18).

Quando o foco passa para o êxodo e para a instalação de Israel, a mesma promessa é retomada em chave nacional e histórica. Em Êxodo 3, Deus declara que desceu para fazer Israel subir do Egito “a uma terra boa e ampla, a uma terra que mana leite e mel” (אֶל־אֶרֶץ טוֹבָה וּרְחָבָה אֶל־אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ, ʾel-ʾereṣ ṭōḇâ ûrəḥāḇâ, ʾel-ʾereṣ zāḇat ḥālāḇ ûḏəḇāš, “a uma terra boa e ampla, a uma terra que mana leite e mel”). A promessa, aqui, deixa de ser apenas palavra dirigida aos patriarcas e se torna alvo histórico do êxodo. Deuteronômio 1 retoma essa tradição ao reapresentar a terra como objeto do juramento feito aos pais e como realidade que deve ser efetivamente entrada e possuída, enquanto Josué 1 transforma esse horizonte em ordem de travessia: Israel deve passar o Jordão “para a terra que eu lhes dou”, e todo lugar pisado será dado ao povo; mais adiante, o mesmo capítulo liga essa doação ao juramento divino aos pais. A sequência inteira — de Abraão a Josué — mostra que a terra prometida não é simples aquisição militar, mas dom historicamente mediado, cuja posse é pensada como cumprimento de palavra previamente empenhada por Deus (Ex 3.8,17; Dt 1.7-8; Js 1.2-4,6).

O NT, porém, impede que a promessa da terra seja reduzida a territorialismo estático. Hebreus 11.9 afirma que Abraão, “pela fé, peregrinou na terra da promessa como em terra alheia” (Πίστει παρῴκησεν εἰς γῆν τῆς ἐπαγγελίας ὡς ἀλλοτρίαν, Pistei parōkēsen eis gēn tēs epangelias hōs allotrian, “pela fé, residiu como estrangeiro na terra da promessa, como se fosse alheia”). O verbo παρῳκέω (paroikeō, “habitar como forasteiro / residir como estrangeiro”) e o adjetivo ἀλλότριος (allotrios, “alheio / pertencente a outro / estranho”) são aqui decisivos: Abraão está na terra prometida, mas não a ocupa como senhor estabelecido. Justamente por isso, a oscilação tradutória é relevante. ARA/NAA vertem “como em terra alheia”; NVI fala em “terra estranha”; a NVT prefere “era como estrangeiro”; ESV/NASB dizem “as in a foreign land”; a KJV registra “as in a strange country”. Essas diferenças não anulam o sentido comum: todas preservam a ideia de não-pertencimento pleno no interior da própria promessa. O versículo seguinte explica o motivo: Abraão aguardava “a cidade que tem fundamentos”, e os versículos 13-16 ampliam o tema, qualificando os patriarcas como “estrangeiros e peregrinos sobre a terra” e orientando seu desejo para uma pátria melhor, “isto é, celestial”. A promessa da terra, portanto, continua válida, mas é relida numa tensão escatológica que impede absolutizar sua dimensão geográfica imediata (Hb 11.9-10,13-16).

O resultado dessa trajetória canônica é teologicamente preciso. No início, a terra prometida é dom futuro vinculado ao chamado e à descendência; em seguida, torna-se objeto de aliança, juramento e condução histórica; depois, é apresentada como herança a ser recebida por um povo libertado; por fim, a releitura de Hebreus mostra que mesmo o patriarca que a recebeu em promessa viveu nela sem convertê-la em posse definitiva e autosuficiente. A terra prometida é, assim, simultaneamente real e excedente: real, porque é dada, nomeada e historicamente buscada; excedente, porque a própria Escritura preserva nela uma estrutura de espera, estrangeiridade e orientação para um cumprimento maior.

IX. Terra como dom condicionado de Deus

A formulação mais densa da terra como propriedade divina aparece em Levítico 25, no contexto das leis sabáticas e jubilares. O texto afirma que “a terra não será vendida em perpetuidade”, porque “a terra é minha” e porque Israel ocupa diante de Yahweh a condição de “estrangeiros e residentes” (וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת כִּי־לִי הָאָרֶץ כִּי־גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי, wehāʾāreṣ lōʾ timmāḵēr liṣmitut kî-lî hāʾāreṣ kî-gērîm wəṯôšāḇîm ʾattem ʿimmādî, “e a terra não será vendida em caráter perpétuo, porque a terra é minha; pois estrangeiros e residentes sois vós junto de mim”). A força jurídica e teológica dessa sentença é decisiva. O texto não nega posse, cultivo, herança ou transmissão familiar; nega, porém, a soberania absoluta do ocupante humano sobre a terra. A restituição jubilar e o resgate da propriedade pressupõem exatamente isso: Israel recebe uso, permanência e herança, mas não domínio último. A própria síntese de WiBiLex formula o ponto com nitidez ao afirmar que, no Antigo Testamento, a terra de Israel é, em primeiro lugar, “terra de Yahweh” e que Levítico 25.23 conduz à conclusão radical de que os israelitas são, perante ele, apenas forasteiros e residentes (Lv 25.23-24).

Deuteronômio 10 amplia esse princípio ao inserir a posse da terra numa moldura universal. Depois de exigir temor, amor, serviço e obediência, o discurso declara: הֵן לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם הָאָרֶץ וְכָל־אֲשֶׁר־בָּהּ (hēn layhwh ʾĕlōheykhā haššāmayim ûšəmê haššāmayim hāʾāreṣ wəḵol-ʾăšer-bāh, “eis que ao Senhor teu Deus pertencem os céus, os céus dos céus, a terra e tudo o que nela há”). O argumento é teologicamente preciso: a eleição de Israel, mencionada no versículo seguinte, não decorre de uma limitação do senhorio divino a um único povo ou território, mas se dá justamente sob o horizonte de um domínio universal. Yahweh escolhe Israel, mas o faz como Senhor dos céus e da terra inteira. Por isso, a terra dada a Israel não pode ser concebida como bem desvinculado do Criador; ela permanece integrada à abrangência do senhorio cósmico de Deus. A posse particular da terra só é inteligível, portanto, como derivação de uma propriedade universal já afirmada antes dela (Dt 10.12-18).

Essa estrutura de dom sem propriedade absoluta é acompanhada, em Deuteronômio, por uma cláusula moral explícita. O mesmo livro que fala da terra como herança insiste em que a permanência nela não é automática. A síntese de WiBiLex observa que, no chamado corpus deuteronomista, a posse da terra é repetidamente condicionada pela obediência à lei, e remete expressamente a Deuteronômio 4.25-27. Nessa passagem, o discurso mosaico adverte que, depois de longos anos na terra, a corrupção idolátrica acarretará perecimento “da terra” e dispersão “entre os povos”; a terra prometida continua sendo dom divino, mas um dom que pode ser perdido quando a aliança é violada. Em termos exegéticos, isso significa que a terra não é tratada como garantia incondicional desligada da fidelidade a Yahweh. A relação correta não é “receber e possuir irrestritamente”, mas “receber, habitar e permanecer sob as exigências do pacto” (Dt 4.25-27).

A mesma lógica aparece pelo lado positivo no encerramento de Deuteronômio 4, quando o reconhecimento de Yahweh como Deus “nos céus acima e na terra abaixo” é ligado à observância dos estatutos “para que te vá bem” e “para que prolongues os dias na terra” que Deus dá. A terra, assim, nunca é mero território nacional nem simples capital hereditário: ela é espaço de vida concedido por Deus e mantido sob a ordem da aliança. Daí se infere, com base nesses textos, que a teologia bíblica da terra opera com uma distinção rigorosa entre concessão e propriedade. Israel realmente recebe a terra; contudo, recebe-a como herança dependente do Doador, não como bem autônomo, absoluto ou irrevogavelmente desvinculado da obediência. Em Levítico, isso se expressa pela impossibilidade de alienação perpétua; em Deuteronômio, pela subordinação da permanência ao pacto; em ambos os casos, a terra permanece sendo de Deus antes de ser de Israel (Dt 4.39-40; Lv 25.23).

X. A terra como espaço ético pactual

No horizonte veterotestamentário, a terra não é apenas o objeto da promessa, mas também o lugar concreto onde a aliança deve ser obedecida. Essa ligação aparece com nitidez em Deuteronômio, onde os “estatutos e juízos” são ensinados para serem praticados “no meio da terra” (בְּקֶרֶב הָאָרֶץ, bəqereḇ hāʾāreṣ, “no meio da terra”) e “na terra” que Israel está para atravessar e possuir (בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ, bāʾāreṣ ʾăšer ʾattem ʿōḇərîm šāmmâ lərištāh, “na terra para a qual estais passando, a fim de possuí-la”). A terra, assim, não é simples cenário neutro da vida nacional; ela é o espaço em que a fidelidade a Yahweh deve tomar forma pública, jurídica e cultual. O próprio léxico acadêmico da Deutsche Bibelgesellschaft observa que a terra pode ser personificada e funcionar como corretivo ético, precisamente porque, no pensamento bíblico, ela pertence a Yahweh e seus habitantes lhe são moral e ritualmente consagrados.

Essa estrutura torna inteligível a advertência de Deuteronômio 4. Depois de associar a entrada na terra à prática dos mandamentos, o texto proíbe a idolatria e afirma que, se o povo “envelhecer na terra” e se corromper fabricando imagens, “certamente perecerá depressa de sobre a terra” e será disperso entre os povos (וְנוֹשַׁנְתֶּם בָּאָרֶץ ... וַעֲשִׂיתֶם פֶּסֶל, wənōšaḥntem bāʾāreṣ ... waʿăśîtem pesel, “quando vos tiverdes demorado na terra ... e fizerdes imagem”; אָבֹד תֹּאבֵדוּן מַהֵר מֵעַל הָאָרֶץ, ʾāḇōḏ tōʾḇēdûn mahēr mēʿal hāʾāreṣ, “certamente perecereis depressa de sobre a terra”; וְהֵפִיץ יְהוָה אֶתְכֶם בָּעַמִּים, wəhēpîṣ YHWH ʾetkem bāʿammîm, “Yahweh vos dispersará entre os povos”). A lógica do capítulo é internamente rigorosa: o dom da terra não é separado da exigência da aliança, e o exílio não é acidente político externo, mas sanção pactual decorrente da violação cultual do relacionamento com Deus. A terra, nesse sentido, é o espaço da permanência apenas enquanto perdura a fidelidade.

Levítico 18 exprime a mesma tese com linguagem ainda mais dramática. Após enumerar práticas sexuais e cultuais qualificadas como abominações, o texto declara: “a terra se contaminou” (וַתִּטְמָא הָאָרֶץ, wattiṭmāʾ hāʾāreṣ, “a terra se contaminou”) e, em seguida, “a terra vomitou os seus habitantes” (וַתָּקִא הָאָרֶץ אֶת־יֹשְׁבֶיהָ, wattaqiʾ hāʾāreṣ ʾet-yōšəḇeihā, “a terra vomitou os seus habitantes”); por isso, Israel é advertido para que a terra não o “vomite” também, caso a torne impura. A personificação da terra não é mero ornamento retórico. Ela torna visível a convicção teológica de que o território dado por Deus não suporta indefinidamente condutas incompatíveis com sua santidade. O léxico WiBiLex destaca exatamente esse ponto ao afirmar que a terra pode aparecer personificada como corretivo ético e cita Levítico 18.25 como exemplo maior dessa função. Aqui, a terra não apenas recebe uma população; ela reage moralmente àquilo que nela se pratica.

Jeremias formula a mesma realidade a partir da linguagem da posse divina. Quando relembra a condução do povo até uma terra fértil, o profeta coloca nos lábios de Yahweh a acusação: “vós viestes e contaminastes a minha terra” (וַתְּטַמְּאוּ אֶת־אַרְצִי, watṭamməʾû ʾet-ʾarṣî, “contaminastes a minha terra”) e “fizestes da minha herança uma abominação” (וְנַחֲלָתִי שַׂמְתֶּם לְתוֹעֵבָה, wənaḥălātî śamtəm lətōʿēḇâ, “fizestes da minha herança uma abominação”). A força do texto está no possessivo: a terra continua sendo “minha terra” e “minha herança”, mesmo depois de entregue ao povo. Isso confirma que o problema da impureza da terra não é apenas social ou agrícola, mas teológico. Números 35 intensifica essa perspectiva ao afirmar que o sangue derramado profana a terra e que ela não pode ser expiada senão pelo sangue do homicida; o versículo seguinte proíbe expressamente contaminar a terra “na qual eu habito”. A presença de Yahweh no meio de Israel faz do território um espaço moralmente qualificado, no qual violência e idolatria deixam de ser apenas crimes humanos e se tornam atos de profanação do lugar divino.

Ezequiel 36 reúne esses elementos e lhes dá formulação histórica explícita. O profeta diz que a casa de Israel, “habitava sobre o seu solo e o contaminou” (יֹשְׁבִים עַל־אַדְמָתָם וַיְטַמְּאוּ אוֹתָהּ, yōšəḇîm ʿal-ʾadmātām wayṭamməʾû ʾōtāh, “habitavam sobre o seu solo e o contaminaram”), acrescentando que sua conduta era, diante de Deus, “como a impureza menstrual” (כְּטֻמְאַת הַנִּדָּה, kəṭumʾat hanniddâ, “como a impureza menstrual”). O texto especifica ainda as causas principais dessa profanação: sangue derramado sobre a terra e idolatria; em seguida, apresenta a consequência: “eu os dispersei entre as nações” (וָאָפִיץ אֹתָם בַּגּוֹיִם, wāʾāpîṣ ʾōtām baggôyim, “eu os dispersei entre as nações”). A sequência é exegética e teologicamente transparente: habitar a terra, contaminá-la, ser julgado e ser expulso dela. O exílio, portanto, não é interpretado apenas como derrota militar, mas como juízo coerente com a lógica pactual já anunciada em Levítico e Deuteronômio. Quando o mesmo capítulo, mais adiante, fala de purificação, novo coração e retorno à terra, isso ocorre precisamente porque o problema anterior não era meramente territorial, mas moral e cultual.

XI. A terra como testemunha moral bíblica

Um dos desenvolvimentos mais expressivos do tema da terra nas Escrituras aparece quando ela deixa de funcionar apenas como cenário físico e passa a ser apresentada como realidade afetada, quase responsiva, diante da conduta humana. A própria síntese lexical da Deutsche Bibelgesellschaft distingue, entre as “personificações da terra”, dois subconjuntos particularmente relevantes: a terra que “devora” ou “vomita” seus habitantes e a terra que “se prostitui” ou “lamenta”. Essa categorização é importante porque mostra que não se trata de leitura impressionista posterior, mas de um traço reconhecível do próprio discurso bíblico sobre o land. Nesse registro, a terra não se torna sujeito autônomo rival de Deus; permanece criatura e posse de Yahweh, mas é descrita com linguagem pessoal para manifestar, de forma concreta, que a história moral humana tem efeitos reais sobre o espaço em que se vive.

O texto modelar dessa linha é Gênesis 4. Depois do assassinato de Abel, Deus declara a Caim que “a voz dos sangues do teu irmão clama a mim desde o solo” (קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן־הָאֲדָמָה, qōl dəmê ʾāḥîkā ṣōʿăqîm ʾēlay min-hāʾădāmâ, “a voz dos sangues do teu irmão clama a mim desde o solo”). Em seguida, a sentença acrescenta que o solo “abriu sua boca” para receber o sangue de Abel e que, quando Caim o cultivar, ele “não mais dará a sua força”. O efeito literário e teológico é preciso: o chão outrora ligado ao trabalho e à subsistência converte-se em testemunha acusadora e em esfera de esterilidade judicial. A violência fratricida não fica confinada ao âmbito privado do agressor; ela atinge o próprio solo. A Septuaginta preserva e até reforça essa personificação ao dizer que a terra “abriu sua boca” (ἣ ἔχανεν τὸ στόμα αὐτῆς, hē echanen to stoma autēs, “a qual abriu a sua boca”) para receber o sangue, confirmando que a tradição grega judaica leu o texto nessa mesma chave. A terra, portanto, é apresentada como superfície moralmente atingida pelo crime humano, e não como simples lugar indiferente onde o crime ocorreu (Gn 4.10-12).

Levítico radicaliza esse mesmo princípio ao afirmar que certas abominações não apenas ofendem a Deus ou corrompem a comunidade, mas contaminam a própria terra. O texto declara: “a terra se contaminou” e, por isso, “a terra vomitou os seus habitantes” (וַתִּטְמָא הָאָרֶץ ... וַתָּקִא הָאָרֶץ אֶת־יֹשְׁבֶיהָ, wattiṭmāʾ hāʾāreṣ ... wattāqiʾ hāʾāreṣ ʾet-yōšəḇeihā, “a terra se contaminou ... e a terra vomitou os seus habitantes”). A imagem é forte, mas semanticamente rigorosa: o território prometido não é um recipiente neutro; ele reage à impureza porque pertence a Yahweh e foi dado para uma forma de vida compatível com sua santidade. Números 35 desenvolve outra faceta da mesma lógica ao proibir que o povo “profane” ou “contamine” a terra com sangue inocente, afirmando que o sangue profana a terra e que ela não pode ser expiada senão pelo sangue de quem o derramou. Aqui, a personificação não é decorativa; ela traduz a convicção de que a violência homicida deixa uma marca objetiva na terra habitada por um povo diante de Deus (Lv 18.24-28; Nm 35.33-34).

Os profetas ampliam o motivo ao descreverem a terra em luto. Joel 1.10 afirma que “o campo foi devastado, o solo lamenta” (שֻׁדַּד שָׂדֶה אָבְלָה אֲדָמָה, šuddad śādeh, ʾāḇəlâ ʾădāmâ, “o campo foi devastado, o solo lamenta”), enquanto Jeremias 12.4 pergunta: “até quando pranteará a terra?” (עַד־מָתַי תֶּאֱבַל הָאָרֶץ, ʿad-mātay teʾĕḇal hāʾāreṣ, “até quando a terra lamentará?”). Em ambos os casos, o lamento da terra não exprime mitologia naturalista, mas a inscrição cósmico-histórica do pecado humano: a devastação agrícola, a secura do campo e a morte dos animais são interpretadas como sintomas de uma ordem ferida pela maldade de seus habitantes. A terra “lamenta” porque a vida que ela sustenta foi atingida; pranteia porque a infidelidade humana não permanece sem reverberação no mundo criado. Nessa tradição, portanto, a personificação da terra serve para tornar visível, em linguagem imagética de alta densidade, uma tese teológica central: o pecado humano tem alcance mais amplo que o indivíduo, alcançando a comunidade, o território e a própria ordem da vida sobre a terra (Jl 1.10-12; Jr 12.4).

XII. A terra como mundo humano habitado

Nem toda ocorrência bíblica de “terra” remete ao solo, ao território político ou à superfície física do mundo. Em diversos contextos, אֶרֶץ (ʾereṣ, “terra / país / mundo habitado”) passa a designar, de modo quase metonímico, a coletividade humana que ocupa esse espaço. O próprio léxico da Deutsche Bibelgesellschaft reconhece a grande amplitude semântica de אֶרֶץ e observa que a Septuaginta verte, na maioria dos casos, tanto אֶרֶץ quanto אֲדָמָה por γῆ (gē, “terra / solo / mundo”), preservando no grego a mesma elasticidade. Isso significa que a “terra” bíblica pode ser, conforme o contexto, o chão onde se vive, o país em que se habita ou o mundo dos homens enquanto comunidade histórica.

Essa ampliação já aparece de forma muito clara em Gênesis 11. Quando o texto diz: וַיְהִי כָל־הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת (wayhî kol-hāʾāreṣ śāp̄āh ʾeḥāt, “toda a terra tinha uma só língua”), “terra” não pode significar solo nem território em sentido estrito, porque o predicado “ter uma só língua” só convém a falantes humanos. A mesma passagem reforça essa leitura ao mencionar o temor de serem dispersos “sobre a face de toda a terra” e ao concluir que Yahweh confundiu “a língua de toda a terra” e dali os dispersou “sobre a face de toda a terra”. Nesse bloco, אֶרֶץ designa a humanidade reunida num único horizonte linguístico e civilizacional, ao mesmo tempo em que preserva a imagem do espaço habitado sobre o qual essa humanidade se espalha. A Septuaginta confirma o mesmo movimento ao traduzir: Καὶ ἦν πᾶσα ἡ γῆ χεῖλος ἕν (Kai ēn pasa hē gē cheilos hen, “toda a terra era um só lábio / uma só língua”), mostrando que o judaísmo grego manteve a leitura de γῆ como designação da coletividade humana.

Também no relato do dilúvio, a palavra oscila deliberadamente entre mundo habitado e humanidade corrupta. Gênesis 6 afirma que “a maldade do homem era grande na terra” e, pouco depois, que “a terra se encheu de violência por causa deles” (כִּי־מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם, kî-mālʾāh hāʾāreṣ ḥāmās mippənêhem, “porque a terra se encheu de violência por causa deles”). Aqui, a formulação não identifica simplesmente a terra com os homens, mas também não a deixa como mero cenário neutro: a “terra” é o mundo humano tornado campo de violência. Por isso, quando o texto fala do juízo sobre “toda carne” e da destruição sobre “a terra”, o leitor percebe que a categoria espacial já está inseparavelmente carregada de densidade antropológica e moral. A terra é o espaço da humanidade, e o estado da terra revela o estado daqueles que a habitam.

O paralelismo poético confirma esse uso com especial nitidez. No Salmo 33, o chamado “tema toda a terra ao Senhor” é imediatamente posto em paralelo com “temam-no todos os habitantes do mundo” (יִֽירְאוּ מֵיְהוָה כָּל־הָאָרֶץ ... יָגוּרוּ כָל־יֹשְׁבֵי תֵבֵל, yirʾû məyhwh kol-hāʾāreṣ ... yāgûrû kol-yōšəḇê tēḇēl, “tema toda a terra a Yahweh ... tremam diante dele todos os habitantes do mundo”). Poucos versículos depois, o salmista diz que Deus vê “todos os filhos do homem” e observa “todos os habitantes da terra” (כָּל־יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ, kol-yōšəḇê hāʾāreṣ, “todos os habitantes da terra”). O paralelismo explicita o que em narrativa às vezes permanece implícito: “terra” pode funcionar como abreviação do mundo humano habitado, isto é, da totalidade dos homens enquanto vivem sob o olhar e o juízo de Deus.

No Novo Testamento, o mesmo alargamento semântico reaparece com γῆ. Em Apocalipse 1, Cristo é chamado “governante dos reis da terra” (τῶν βασιλέων τῆς γῆς, tōn basileōn tēs gēs, “dos reis da terra”), e logo depois se diz que “todas as tribos da terra” prantearão por causa dele (πᾶσαι αἱ φυλαὶ τῆς γῆς, pasai hai phylai tēs gēs, “todas as tribos da terra”). A formulação não descreve o solo físico, mas os agrupamentos humanos espalhados pelo mundo. Esse valor torna-se ainda mais explícito em Apocalipse 13: primeiro, “toda a terra” se maravilha após a besta (Καὶ ἐθαυμάσθη ὅλη ἡ γῆ ὀπίσω τοῦ θηρίου, Kai ethaumasthē holē hē gē opisō tou thēriou, “e toda a terra se maravilhou após a besta”); em seguida, o próprio texto parafraseia essa expressão como “todos os que habitam sobre a terra” (οἱ κατοικοῦντες ἐπὶ τῆς γῆς, hoi katoikountes epi tēs gēs, “os que habitam sobre a terra”). Essa justaposição é exegética e semanticamente decisiva: γῆ pode resumir o mundo humano em sua totalidade histórica, política e religiosa. Nesse uso apocalíptico, “terra” não é apenas lugar; é a humanidade terrestre enquanto esfera de adesão, rebelião e julgamento.

XIII. Terra e mar na ordem bíblica

A oposição entre terra e mar entra no texto bíblico já como elemento estrutural da ordem criada. Em Gênesis, a terra não aparece simplesmente ao lado do mar como uma região entre outras, mas como a porção seca tornada visível quando Deus limita e reúne as águas: וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לַיַּבָּשָׁה אֶרֶץ וּלְמִקְוֵה הַמַּיִם קָרָא יַמִּים (wayyiqrāʾ ʾĕlōhîm layyabbašâ ʾereṣ ûləmiqwê hammayim qārāʾ yammîm, “Deus chamou à porção seca ‘terra’ e ao ajuntamento das águas chamou ‘mares’”). O ponto decisivo não é meramente cosmográfico, mas teológico: a terra é o espaço estabilizado e nomeado no interior de uma criação ordenada pela palavra divina. Por isso, logo em seguida, a terra produz vegetação e se torna o âmbito da fecundidade, enquanto o mar permanece como a massa aquática delimitada por Deus. A terra, portanto, é o espaço firme e habitável que emerge da contenção das águas, e essa distinção já prepara uma gramática simbólica que o restante do cânon desenvolverá de forma mais densa (Gn 1.9-12).

Essa diferenciação inicial não significa que o mar seja sempre um mal em si mesmo, mas ele frequentemente recebe, na poesia e na teologia bíblica, uma carga de instabilidade e ameaça que a terra seca não carrega no mesmo grau. O Salmo 24 afirma que o Senhor fundou a terra “sobre os mares” e a firmou “sobre os rios”, o que já sugere a precedência do senhorio divino sobre as forças aquáticas. O Salmo 93 avança um passo ao descrever rios e águas levantando sua voz, enquanto Yahweh se mostra “mais poderoso que as muitas águas” e “que as vagas do mar” (מִשְׁבְּרֵי־יָם, mišbərê-yām, “as rebentações do mar”). Nessa moldura, a terra ou o mundo habitado é o espaço estabelecido e “não abalado”, ao passo que o mar e as grandes águas funcionam como imagem de potência inquieta, ruidosa e potencialmente desestabilizadora, sempre submetida, porém, à soberania criadora de Deus (Sl 24.1-2; 93.1-4).

No Apocalipse, essa oposição reaparece em chave explicitamente simbólica. Em Apocalipse 13, João vê primeiro um “animal” subir do mar: Καὶ εἶδον ἐκ τῆς θαλάσσης θηρίον ἀναβαῖνον (Kai eidon ek tēs thalassēs thērion anabainon, “e vi uma besta subindo do mar”). Poucos versículos depois, outra besta sobe da terra, mas é a figura marinha que introduz o poder monstruoso de alcance universal, diante do qual “toda a terra” se maravilha. O contraste não deve ser forçado como se “terra” fosse sempre boa e “mar” sempre mau em qualquer ocorrência bíblica; ainda assim, neste quadro apocalíptico, o mar é claramente o lugar de onde emerge a ameaça bestial, ao passo que a terra designa o mundo habitado que sofre sua sedução e domínio. Aqui, a oposição entre ambos já não é apenas espacial: ela se tornou uma forma de representar ordem habitável e irrupção do caos hostil dentro da história (Ap 13.1-8,11-14).

A consumação de Apocalipse 21 confirma que essa polaridade não é periférica. João declara: Καὶ εἶδον οὐρανὸν καινὸν καὶ γῆν καινήν ... καὶ ἡ θάλασσα οὐκ ἔστιν ἔτι (Kai eidon ouranon kainon kai gēn kainēn ... kai hē thalassa ouk estin eti, “e vi novo céu e nova terra ... e o mar já não existe”). A força dessa formulação está em ligar “nova terra” à ausência do mar. O texto não exige necessariamente a conclusão de que toda água deixa de existir na nova criação; o que ele afirma é que o “mar”, enquanto domínio associado no livro ao afastamento, à ameaça e à irrupção do mal, já não tem lugar no estado final. Lido à luz de Gênesis 1, o movimento canônico torna-se claro: a terra começou como espaço seco e habitável obtido pela limitação das águas; na nova criação, ela reaparece sem o mar como símbolo da antiga ordem ameaçadora. A teologia bíblica do espaço, assim, caminha da separação inicial entre terra e mares à consumação em que a habitação plena de Deus com os homens coincide com a eliminação definitiva do que o Apocalipse associa ao caos, à ameaça e ao sofrimento da ordem anterior (Ap 21.1-4).

XIV. Terra, trabalho e subsistência na economia bíblica

No campo semântico da subsistência, a Bíblia desloca o olhar da terra como território para a terra como base material da vida cotidiana. Nesse registro, o termo especialmente significativo é אֲדָמָה (ʾădāmâ, “solo / chão cultivável”), que a WiBiLex descreve como o solo fértil e trabalhável, distinto de deserto e estepe, ligado diretamente à produção dos alimentos fundamentais da sociedade agrária, sobretudo cereal, vinho e azeite. O mesmo verbete observa que o agricultor depende de seu solo de modo estrutural, assim como o pastor depende do rebanho, e que o rendimento da terra exige trabalho humano prolongado, mas também chuva, orvalho e bênção divina. Essa combinação é decisiva para a teologia bíblica da subsistência: o solo não é um mecanismo autossuficiente, nem a sobrevivência humana é apresentada como puro resultado do esforço técnico; ambas são pensadas na intersecção entre trabalho, fertilidade criada e favor de Deus.

Essa perspectiva aparece com especial nitidez em Deuteronômio 11. O texto contrasta a terra para a qual Israel está entrando com a terra do Egito: lá, segundo a formulação hebraica, o homem “semeava a sua semente” e a “regava com o pé, como horta de verduras” (אֲשֶׁר תִּזְרַע אֶת־זַרְעֲךָ וְהִשְׁקִיתָ בְרַגְלְךָ כְּגַן הַיָּרָק, ʾăšer tizraʿ ʾet-zarʿăkā wəhišqîtā bəragləkā kəgan hayyārāq, “onde semeavas a tua semente e a regavas com o teu pé, como um jardim de hortaliças”). Em contraste, a terra de Canaã é “terra de montes e vales” que “bebe água da chuva dos céus” (לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה־מָּיִם, limṭar haššāmayim tištê-māyim, “bebe água da chuva dos céus”) e sobre a qual os olhos de Yahweh permanecem continuamente, “do princípio do ano ao fim do ano”. A oposição não é apenas agrícola, mas teológica. O Egito representa uma forma de cultivo mais controlável pela intervenção humana; a terra prometida, ao contrário, é apresentada como terra cuja fecundidade depende mais diretamente da dádiva da chuva e, por isso, da atenção contínua de Deus. A subsistência, aqui, não é dissociada da relação pactual: comer da terra é viver sob dependência visível do Criador.

O mesmo princípio explica por que a bênção do solo nunca é descrita, no AT, como fruto automático do trabalho. A WiBiLex insiste que a preparação da terra exigia uma cadeia longa de tarefas — limpeza, remoção de pedras, semeadura, cuidado e colheita —, mas acrescenta que a produção não dependia “apenas do homem e de sua força de trabalho”; eram indispensáveis a chuva e o favor divino. Essa observação ilumina a lógica de Deuteronômio 11: a terra é, de fato, lugar de labor, mas sua produtividade não se reduz a labor; ela é recebida como meio de vida cuja fecundidade permanece teologicamente aberta para cima, isto é, para o agir de Deus. Por isso, a terra bíblica não é apenas recurso econômico. Ela é o ponto em que trabalho humano, regularidade da criação e bênção divina se encontram.

Gênesis 9.20 introduz essa mesma realidade por uma via narrativa condensada: “Noé começou a ser homem do solo e plantou uma vinha” (וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה וַיִּטַּע כָּרֶם, wayyāḥel nōaḥ ʾîš hāʾădāmâ wayyiṭṭaʿ kārem, “Noé começou a ser homem do solo e plantou uma vinha”). A expressão אִישׁ הָאֲדָמָה (ʾîš hāʾădāmâ, “homem do solo”) é particularmente densa, porque não designa apenas localização espacial, mas perfil ocupacional e forma de existência. Noé reaparece após o dilúvio não como guerreiro nem construtor de cidade, mas como homem cuja relação com a vida recomeçada passa pelo cultivo do solo. Isso mostra que, na economia narrativa das origens, a retomada da vida humana pós-diluviana inclui imediatamente agricultura, plantio e transformação da fertilidade da terra em sustento e cultura. A vinha, nesse contexto, não é detalhe ornamental, mas um sinal de que o solo volta a produzir e de que a história humana volta a se organizar em torno do trabalho agrícola.

A literatura sapiencial traduz esse mesmo dado em forma de máxima. Provérbios 12.11 afirma: “quem cultiva o seu solo se fartará de pão” (עֹבֵד אַ֭דְמָתוֹ יִשְׂבַּע־לָחֶם, ʿōvēd ʾadmātô yiśbaʿ-lāḥem, “quem trabalha o seu solo se fartará de pão”), ao passo que aquele que persegue coisas vãs é qualificado como insensato. A sentença não idealiza romanticamente a vida agrícola; ela enuncia uma moral da subsistência. O alimento ordinário vem do labor perseverante sobre o solo que se possui ou se cultiva. O contraste entre “trabalhar o próprio solo” e “seguir vacuidades” mostra que, no mundo sapiencial, a terra é o campo da diligência responsável, enquanto a ilusão improdutiva conduz à carência. O provérbio também confirma que, nesse campo semântico, אֲדָמָה não é mera matéria bruta: é solo domesticado pelo trabalho humano e transformado em mediação concreta do pão.

Tomados em conjunto, esses textos mostram que a Bíblia concebe a terra, em sua dimensão agrícola, como a base concreta da subsistência humana. Deuteronômio 11 enfatiza a dependência da chuva e da atenção divina; Gênesis 9 apresenta o recomeço da humanidade pela figura do agricultor-viticultor; Provérbios 12 condensa a ética do trabalho paciente e do alimento obtido do solo; e a reflexão lexical sobre אֲדָמָה confirma que se trata do chão fértil, trabalhável e indispensável à manutenção da vida. A terra, nesse registro, não é apenas o lugar onde se vive, mas aquilo de que se vive. Ela sustenta o pão, o vinho e o azeite; exige esforço, mas não se submete inteiramente ao esforço; e, por isso mesmo, faz da existência humana uma realidade simultaneamente laboral e receptiva.

XV. A terra dos vivos e do esquecimento

Na poesia bíblica, “terra” pode designar não apenas o mundo criado ou o território habitado, mas também a esfera existencial em que a vida humana se desenrola diante de Deus. O Salmo 27 exprime isso de modo particularmente denso ao afirmar a esperança de “ver a bondade do Senhor na terra dos vivos” (אֶרֶץ חַיִּים, ʾereṣ ḥayyîm, “terra dos vivos”). Nesse contexto, a expressão não aponta para uma região sagrada específica nem para uma topografia do além, mas para o âmbito da existência histórica em que ainda se pode experimentar o favor divino, louvar, esperar e permanecer sob sua intervenção. A própria formulação do salmo une “ver o bem de Yahweh” com “a terra dos vivos”, o que mostra que “terra” aqui vale como o domínio da vida presente, em contraste com a interrupção representada pela morte; por isso, a sequência exortativa do versículo seguinte — esperar, fortalecer-se, perseverar — confirma que o horizonte é o da vida ainda sustentada por Deus no tempo histórico (Sl 27.13-14).

Em Jó 10, o campo semântico se inverte. Ali, a ida sem retorno é descrita como descida “à terra da escuridão e da sombra da morte” (אֶל־אֶרֶץ חֹשֶׁךְ וְצַלְמָוֶת, ʾel-ʾereṣ ḥōšeḵ wəṣalmāwet, “para a terra de escuridão e de sombra da morte / treva profunda”), seguida da ampliação “terra de densas trevas… sem ordem” (אֶרֶץ עֵיפָתָה ... וְלֹא סְדָרִים, ʾereṣ ʿēpātâ ... wəlōʾ sədārîm, “terra de negridão ... e sem ordem”). O dado mais importante aqui é que Jó não descreve um mapa literal do além, mas emprega linguagem poética concentrada para representar o destino da morte como ruptura irreversível com o espaço da vida. A síntese da Deutsche Bibelgesellschaft sobre as concepções veterotestamentárias do além vai na mesma direção ao caracterizar a שְׁאוֹל (šəʾōl, “Sheol”) como lugar de não-retorno, silêncio e trevas, em oposição ao mundo dos vivos. Nesta passagem, uma ambiguidade tradutória é realmente relevante: ARC/KJV preservam “sombra da morte”, enquanto NVI/ESV/NASB preferem “densas trevas”, “deep shadow” ou equivalentes, porque צַלְמָוֶת (ṣalmāwet) pode ser entendido não apenas como morte em sentido estrito, mas como treva extrema, mortífera e sem ordem. Essa oscilação não altera o eixo do texto; antes, o esclarece, pois mostra que a imagem central não é geográfica, mas experiencial: a morte é figurada como domínio de opacidade, desorientação e ausência de retorno (Jó 10.21-22).

O Salmo 88 leva essa linguagem a um grau ainda mais sombrio ao perguntar se no túmulo se narra a bondade de Deus, se em Abadom se anuncia sua fidelidade e se sua justiça é conhecida “na terra do esquecimento” (בְּאֶרֶץ נְשִׁיָּה, bəʾereṣ nəšiyyâ, “na terra do esquecimento”). No texto hebraico exibido pela Deutsche Bibelgesellschaft, por conta da superscrição contada na numeração, essa expressão aparece no versículo seguinte ao da numeração corrente usada em muitas Bíblias; semanticamente, porém, o ponto é inequívoco: “terra do esquecimento” não significa que Deus se torne incapaz de lembrar, mas que o morto entra na esfera em que cessam a participação cultual, a proclamação pública e a memória ativa da comunidade adoradora. O mesmo verbete acadêmico da Deutsche Bibelgesellschaft resume esse dado ao definir a underworld como “terra do esquecimento e do silêncio”, além de lugar de não-retorno. Também aqui o uso é poético e teológico, não cartográfico: trata-se da percepção israelita de que a morte encerra a possibilidade ordinária de confessar as maravilhas de Deus no espaço dos viventes. O paralelismo do próprio salmo confirma isso, pois “terra do esquecimento” está em correspondência com “sepulcro”, “Abadom” e “escuridão”, todos funcionando como imagens convergentes da mesma realidade (Sl 88.12 [heb. 88.13]).

Desse conjunto emerge uma tríade conceitual muito consistente. “Terra dos vivos” designa a ordem histórica na qual ainda se vê o bem de Deus; “terra da escuridão” representa poeticamente a passagem irreversível para a condição da morte; “terra do esquecimento” exprime a perda da participação pública no louvor, na memória comunitária e na experiência ordinária da fidelidade divina. A convergência desses textos impede duas reduções opostas: nem se trata de mera metáfora vazia, porque a linguagem quer falar seriamente da morte; nem de descrição literal de uma geografia subterrânea detalhada, porque o registro é sapiencial e poético. A “terra”, aqui, torna-se linguagem de fronteira: ela nomeia, por contraste, a diferença entre a vida diante de Deus e a condição sombria em que o ser humano, ao morrer, sai do espaço da ação, da palavra e da resposta.

XVI. A contribuição semântica da Septuaginta

A Septuaginta exerce papel decisivo na história semântica de “terra”, porque ela tende a concentrar em γῆ (gē, “terra / solo / país”) um campo lexical hebraico que, no texto massorético, aparece distribuído principalmente entre אֶרֶץ (ʾereṣ, “terra / país / território”) e אֲדָמָה (ʾădāmâ, “solo / chão cultivável”). O efeito mais importante dessa operação não é apagar todo matiz, mas reduzir a distância lexical explícita entre “terra” em sentido cósmico, “território” em sentido histórico e “solo” em sentido material, fazendo com que a distinção passe a depender ainda mais do contexto do que da escolha de palavras diferentes. Como inferência exegética, isso significa que a versão grega não elimina a polissemia do hebraico; antes, a internaliza dentro de um vocábulo mais unificado.

O exemplo mais claro está na passagem de Gênesis 1 para Gênesis 2. Em Gênesis 1.1, o hebraico fala de אֶרֶץ (ʾereṣ, “terra”) no binômio criacional “céus e terra”, e a Septuaginta verte diretamente por γῆ (gē, “terra”); do mesmo modo, em Gênesis 1.10-11 a porção seca recebe o nome “terra”, e novamente a LXX usa γῆ. Já em Gênesis 2.5-7, o hebraico distingue בָּאָרֶץ (bāʾāreṣ, “na terra”) de הָאֲדָמָה (hāʾădāmâ, “o solo”), dizendo que não havia homem para cultivar o solo e que o homem foi formado do pó do solo. A LXX, porém, verte a sequência toda com γῆ: “sobre a terra”, “trabalhar a terra”, “da terra”. O resultado é que o leitor grego encontra sob a mesma palavra aquilo que, no hebraico, já começava a diferenciar “terra” e “solo”. Esse é um dos pontos em que a contribuição da Septuaginta realmente altera o modo de recepção do tema.

A mesma compressão lexical aparece quando o discurso deixa o campo cosmológico e entra no campo territorial. Em Gênesis 12, Abraão deve sair “da sua terra” para “a terra” que Deus lhe mostrará, e mais adiante se declara que “todas as famílias do solo” serão benditas nele; a Septuaginta traduz tanto a terra de origem quanto a terra prometida e também o alcance universal do versículo 3 com γῆ. Em Gênesis 15.7, quando Deus diz que dará “esta terra” a Abraão para herdá-la, a versão grega conserva outra vez γῆ. Assim, o mesmo termo grego passa a carregar, ao mesmo tempo, a terra criada de Gênesis 1, o solo cultivável de Gênesis 2 e a terra prometida da tradição patriarcal. Essa convergência lexical não é acidental; ela dá ao grego bíblico uma elasticidade semântica que o NT herdará naturalmente.

Essa herança torna-se visível no Novo Testamento. Em Mateus 5.5, γῆ designa a realidade herdada pelos mansos, em clara continuidade com a linguagem do Salmo 37 na tradição grega; em Mateus 5.13, a mesma palavra passa a indicar o âmbito humano-social em que os discípulos atuam; e em João 3.31, γῆ já designa a esfera da origem terrena em contraste com o que vem do alto. A própria síntese de WiBiLex observa que, no NT, a noção de “terra” é frequentemente universalizada, isto é, deixa de se restringir ao land de Israel e assume amplitude mais abrangente. Pode-se inferir, portanto, que a mobilidade semântica de γῆ no NT não nasce de improviso: ela se apoia, em larga medida, na tradição da Septuaginta, que já havia acostumado o leitor grego a encontrar em γῆ o “solo”, a “terra habitada”, o “país” e a “terra” criada num mesmo campo lexical.

XVII. A terra no ensino de Jesus

No ensino de Jesus, “terra” não aparece com um único valor estático, mas conserva e reorganiza vários estratos semânticos já presentes no Antigo Testamento. Isso se percebe de modo particularmente claro em Mateus 5, onde a mesma palavra γῆ (gē, “terra”) ocorre em contextos distintos. Na bem-aventurança dos mansos, o termo reaproveita a linguagem sapiencial da herança; na metáfora do sal, passa a designar o campo humano-social da atuação dos discípulos; e, na declaração sobre a permanência da Lei, integra a fórmula cósmica “céu e terra”. O resultado é uma síntese notável: Jesus não abandona a semântica veterotestamentária da terra, mas a reinscreve na lógica do Reino.

A formulação mais decisiva é a de Mateus 5.5: “bem-aventurados os mansos, porque herdarão a terra” (gr. μακάριοι οἱ πραεῖς, ὅτι αὐτοὶ κληρονομήσουσιν τὴν γῆν, makarioi hoi praeis, hoti autoi klēronomēsousin tēn gēn, “bem-aventurados os mansos, porque eles herdarão a terra”). O ganho exegético real aqui está no fato de que a frase é quase uma retomada verbal do Salmo 37.11 na Septuaginta: οἱ δὲ πραεῖς κληρονομήσουσιν γῆν (hoi de praeis klēronomēsousin gēn, “os mansos herdarão a terra”); por trás disso está o hebraico וַעֲנָוִים יִירְשׁוּ־אָ֑רֶץ (waʿănāwîm yîrəšû-ʾāreṣ, “os mansos / humildes herdarão a terra”). A citação, portanto, não nasce no vácuo: ela recolhe um enunciado do Salmo 37, onde “herdar a terra” aparece reiteradamente como destino dos justos em contraste com a eliminação dos ímpios. Isso mostra que, em Mateus 5.5, γῆ não pode ser reduzida de imediato nem ao “planeta” em sentido moderno nem a um simples interiorismo espiritual; a expressão continua carregando o fundo bíblico de herança, permanência e reversão escatológica da ordem injusta.

Justamente por isso, a comparação de versões é relevante neste ponto. KJV/ESV/NASB mantêm “inherit the earth”, enquanto ARA/ACF/NVT dizem “herdarão a terra”, e a NVI opta por “receberão a terra por herança”. Nenhuma dessas formulações resolve sozinha a questão do alcance semântico de γῆ; todas preservam, de maneiras ligeiramente diferentes, a tensão entre a herança concreta do Salmo 37 e a ampliação própria do discurso de Jesus. A forma da NVI explicita o elemento hereditário que já está no verbo κληρονομήσουσιν (klēronomēsousin, “herdarão”), ao passo que KJV/ESV/NASB e ARA/ACF/NVT deixam mais aberto o campo de “terra”. Exegeticamente, o mais seguro é reconhecer que Mateus 5.5 universaliza uma promessa herdada do Salmo sem a esvaziar: a linguagem da posse da terra é retomada, mas agora no interior da proclamação do Reino dos céus.

Poucos versículos depois, o valor de γῆ se desloca. Quando Jesus afirma: “vós sois o sal da terra” (gr. Ὑμεῖς ἐστε τὸ ἅλας τῆς γῆς, hymeis este to halas tēs gēs, “vós sois o sal da terra”), a palavra já não está na chave de herança territorial do Salmo 37, mas no campo da presença pública dos discípulos. Isso é confirmado pelo encadeamento imediato com “vós sois a luz do mundo” e com a finalidade explícita de que as boas obras sejam vistas “diante dos homens”. Aqui, “terra” designa o âmbito humano-histórico em que a comunidade messiânica exerce função preservadora e testemunhal. O paralelo com “mundo” no versículo seguinte impede uma leitura estritamente geográfica: γῆ funciona como o espaço social da existência humana, o mundo habitado ao qual o discipulado deve comunicar sabor moral e visibilidade ética.

Ainda no mesmo capítulo, Mateus 5.18 recoloca “terra” em chave cósmica: “até que passem o céu e a terra” (gr. ἕως ἂν παρέλθῃ ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ, heōs an parelthē ho ouranos kai hē gē, “até que passem o céu e a terra”). Nesse contexto, γῆ já não pode ser entendida como “país” nem como simples campo da missão humana; ela integra, ao lado do céu, a fórmula totalizante da ordem criada. Também aqui as versões convergem de modo expressivo: KJV/ESV/NASB dizem “heaven and earth”, e a ACF preserva “céu e a terra”. O uso é claramente cósmico e serve para afirmar a estabilidade da Lei até a consumação. Assim, dentro de um único capítulo, Jesus percorre praticamente todo o espectro veterotestamentário do termo: a terra como herança prometida aos mansos, a terra como âmbito da ação pública dos discípulos e a terra como componente da ordem criada sob o governo de Deus.

XVIII. A reordenação cristológica e escatológica da terra no Novo Testamento

No restante do Novo Testamento, “terra” já não ocupa o centro da promessa pactual como no Antigo Testamento, mas tampouco desaparece; ela é reconfigurada a partir da origem celeste de Cristo, da identidade escatológica dos crentes e do horizonte final da nova criação. Em João 3.31, a oposição é formulada de modo programático: “aquele que vem do alto está acima de todos; o que é da terra é da terra e fala da terra” (gr. ὁ ὢν ἐκ τῆς γῆς ἐκ τῆς γῆς ἐστιν καὶ ἐκ τῆς γῆς λαλεῖ, ho ōn ek tēs gēs ek tēs gēs estin kai ek tēs gēs lalei, “o que é da terra é da terra e fala da terra”). O termo γῆ (gē, “terra”) não designa aqui um território, mas a esfera da procedência e da limitação humana, em contraste com aquele que “vem do céu”. Em Colossenses 3.2, a mesma tensão aparece em chave ética e existencial: “pensai nas coisas do alto, não nas coisas sobre a terra” (gr. τὰ ἄνω φρονεῖτε, μὴ τὰ ἐπὶ τῆς γῆς, ta anō phroneite, mē ta epi tēs gēs, “pensai nas coisas do alto, não nas coisas sobre a terra”); poucos versículos depois, Paulo fala dos “membros que estão sobre a terra”, indicando práticas pertencentes à velha condição. Tiago 3.15 intensifica essa polarização ao qualificar certa sabedoria como “terrena, psíquica, demoníaca” (gr. ἐπίγειος, ψυχική, δαιμονιώδης, epigeios, psychikē, daimoniōdēs, “terrena, natural, demoníaca”), em oposição à sabedoria “que vem do alto”. Assim, a terra passa a funcionar, nesses textos, como categoria antropológica e moral: ela designa a esfera do humano enquanto ainda não plenamente conformado à realidade do alto.

Essa reordenação atinge seu ponto mais denso em 1 Coríntios 15. Depois de distinguir “corpos celestes” e “corpos terrestres” (gr. σώματα ἐπουράνια ... σώματα ἐπίγεια, sōmata epourania ... sōmata epigeia, “corpos celestes ... corpos terrestres”), Paulo afirma: “o primeiro homem é da terra, feito de pó; o segundo homem é do céu” (gr. ὁ πρῶτος ἄνθρωπος ἐκ γῆς χοϊκός, ὁ δεύτερος ἄνθρωπος ἐξ οὐρανοῦ, ho prōtos anthrōpos ek gēs choikos, ho deuteros anthrōpos ex ouranou, “o primeiro homem é da terra, feito de pó; o segundo homem é do céu”). Aqui o adjetivo χοϊκός (choikos) é crucial, porque não significa apenas “terreno” em sentido geográfico, mas “feito de pó”, “adâmico”, “marcado pela condição terrestre”. A comparação de versões é realmente útil nesse ponto: KJV/ASV/NASB conservam “earthy”, enquanto ESV prefere “a man of dust” e a NIV explicita “of the dust of the earth”; essas diferenças mostram que o problema não é meramente lexical, mas teológico, pois Paulo não está contrapondo dois lugares, e sim duas condições de existência, a adâmica e a cristológica. O versículo seguinte universaliza essa lógica: “como é o homem de pó, assim também os de pó; e como é o celestial, assim também os celestiais”, concluindo com a promessa de portar “a imagem do celestial”. A terra, portanto, permanece no horizonte paulino, mas como marcador da velha humanidade em contraste com a configuração final em Cristo (1Co 15.40,47-49).

No Apocalipse, γῆ volta a expandir-se e passa a abranger reis, povos e habitantes do mundo inteiro, mas sempre sob a soberania do Cristo exaltado e sob a pressão do juízo escatológico. Já na abertura do livro, Jesus Cristo é chamado “o governante dos reis da terra” (gr. ὁ ἄρχων τῶν βασιλέων τῆς γῆς, ho archōn tōn basileōn tēs gēs, “o governante dos reis da terra”), e pouco depois a linguagem se amplia para “todas as tribos da terra”. Em Apocalipse 13, a universalização se torna ainda mais forte: “toda a terra” se maravilha após a besta, e o próprio texto glosa essa expressão ao falar dos “que habitam sobre a terra”, mostrando que γῆ pode resumir o mundo humano em sua adesão ou rebelião. Ao mesmo tempo, o mesmo livro não encerra a terra sob condenação definitiva: sua culminação é “novo céu e nova terra” (gr. γῆ καινή, gē kainē, “nova terra”), acompanhada da habitação de Deus com os homens, do fim da morte, do luto e da dor. Como inferência canônica, pode-se dizer que o Novo Testamento não abandona a terra, mas a reinscreve em três níveis sucessivos: como esfera da limitação humana, como campo histórico do conflito entre culto verdadeiro e idolatria, e como realidade finalmente renovada pela ação escatológica de Deus (Ap 1.5,7; 13.3-14; 21.1-4).

XIX. A estrutura teológica bíblica da terra

No conjunto das Escrituras, a terra é apresentada, antes de tudo, como realidade criada por Deus. A fórmula inaugural de Gênesis — אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ (ʾēt haššāmayim weʾēt hāʾāreṣ, “os céus e a terra”) — não introduz um espaço autônomo, mas o âmbito total da criação submetida ao Criador; pouco depois, a terra seca é nomeada, separada das águas e tornada fértil para a produção da vida vegetal. Essa base criacional impede que a terra seja entendida, no horizonte bíblico, como divindade, princípio independente ou simples suporte material neutro. Ela é criatura, ordenada pela palavra divina e inserida desde o princípio numa economia de bondade, fecundidade e governo de Deus (Gn 1.1,10-12).

A mesma terra criada é também explicitamente declarada propriedade de Deus e, por isso, apenas derivadamente entregue ao ser humano. Levítico 25 formula esse princípio de modo inequívoco: וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת כִּי־לִי הָאָרֶץ (wehāʾāreṣ lōʾ timmāḵēr liṣmitut kî-lî hāʾāreṣ, “a terra não será vendida em perpetuidade, porque a terra é minha”); por essa razão, Israel é qualificado como “estrangeiros e residentes” diante de Yahweh. A partir daí, a terra aparece como dom real, mas não absoluto: ela é recebida, habitada e herdada, porém nunca possuída em soberania plena. Esse regime de dom condicionado é reafirmado em Deuteronômio, onde a permanência sobre a terra é vinculada à obediência, e a idolatria é apresentada como causa de expulsão “de sobre a terra” e dispersão entre os povos. A terra, portanto, não é apenas bênção recebida; é também o espaço ético da aliança, no qual a fidelidade ou infidelidade a Deus assume consequências históricas concretas (Lv 25.23-24; Dt 4.25-27,39-40).

Ao mesmo tempo, a terra é o campo do trabalho humano e o lugar em que a mortalidade se torna visível. Em Gênesis 3, o solo — אֲדָמָה (ʾădāmâ, “solo / chão cultivável”) — é amaldiçoado “por causa” do homem, e o retorno ao pó mostra que a existência humana permanece ligada ao chão do qual foi tomada. Em Gênesis 4, essa mesma terra recebe o sangue de Abel, “abre a sua boca” para acolhê-lo e deixa de dar sua força a Caim, o que mostra que o solo bíblico não é matéria indiferente, mas superfície moralmente afetada pela violência. A partir daqui, a terra se torna também cenário de juízo histórico: o pecado humano contamina o espaço habitado, compromete sua fecundidade e pode culminar em ruptura, esterilidade e expulsão. Criação, trabalho, culpa e morte não aparecem como temas isolados, mas como dimensões entrelaçadas da relação entre humanidade e terra (Gn 3.17-19; 4.10-12).

Esse arco não termina no juízo. No último horizonte do cânon, a terra reaparece como objeto da renovação escatológica: Καὶ εἶδον οὐρανὸν καινὸν καὶ γῆν καινήν (Kai eidon ouranon kainon kai gēn kainēn, “e vi novo céu e nova terra”). A mesma realidade que no princípio foi criada por Deus, que ao longo da história permaneceu sua propriedade, que foi dada como dom, exigiu obediência, suportou trabalho, acolheu sangue e se tornou teatro de juízo, é finalmente retomada sob a promessa de nova criação. A teologia bíblica da terra, assim, descreve um movimento contínuo: da criação à herança, da herança à responsabilidade, da responsabilidade ao juízo, e do juízo à renovação final. A terra não é periférica no enredo bíblico; ela é um dos principais lugares em que se manifestam o senhorio de Deus, a vocação humana e a esperança escatológica (Ap 21.1-4).

XX. Terra bíblica e matrizes religiosas externas

Quando se passa do campo semântico bíblico estrito para a história comparada das religiões do antigo Oriente Próximo, surgem, de fato, figuras e esquemas simbólicos que podem lembrar temas como “Mãe Terra” ou “Grande Mãe”. A própria síntese acadêmica da Deutsche Bibelgesellschaft observa que, nos ambientes culturais vizinhos de Israel, a criação e a fecundidade podiam ser atribuídas a múltiplas divindades, inclusive figuras femininas: em Ugarit, Athirat/Asherah aparece com títulos ligados à maternidade divina; em tradições mesopotâmicas, a deusa-mãe desempenha papel relevante na criação da humanidade; e, no Egito, deusas como Hathor e Ísis podiam ser integradas a tradições cosmogônicas. Como categoria de comparação religiosa, portanto, o motivo materno pertence ao universo religioso circundante e pode ser útil para situar o ambiente antigo. Contudo, esse dado comparativo não deve ser confundido com o uso semântico nativo de “terra” na Bíblia hebraica e no NT.

No texto bíblico, a terra não é apresentada como deusa geradora, mas como realidade criada e possuída por Yahweh. A abertura de Gênesis coloca a terra no lado do que é feito por Deus: אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ (ʾēt haššāmayim weʾēt hāʾāreṣ, “os céus e a terra”); o Salmo 24 afirma que “do Senhor é a terra e a sua plenitude”; e Levítico 25 radicaliza a mesma lógica ao declarar: כִּי־לִי הָאָרֶץ (kî-lî hāʾāreṣ, “porque a terra é minha”). Como inferência exegética, isso significa que a terra, nas Escrituras, pode ser fértil, personificada, prometida, contaminada ou renovada, mas não aparece como sujeito divino autônomo nem como matriz feminina cultualmente venerada. Ela permanece criatura, domínio e propriedade de Deus.

Essa delimitação se confirma de modo especialmente claro onde a Bíblia polemiza contra a atribuição da fertilidade a outras potências. Em Oseias 2, Israel imagina que seus “amantes” lhe dão pão, água, lã, linho, óleo e bebida; em seguida, Yahweh corrige essa falsa leitura e afirma: “eu é que lhe dei o cereal, o vinho novo e o azeite” (כִּי אָֽנֹכִי נָתַתִּי לָהּ הַדָּגָן וְהַתִּירוֹשׁ וְהַיִּצְהָר, kî ʾānōḵî nāṯattî lāh haddāgān wəhattîrōš wəhayyiṣhār, “porque eu lhe dei o cereal, o vinho novo e o azeite”). O ponto não é secundário: a fertilidade da terra não é explicada pelo texto bíblico mediante uma “Mãe Terra”, mas mediante o senhorio de Yahweh sobre a criação e sobre os bens do solo. O NT preserva a mesma orientação quando fala de “nova terra” (γῆ καινή, gē kainē, “nova terra”): também aí a terra é objeto da ação renovadora de Deus, não divindade. Por isso, em análise bíblica estrita, expressões como “Mãe Terra” e “Grande Mãe” pertencem legitimamente ao campo comparativo das religiões e dos símbolos, mas não ao núcleo semântico próprio de אֶרֶץ (ʾereṣ, “terra”) e γῆ (gē, “terra”) nas Escrituras.

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