Trair, Traição — Enciclopédia Bíblica Online

Na Bíblia, “trair/traição” designa, em seu núcleo conceitual, uma ruptura deliberada de lealdade que viola confiança previamente estabelecida e, por isso, é moralmente imputável; essa ruptura pode ocorrer no horizonte pactual (aliança, comunidade e culto), no qual בָּגַד (bāḡaḏ, “agir traiçoeiramente”) e מָעַל (māʿal, “cometer infidelidade/violação do confiado”) descrevem a perfídia como transgressão do que foi confiado ou consagrado; pode ocorrer como engano e fraude, em que רמה (rāmāh, “enganar”) e מִרְמָה (mirmāh, “ardil”) configuram a traição como manipulação, ocultação e dano ao enganado, frequentemente lexicalizada na LXX pelo campo de δόλος (dolos, “dolo”); pode ocorrer como traição pela informação, seja em espionagem estratégica e delação (linguagem técnica de “espias”, como κατάσκοπος, kataskopos, “espião”), seja em calúnia e difamação (a “traição pela língua”, quando a fala se torna veículo de dano social); no NT, o verbo παραδίδωμι (paradidōmi, “entregar”) concentra uma ambiguidade decisiva, pois “entrega” pode significar transmissão legítima, entrega judicial ou entrega traiçoeira, e o sentido emerge do vínculo de lealdade e do enquadramento narrativo, culminando no caso paradigmático de Judas; por fim, “traidor” não permanece apenas como personagem, mas é tipificado como categoria ética (προδότης, prodotēs, “traidor”), isto é, um vício e um padrão de caráter, onde a gravidade da traição não reside só no resultado externo, mas na decisão consciente de usar vínculos, segredos, instituições ou palavras contra aquilo que deveria ser guardado pela fidelidade.

I. Delimitação semântica

II. Traição comunitária e pactual

A moldura profética descreve a traição primariamente como violação deliberada de uma fidelidade previamente instituída, não como simples oscilação afetiva. Em Jeremias 3.20, a metáfora conjugal não é ornamental: ela define a infidelidade de Israel como ruptura pessoal de uma relação de pertença que foi juridicamente pactuada. O verbo central é בָּגַד (bāḡaḏ, “agir traiçoeiramente”), aqui em forma verbal aplicada à esposa e, por analogia, à comunidade: “אָכֵן בָּגְדָה אִשָּׁה מֵרֵעָהּ כֵּן בְּגַדְתֶּם בִּי” (ʾāḵēn bāḡədāh ʾiššāh mērēʿāh kēn bəḡaḏtem bî, “certamente, como a mulher age traiçoeiramente contra o seu companheiro, assim vós agistes traiçoeiramente contra mim”).

Em Oseias 6.7, a traição é explicitamente articulada em termos de aliança: a sequência verbal “עָבְרוּ בְרִית … בָּגְדוּ בִי” (ʿāḇərû bərît … bāḡədû bî, “transgrediram a aliança … agiram traiçoeiramente contra mim”) apresenta dois atos correlatos: ultrapassar o limite normativo do pacto e, como efeito moral, comportar-se de modo traiçoeiro contra o próprio Deus. O ponto de ambiguidade interpretativa recai sobre כְּאָדָם (kəʾādām, “como ʾādām / como homem / em Adão”), pois a forma permite leitura comparativa (“como Adão” ou “como homens”) e leitura locativa (“em Adão”, como topônimo). O hebraico do verso é: “וְהֵמָּה כְּאָדָם עָבְרוּ בְרִית שָׁם בָּגְדוּ בִי” (wəhēmāh kəʾādām ʿāḇərû bərît šām bāḡədû bî). (Os 6.7). A relevância exegética do ponto é real porque desloca o foco do “tipo” de transgressão: se a referência é Adão, o texto aproxima a infidelidade de Israel de um paradigma primevo de ruptura de mandamento; se é “homens”, a ênfase recai na banalidade antropológica do perjúrio; se é “na cidade de Adão”, a frase ancora a traição numa geografia moral de Israel. As versões modernas efetivamente divergem, o que confirma o peso do problema: ESV/NASB/KJV diferem no tratamento do elemento “Adam/men” e a própria tradição portuguesa oscila entre leitura comparativa e locativa.

Isaías 24.16 intensifica o tema por meio de repetição retórica: não se trata apenas de “quebra” do pacto, mas de uma atmosfera histórica marcada por traição reiterada. A expressão “בֹּגְדִים בָּגָדוּ … בֹּגְדִים בָּגָדוּ” (bōḡədîm bāḡādû … bōḡədîm bāḡādû, “traidores traíram … traidores traíram”) transforma o ato em identidade: o agente é definido pelo próprio padrão de deslealdade. (Is 24.16).

O Salmo 78 fornece uma gramática narrativa do mesmo eixo: confiança → pacto → violação → imputação moral, distribuída em ciclos históricos. O prólogo (Sl 78.1–8) enquadra a tradição como responsabilidade pedagógica; nesse enquadramento, a categoria decisiva é a “preparação do coração” e a “firmeza do espírito” como fidelidade interior ao Deus do pacto. No bloco do êxodo e do deserto (Sl 78.9–16), a quebra aparece como recusa de memória e de obediência; isso se torna explícito em “לֹא שָׁמְרוּ בְּרִית אֱלֹהִים … מֵאֲנוּ לָלֶכֶת” (lōʾ šāmərû bərît ʾĕlōhîm … mēʾănû lāleḵeṯ, “não guardaram a aliança … recusaram andar”). (Sl 78.10). A sequência (Sl 78.17–31) descreve rebeldia que não é apenas erro, mas desprezo reiterado; e o bloco seguinte (Sl 78.32–39) nomeia a disjunção interna entre palavra e coração, quando a confissão não corresponde à lealdade: “וְלִבָּם לֹא־נָכוֹן עִמּוֹ … וְלֹא נֶאֶמְנוּ בִּבְרִיתוֹ” (wəlibbām lōʾ-nāḵôn ʿimmô … wəlōʾ neʾĕmənû bibərîtô, “seu coração não era firme … e não foram fiéis à sua aliança”). (Sl 78.37). Quando o salmo alcança a recapitulação da terra e do santuário (Sl 78.40–55), o padrão aparece como resistência à presença divina; e na conclusão histórica (Sl 78.56–72), a traição é dita em linguagem de desvio e perfídia herdada: “וַיִּסֹּגוּ וַיִּבְגְּדוּ כַּאֲבוֹתָם” (wayyissōḡû wayyiḇgədû kaʾăḇōtām, “recuaram e agiram traiçoeiramente como seus pais”). (Sl 78.57). O salmo, portanto, não reduz a traição a um evento: trata-a como hábito social que corrompe memória, culto e justiça sob o sinal da aliança.

III. Traição conjugal como paradigma ético-pactual

Malaquias 2.10–16 articula a traição em duas direções simultâneas: a fraternidade da comunidade (“um pai… um Deus…”) e a fidelidade conjugal. A pergunta acusatória de 2.10 depende da mesma raiz de Jeremias: “מַדּוּעַ נִבְגַּד אִישׁ בְּאָחִיו” (maddûaʿ niḇgaḏ ʾîš bəʾāḥîw, “por que um homem age traiçoeiramente contra o seu irmão?”). (Ml 2.10). A traição aqui não é meramente interpersonal: ela “profana” uma aliança recebida (“בְּרִית אֲבֹתֵינוּ”, bərît ʾăḇōtênû, “aliança de nossos pais”), de modo que deslealdade social e infidelidade religiosa não podem ser separadas no raciocínio do profeta.

O verso 2.11 internaliza o diagnóstico no corpo político (“Judá”) e qualifica o ato como abominação: “בָּגְדָה יְהוּדָה … וְתוֹעֵבָה נֶעֶשְׂתָה” (bāḡədāh yəhûḏāh … wətôʿēḇāh neʿĕśāṯāh, “Judá agiu traiçoeiramente… e se praticou abominação”). (Ml 2.11). A lógica do texto não permite reduzir “traição” a adultério individual; ela inclui alianças matrimoniais que diluem a identidade cultual de Judá, pois o problema é lido como violação de pertença (“o santuário de Yahweh”) e não apenas como “desarranjo doméstico”.

Em 2.14, o casamento é nomeado em termos de pacto: “וְהִיא חֲבֶרְתְּךָ וְאֵשֶׁת בְּרִיתֶךָ” (wəhîʾ ḥăḇerteḵā wəʾēšeṯ bərîteḵā, “ela é tua companheira e a mulher da tua aliança”). (Ml 2.14). Isso é decisivo para a delimitação semântica: a “traição” conjugal não é caracterizada apenas como quebra de afeto, mas como violação de uma estrutura pactuada que inclui testemunho divino (“YHWH foi testemunha”). Por isso, a exortação de 2.15–16 trabalha com a vigilância interior (“guardai-vos no espírito”) e retorna ao verbo בָּגַד (bāḡaḏ, “agir traiçoeiramente”) como negação ética: “וּשְׁמַרְתֶּם בְּרוּחֲכֶם וּבְאֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ אַל־יִבְגֹּד” (ûšəmarṯem bərûḥăḵem ûḇəʾēšeṯ nəʿûreḵā ʾal-yiḇgōḏ, “guardai-vos no espírito, e não ajas traiçoeiramente contra a mulher da tua mocidade”). (Ml 2.15).

O ponto mais delicado é 2.16, onde a construção “כִּי־שָׂנֵא שַׁלַּח …” (kî-śānēʾ šal·laḥ…) admite mais de uma segmentação sintática possível, o que explica por que traduções modernas oscilam entre (i) uma formulação em que o sujeito divino “odeia” o repúdio e (ii) uma formulação em que o homem que “odeia” é o agente do repúdio. Essa observação é uma inferência estritamente linguística baseada na ambiguidade de sujeito e na compactação do hebraico poético do verso, sem depender de reconstruções externas ao texto. (Ml 2.16). O efeito exegético, em qualquer leitura, permanece convergente com o eixo: a ruptura deliberada do vínculo conjugal é tratada como perfídia, isto é, como agressão moral contra um pacto que deveria ser guardado.

IV. Infidelidade cultual e transgressão traiçoeira

Levítico 5–6 desloca o vocabulário da traição para o domínio sacral por meio da raiz מָעַל (māʿal, “agir infielmente / cometer violação de confiança”), que, nesse corpus legal, não descreve mero erro ritual, mas uma quebra de custódia: algo “confiado” ao povo e, sobretudo, “consagrado” a Deus é indevidamente apropriado ou tratado com falsidade. O capítulo abre (Lv 5.1–13) com uma série de situações de culpa que exigem confissão e oferta, formando o pano de fundo para a distinção entre falhas comuns e violações com forte carga de deslealdade. No segmento seguinte (Lv 5.14–19), a infração é definida como māʿal “nas coisas sagradas de YHWH”: “נֶפֶשׁ כִּי־תִמְעֹל מַעַל … מִקָּדְשֵׁי יְהוָה” (nepeš kî-ṯimʿōl māʿal … miqqodšê YHWH, “se alguém agir infielmente… quanto às coisas sagradas de YHWH”). (Lv 5.15). O dispositivo reparatório (Lv 5.16) — restituição acrescida de um quinto — funciona como sinal jurídico de que a traição, aqui, é interpretada como dano objetivo: não basta “sentir remorso”; é necessário reverter materialmente a apropriação indevida do sagrado.

O bloco seguinte (Lv 5.20–26, que em algumas tradições de versificação corresponde a Lv 6.1–7) amplia o alcance moral do conceito: fraudar o próximo é, ao mesmo tempo, māʿal contra Deus. A formulação é explícita: “וְנֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּיהוָה” (wənepeš kî teḥĕṭāʾ ûmāʿălāh māʿal bayHWH, “se alguém pecar e cometer infidelidade contra YHWH”). (Lv 5.21). O texto detalha modalidades de perfídia social (depósito confiado, roubo, extorsão, negação, juramento falso) e as reúne sob a mesma categoria de deslealdade religiosa, porque o pecado destrói a confiança que sustenta a comunidade e, por isso, viola o próprio Senhor do pacto. A segunda metade de Levítico 6 (Lv 6.1–30) regula o tratamento sacrificial e sacerdotal das ofertas e, embora avance para instruções de culto, serve aqui como fechamento funcional: a reparação da traição não é “psicológica”, mas reintroduz o infrator num regime objetivo de expiação, restituição e reintegração comunitária.

Números 5 expõe um caso limítrofe em que a traição não é flagrante, mas suspeitada, e justamente por isso a legislação constrói um procedimento para proteger simultaneamente a santidade do matrimônio e a justiça processual. Os vv. 1–4 tratam da remoção de impurezas do acampamento; vv. 5–10 lidam com confissão e restituição; e vv. 11–31 apresentam o rito da “prova” para a mulher sob suspeita, que é descrito com o mesmo vocabulário de māʿal. A definição do caso é: “וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל” (ûmāʿălāh bô māʿal, “e ela cometeu infidelidade contra ele”). (Nm 5.12). O aspecto decisivo para o eixo aqui é conceitual: o casamento é tratado como uma esfera de confiança confiada; a traição é “infidelidade” porque viola um depósito moral, ainda que a sociedade não tenha prova imediata. Quando a LXX verte o núcleo com “παριδὼν παρίδῃ” (paridōn paridē, “tendo desprezado / vindo a desprezar”), ela realça a dimensão de desconsideração culpável do vínculo, isto é, a traição como ato de desprezo consciente da obrigação. (Nm 5.12 LXX).

Josué 7 transforma a mesma raiz em categoria histórico-narrativa para explicar um colapso militar como consequência moral de uma infidelidade ao consagrado. O texto abre com uma tese programática: “וַיִּמְעֲלוּ בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל מַעַל בַּחֵרֶם” (wayyimʿălû bənê-yiśrāʾēl māʿal baḥērem, “os filhos de Israel cometeram infidelidade quanto ao ḥērem (‘coisa consagrada/banida’)”). (Js 7.1). A narrativa (Js 7.1–5) mostra o efeito comunitário imediato; a lamentação de Josué (Js 7.6–9) explicita o problema teológico; e a resposta divina (Js 7.10–15) recusa uma leitura meramente estratégica, porque redefine a derrota como traição do pacto. O verso 11 condensa a acusação em cadeia de verbos, formando uma anatomia da traição: “חָטָא יִשְׂרָאֵל … וְגַם עָבְרוּ אֶת־בְּרִיתִי … וְגַם לָקְחוּ … וְגַם גָּנְבוּ וְגַם כִּחֲשׁוּ” (ḥāṭāʾ yiśrāʾēl … wəḡam ʿāḇərû ʾeṯ-bərîtî … wəḡam lāqḥû … wəḡam gānəḇû wəḡam kiḥăšû, “Israel pecou… e também transgrediram a minha aliança… e também tomaram… e também furtaram e também mentiram”). (Js 7.11). A sequência (Js 7.16–21) individualiza o agente sem dissolver a responsabilidade corporativa; e o fechamento (Js 7.22–26) encerra o episódio com a ideia de que a traição ao consagrado desorganiza a comunhão inteira, pois rompe a confiança que sustenta o povo diante de Deus.

V. Traição como engano e fraude: o “trair” por ardil

O bloco narrativo que vai de Gênesis a 2 Samuel expõe o engano como ato intencional de manipulação — uma ação que produz dano precisamente porque explora assimetrias de informação e confiança. Em Gênesis 29.25, a acusação de Jacó a Labão não se descreve como mera “surpresa” matrimonial, mas como imputação moral direta: “וְלָמָּה רִמִּיתָנִי” (wəlāmāh rimmîtānî, “e por que me enganaste?”). A forma verbal é típica do binyan piʿel (valor factitivo/intensivo), apropriada para “fazer alguém cair no engano”, e não apenas “estar errado”. A mesma moldura aparece, de modo quase formulaico, quando a comunidade é a vítima: em Josué 9.22, Josué confronta os gibeonites com a pergunta “לָמָּה רִמִּיתֶם אֹתָנוּ” (lāmāh rimmîtem ʾōtānû, “por que nos enganastes?”), explicitando que o ardil não é neutro, porque produz decisões pactualmente relevantes sob premissas fabricadas. O salto do âmbito familiar para o político-pactual é, assim, textual: o engano não é avaliado apenas pelo método (ocultação), mas pela natureza do vínculo violado (confiança social).

Quando o mesmo léxico entra na esfera do palácio, o texto liga o ardil à responsabilidade ética individual. Em 1 Samuel 19.17, Saul acusa Mical: “לָמָּה כֹה רִמִּיתִנִי” (lāmāh kōh rimmîtinî, “por que assim me enganaste?”), onde o engano é apresentado como gesto de lealdade dividida, isto é, “traição por artifício” no interior da casa real. Em 1 Samuel 28.12, o mesmo núcleo verbal reaparece invertido: a mulher de En-Dor denuncia em Saul uma ocultação identitária que a expõe a risco (“לָמָּה רִמִּיתָנִי וְאַתָּה שָׁאוּל” — lāmāh rimmîtānî wəʾattāh šāʾûl, “por que me enganaste? pois tu és Saul”). A força semântica, nos dois casos, é a mesma: enganar é produzir ação do outro com base em percepção deliberadamente alterada.

VI. Engano pontual e padrão de caráter

A passagem de 2 Samuel 19.26 desloca o engano para um quadro de fraude “administrativa”, onde o dano nasce da intermediação enganosa. O lamento de Mefibosete é conciso: “עַבְדִּי רִמָּנִי” (ʿabdî rimmānî, “meu servo me enganou”). Aqui, “enganar” funciona como verbo de sabotagem relacional (o servo reorganiza o fluxo de informação e acesso ao rei), o que justifica a leitura de “traição por ardil” sem exigir, de imediato, a categoria de “apostasia”: é a lealdade civil que é corroída por fraude. A tradução inglesa clássica conserva esse peso ao verter “my servant deceived me” (2Sm 19.26, King James Version). A mesma cena acrescenta, na sequência, o léxico de difamação (“he hath slandered thy servant”, 2Sm 19.27), mostrando que o ardil não é só ocultação, mas também fabricação ativa de narrativa contra o enganado.

A literatura sapiencial cristaliza a diferença entre “episódio” e “caráter” ao descrever o enganador como tipo moral recorrente. Provérbios 26.19 formula o padrão: “כֵּן אִישׁ רִמָּה אֶת־רֵעֵהוּ וְאָמַר הֲלוֹא מְשַׂחֵק אָנִי” (kēn ʾîš rimmāh ʾet-rēʿēhû wəʾāmar halōʾ məśaḥēq ʾānî, “assim é o homem que engana o seu próximo e diz: ‘não foi brincadeira?’”). A sentença não condena apenas o ato isolado; ela diagnostica a racionalização (“era só brincadeira”) como mecanismo típico de quem normaliza a fraude. Esse ponto ilumina retroativamente os relatos anteriores: o engano pode ser narrativamente contingente, mas, quando acompanhado de estratégias de desculpabilização, transforma-se em estrutura habitual de relação, isto é, em “traição por ardil” estabilizada.

VII. Um cuidado metodológico decisivo

A própria lista de textos-base obriga a separar homógrafos/raízes por campo semântico, para não importar “traição” onde há apenas linguagem bélica. Jeremias 4.29 descreve pânico de guerra: “מִקּוֹל פָּרָשׁ וְרֹמֵה קֶשֶׁת” (miqqōl pāraš wərōmēh qešet, “ao som do cavaleiro e do arqueiro”), em que “רֹמֵה” (rōmēh, “o que atira/arqueiro”) deriva do sentido de “lançar/atirar”, não do sentido ético de “enganar”. A proximidade gráfica com as formas de engano (como rimmîtānî) pode induzir leituras apressadas; porém, o contexto e a construção sintática (“arqueiro” + “arco”) definem inequivocamente o valor semântico. Esse contraste é, por si, um dado exegético: o “trair por ardil” pertence ao campo da moral relacional, não ao da metáfora militar, ainda que a mesma raiz consonantal possa tangenciar ambos os domínios em hebraico.

VIII. Ponte LXX: מִרְמָה (mirmāh, “ardil”) lexicalizada como δόλος (dolos, “dolo”)

A conexão específica entre o hebraico mirmāh e o grego δόλος torna-se explícita em Gênesis 27.35. No hebraico, a avaliação do ato de Jacó é “בְּמִרְמָה” (bəmirmāh, “com ardil/dolo”). A Septuaginta fixa o equivalente: “Ἐλθὼν ὁ ἀδελφός σου μετὰ δόλου ἔλαβεν τὴν εὐλογίαν σου” (Elthōn ho adelphos sou meta dolou elaben tēn eulogian sou, “vindo teu irmão com dolo, tomou tua bênção”). O efeito hermenêutico não é pequeno: a LXX não traduz apenas “enganar” como ato, mas escolhe um substantivo grego altamente moralizado (δόλος) para nomear o princípio interior do gesto, isto é, o ardil como “qualidade” do procedimento. Essa escolha repercute inclusive no modo como tradições posteriores leem a cena. A King James Version verte “with subtilty” (Gn 27.35), preservando um inglês arcaico que carrega nuance de astúcia calculada, não mero erro. Em traduções inglesas modernas do mesmo verso, a tendência a explicitar “deceitfully/in deceit” confirma que o problema não é apenas a “troca” do resultado, mas o modo ardiloso que o produz.

O mesmo tipo de leitura aparece na LXX de 2 Samuel 19.26, onde o hebraico “עַבְדִּי רִמָּנִי” (ʿabdî rimmānî, “meu servo me enganou”) é vertido com o verbo “παρελογίσατό” (parelogisato, “enganou por fraude/ilusão”), sinalizando que o grego percebe aí não um equívoco, mas uma ação de “falseamento” contra a vítima. Esse alinhamento entre mirmāh e δόλος, e entre o engano narrativo e verbos gregos de fraude, consolida a moldura ética do eixo temático: manipulação → ocultação → dano ao enganado → juízo moral, com o ardil funcionando como ruptura deliberada do que foi confiado, mesmo quando não há linguagem explícita de “aliança”.

IX. Lamentações 1.19: quando “enganar” já soa como “trair”

A lamentação “קָרָאתִי לְמְאַהֲבַי הֵמָּה רִמּוּנִי” (qārāʾtî ləmeʾahăbay hēmmāh rimmûnî, “chamei meus amantes/aliados; eles me enganaram”) expõe o ponto em que o engano se torna praticamente indistinguível de “traição”, porque envolve abandono em hora crítica. A polissemia interpretativa aparece na comparação de versões: a King James Version mantém “they deceived me” (Lm 1.19), enquanto a New International Version opta por “they betrayed me”, deslocando o foco do método (decepção) para o resultado relacional (traição). A tensão não é mera preferência estilística: o hebraico usa o mesmo núcleo do “engano por ardil”, mas o cenário de colapso social e abandono autoriza que “enganar” seja ouvido como “trair”, porque o dano final é a ruptura de solidariedade esperada — exatamente o ponto de contato entre o campo semântico do dolo e o da infidelidade.

X. Traição como espionagem, delação e calúnia

O enredo de Gênesis 42 apresenta a “traição estratégica” não como ato consumado, mas como acusação que cria assimetria informacional e força a exposição do coração moral dos envolvidos. A suspeita de espionagem funciona como instrumento de triagem ética: ao serem enquadrados como “espiões”, os irmãos são empurrados a um regime de verificação (retenção de Simeão, exigência de trazer Benjamim, teste da verdade do relato), em que a linguagem, a memória e a coerência passam a ser avaliadas sob pressão (Gn 42.9–20). No texto grego da Septuaginta, o rótulo é explicitado como Κατάσκοποι (kataskopoi, “espiões”), termo técnico de vigilância/infiltração que delimita a acusação no campo político-militar, e não meramente no campo da mentira cotidiana; o efeito narrativo é deslocar a cena para a gramática do “risco estatal” (fronteiras, abastecimento, vulnerabilidade territorial), o que torna a prova moral inseparável de um cenário de governança em crise (Gn 42.9–16).

Essa moldura é decisiva para o tema da “traição pela informação”: a espionagem não é descrita como simples curiosidade, mas como prática de leitura clandestina do “ponto fraco” do outro, isto é, acesso ilegítimo ao que deveria permanecer protegido. O texto, assim, aproxima “trair” de um modo de conhecer que viola limites: a aquisição de informação passa a ser eticamente qualificada, porque envolve intenção, método e dano potencial. O núcleo conceitual do capítulo não é apenas “mentir” (enunciado falso), mas ocultar e sondar (procedimento), e a narrativa constrói a responsabilidade moral justamente ao amarrar procedimento e consequência (Gn 42.21–38).

A. Espionagem estratégica e delação como ruptura de lealdade política

Em Josué 2, a espionagem é assumida como ação legítima de inteligência em contexto de conquista; por isso, o narrador não a apresenta como perfídia em si, mas como instrumento de discernimento estratégico. O hebraico emprega מְרַגְּלִים (məraggəlîm, “espias”), com o envio deliberado e sigiloso (“em segredo”) para sondar Jericó (Js 2.1). A Septuaginta verte o mesmo campo por formas ligadas a κατασκοπεύω/κατάσκοπος (κατασκοπ-), mantendo o enquadramento técnico da espionagem e reforçando a ideia de reconhecimento furtivo do terreno (Js 2.1–3).

O ponto de contato com “traição” emerge quando a informação passa do nível de coleta para o nível de entrega: Raabe oculta os agentes, desvia os perseguidores e, na prática, “delata” (no sentido de fornecer informação útil) contra a cidade em que vive. A narrativa, porém, recusa reduzir isso a mero oportunismo, porque reestrutura a lealdade por meio de juramento e obrigação: o pedido de preservação do clã é formalizado em termos de vínculo e reciprocidade, e o sinal torna a informação “pactuada”, não simplesmente “vendida” (Js 2.12–21). Nesse ponto, “trair” deixa de ser apenas quebrar um laço social imediato (cidade/rei) e passa a ser reconfigurado como realocação de fidelidade sob um novo senhorio: a entrega de dados só é moralmente inteligível porque está acoplada a um compromisso selado, e o texto investe em mostrar que a informação, aqui, é inseparável de juramento e de consequências assumidas.

B. “Traição política” como engenharia de informação

A ruptura promovida por Absalão em 2 Samuel 15 é descrita como obra de gestão de percepção antes de ser obra de força. O hebraico caracteriza o movimento como conspiração por קֶשֶׁר (qešer, “conspiração”), termo que sinaliza coordenação clandestina e pacto de bastidores, e identifica a virada decisiva pela circulação de notícia: chega a Davi um “mensageiro/informante”, מַגִּיד (maggîd, “mensageiro, portador de relato”), dizendo que “o coração” do povo se inclina a Absalão (2Sm 15.12–13). A traição, portanto, é narrada como fenômeno informacional: quem controla relato, timing e canais cria realidade política.

A peça mais explícita de “traição estratégica” aparece quando Absalão aciona uma rede de comunicadores e vigilantes. O texto registra o envio de מְרַגְּלִים (məraggəlîm, “espias”) para disparar o sinal (“quando ouvirdes o som da trombeta…”) e sincronizar adesões (2Sm 15.10). A Septuaginta conserva o campo técnico ao empregar κατασκόπους (kataskopous, “espiões”) nessa dinâmica de sinalização, o que evidencia que a ruptura não depende apenas de persuasão pública, mas também de coordenação sigilosa (2Sm 15.10). Nesse mesmo capítulo, a linguagem do “roubo” do afeto político traduz o aspecto fraudulento do processo: גָּנַב (gānab, “roubar”) é usado para qualificar a captura do “coração” do povo, isto é, uma apropriação indevida da confiança coletiva (2Sm 15.6). A tradução portuguesa da Bíblia Online (TB) mantém essa força semântica ao verter: “assim furtou Absalão o coração dos homens de Israel” (2Sm 15.6).

C. Calúnia como “traição pela língua” no ideal ético do justo

O Salmo 15 desloca o tema da traição do campo militar/político para o campo moral cotidiano, definindo a “traição pela informação” como pecado de linguagem. O hebraico formula a cláusula central com לֹא־רָגַל עַל־לְשׁוֹנוֹ, articulando o verbo רָגַל (rāgal, “difamar; circular com maledicência”) à “língua” como instrumento de dano social (Sl 15.3). A força do verso está em qualificar a calúnia como prática “itinerante”: não é apenas dizer algo falso uma vez, mas fazer circular (espalhar, trafegar) reprovação contra o próximo — um tipo de espionagem moral, em que se coleta e redistribui o que expõe e vulnerabiliza.

A Septuaginta torna essa leitura ainda mais nítida ao verter o núcleo por ἐδόλωσεν (edolōsen, “praticou dolo/enganou”) em conexão com a língua (Sl 14.3 LXX = Sl 15.3 MT). Esse mapeamento é teologicamente expressivo: a calúnia não é tratada como mero descontrole verbal, mas como δόλος (dolos, “dolo, fraude”), isto é, engano com intenção e com alvo — uma fraude que opera por linguagem. A variação entre traduções modernas expõe como esse campo semântico oscila entre imagem e conceito: a KJV preserva um idiomatismo (“He that backbiteth not with his tongue…”), enquanto versões como NIV/NASB preferem explicitar (“no slander…”), mostrando que o hebraico admite tanto a metáfora corporal (“morder pelas costas”) quanto a categoria jurídica/moral (“difamar”). Em português, ACF e NVI convergem no eixo “difamar”, mas com escolhas levemente distintas de formulação: ACF registra “não difama com a sua língua… nem aceita nenhum opróbrio”, e NVI enfatiza “não usa a língua para difamar… não lança calúnia”, preservando o duplo movimento de fala e repercussão social (Sl 15.3).

XI. “Entregar” no Novo Testamento

O léxico neotestamentário concentra boa parte da semântica de “entregar” no verbo παραδίδωμι (paradidōmi, “entregar/colocar sob a alçada de outrem”), cujo valor moral não é inerente à forma verbal, mas emerge da relação de lealdade que está em jogo e do enquadramento narrativo: a mesma raiz pode designar transmissão legítima (tradição), entrega judicial (procedimento) ou entrega traiçoeira (quebra de fidelidade). 

A. Predição da “entrega” e enquadramento narrativo

Nos anúncios da paixão, a “entrega” aparece como evento futuro em que o sujeito principal (o “Filho do Homem”) é posto nas “mãos” de outros, com ênfase no resultado (ser entregue) mais do que na qualificação moral imediata do ato (traição vs. procedimento). O efeito exegético dessa moldura é duplo: primeiro, cria-se uma categoria narrativa ampla (entrega → prisão → morte) que pode abarcar tanto a iniciativa interna (um membro do círculo íntimo) quanto a mediação institucional (autoridades religiosas/políticas); segundo, a escolha recorrente por formas que focalizam o paciente (o “entregue”) prepara a leitura para a cadeia de agentes sem reduzir o evento a um único ator. Essa lógica é visível na convergência sinóptica entre (Mt 17.22), (Mc 9.31) e (Lc 9.44), onde a “entrega” funciona como marcador de inevitabilidade histórica dentro do enredo, antes de ser explicitada como “traição” por um agente concreto.

B. Paixão: Judas e a “entrega” do Filho do Homem

O núcleo narrativo que particulariza a ambiguidade do verbo é a sequência em que a entrega deixa de ser apenas um destino anunciado e passa a ser uma ruptura de lealdade por iniciativa identificável. No itinerário do Evangelho de Mateus, a transição é programática: a paixão é introduzida com a linguagem da entrega (Mt 26.2), depois a iniciativa de Judas é narrada como negociação ativa (Mt 26.14–16), em seguida o anúncio da mesa explicita a presença de um agente interno (Mt 26.21–25), e por fim a entrega culmina no gesto de identificação e no ato de conduzir a detenção (Mt 26.45–50). Essa progressão é importante porque impede que “entregar” seja lido apenas como “trair”: o texto constrói uma rede de responsabilidades (agente interno → autoridades → execução), na qual o mesmo campo verbal descreve elos diferentes de uma mesma cadeia causal.

O Evangelho de Marcos reforça esse mesmo desenho por paralelismo: o acordo inicial (Mc 14.10–11), a palavra de Jesus à mesa (Mc 14.18–21) e a cena do jardim (Mc 14.41–46) unem anúncio, agência e consumação, preservando a ambiguidade lexical em torno do “entregar” enquanto a narrativa define a culpa pelo contexto (ruptura deliberada de comunhão) e não por um valor fixo do verbo. Assim, o texto permite distinguir três níveis: (1) o “entregar” como fato (o prisioneiro passa para as mãos de outros), (2) o “entregar” como meio (procedimentos e conduções), e (3) o “entregar” como violação de vínculo (um do círculo íntimo torna-se mediador do dano).

No Evangelho de Lucas, a delimitação moral torna-se particularmente nítida por dois detalhes no próprio grego. Primeiro, o traidor é descrito por um particípio que o caracteriza pela ação: τοῦ παραδιδόντος (tou paradidontos, “do que entrega/está entregando”), vinculando identidade e ato; segundo, a entrega do “Filho do Homem” é formulada com foco no acontecimento, mas acompanhada de uma sentença de juízo sobre o agente: “ὁ υἱὸς … πορεύεται, πλὴν οὐαὶ … δι’ οὗ παραδίδοται” (ho huios … poreuetai, plēn ouai … di’ hou paradidotai, “o Filho … vai, mas ai … por meio de quem é entregue”) (Lc 22.21–22). A cláusula conserva, de um lado, a ideia de curso determinado do enredo; de outro, fixa responsabilidade moral pessoal sem resolver a tensão por determinismo simplista, porque a inevitabilidade do evento não absolve o agente (“ai”).

O Evangelho de João, por sua vez, intensifica a leitura moral ao enquadrar a entrega na interseção entre agência humana e conflito espiritual, mantendo o mesmo eixo verbal para o ato de Judas e para a transição de Jesus às mãos das autoridades (Jo 13.2; Jo 13.21–30; Jo 18.2–5). O resultado é uma distinção exegética útil: “entregar” pode descrever a passagem de custódia (um dado externo), mas em João a caracterização do agente (o que entrega) e o contraste com a autoconsciência e iniciativa de Jesus na cena de detenção impedem que o termo seja reduzido a mera neutralidade jurídica.

C. “Entregar” sem conotação de traição

A amplitude semântica de παραδίδωμι torna-se inequívoca quando se observa seu uso fora do eixo Judas→prisão. Em contexto de tradição e transmissão doutrinal, o verbo funciona como termo técnico de passagem de conteúdo: “παρέδωκα … ὃ καὶ παρέλαβον” (paredōka … ho kai parelabon, “entreguei/transmiti … o que também recebi”) (1Co 15.3). Aqui, o movimento não é ruptura de fidelidade, mas preservação de fidelidade: o transmissor é fiel ao que recebeu e o repassa de forma responsável à comunidade. Essa linha é decisiva para impedir que “entregar” seja automaticamente lido como “trair” sempre que aparece: o mesmo verbo nomeia a cadeia legítima de recepção→transmissão que constitui a memória normativa do anúncio cristão.

Essa mesma ambiguidade controlada explica por que (1Co 11.23) é um ponto de contato delicado: o enunciado paulino reúne “receber do Senhor” e “entregar” aos destinatários como transmissão legítima, ao mesmo tempo em que localiza a ceia “na noite em que foi entregue”, numa formulação passiva que, por si só, pode ser lida como “entregue” (entrega ao poder) e, pelo contexto narrativo cristão já estabilizado, também como “traído” (ruptura interna). A exegese aqui depende menos de exigir um único valor lexical e mais de reconhecer um efeito literário: o verbo faz ponte entre (a) a tradição que a igreja recebe e transmite e (b) o evento histórico-teológico em que Jesus é passado às mãos de terceiros.

No registro soteriológico, a “entrega” pode ser afirmada positivamente como ato divino ou autoconsentido, sem qualquer conotação de deslealdade. Em Romanos 4.25, a formulação é explícita: “ὃς παρεδόθη διὰ τὰ παραπτώματα ἡμῶν” (hos paredothē dia ta paraptōmata hēmōn, “o qual foi entregue por causa das nossas transgressões”). O passivo (foi entregue) desloca a atenção do agente imediato para a finalidade teológica (por causa de…), e o paralelismo com a ressurreição (“e foi ressuscitado…”) fixa o sentido como economia salvífica, não como traição.

Quando o sujeito da entrega é o próprio Cristo, a positividade do ato é ainda mais marcada: “ἑαυτὸν παρέδωκεν ὑπὲρ αὐτῆς” (heauton paredōken hyper autēs, “entregou a si mesmo por ela”) (Ef 5.25), em que a reflexividade (“a si mesmo”) impede qualquer leitura de “traição” e define o campo semântico como doação sacrificial e voluntária. Essa mesma gramática sustenta o conjunto paulino listado em (Rm 8.32), (Gl 2.20) e (Ef 5.2): o ato de “entregar” pode designar a iniciativa amorosa e responsável (do Pai que entrega o Filho; do Filho que se entrega), enquanto, nos relatos da paixão, pode designar a passagem de Jesus às mãos de agentes hostis mediada por deslealdade interna. A exegese do termo, portanto, exige que “entrega judicial”, “entrega traiçoeira” e “autoentrega” sejam tratados como subdomínios semânticos distintos, definidos pelo vínculo de lealdade e pela direção moral do ato, e não por um suposto significado único do verbo.

D. “Traidor” como tipologia ética no Novo Testamento

No catálogo lucano dos apóstolos, a designação de Judas não funciona apenas como identificação histórica, mas como qualificação moral que o fixa como tipo: “Judas Iscariotes, o que se tornou traidor” (ὃς ἐγένετο προδότης, hos egeneto prodotēs, “o qual se tornou traidor”). O núcleo semântico está em προδότης (prodotēs, “traidor”), substantivo masculino singular, e na forma verbal ἐγένετο (egeneto, “tornou-se”), aoristo do verbo γίνομαι, que descreve mudança de estado: o texto não sugere “uma essência” prévia, mas um tornar-se histórico-moral. Esse ponto é relevante porque algumas versões tendem a “fixar” Judas como traidor desde sempre, enquanto outras preservam o dinamismo do grego: a KJV verte “which also was the traitor” (KJV: “was”), ao passo que ESV/NIV/NASB convergem em “who became a traitor” (ESV/NIV/NASB: “became”), o que mantém a força aspectual de ἐγένετο. A consequência exegética é direta: em Lucas, “traidor” não é meramente rótulo biográfico, mas categoria ética narrativizada, em que a quebra de lealdade é vista como trajetória que se consolida em ato.

F. “Traidores” como acusação ética coletiva em Estêvão

Em Atos, o termo reaparece deslocado do indivíduo para a coletividade, ampliando-se como tipo moral aplicável a um grupo que se coloca em continuidade com um padrão histórico de rejeição profética. A acusação culmina na cláusula: “dos quais agora vós vos tornastes traidores e homicidas” (ὧν νῦν ὑμεῖς προδόται καὶ φονεῖς ἐγένεσθε, hōn nyn hymeis prodotai kai phoneis egenesthe, “de quem agora vós vos tornastes traidores e assassinos”). O paralelismo é estrutural: novamente γίνομαι (aqui ἐγένεσθε, egenesthe, “tornastes-vos”) marca o “vir a ser” ético, e os substantivos προδόται (prodotai, “traidores”) e φονεῖς (phoneis, “homicidas/assassinos”) descrevem, como identidades morais assumidas, o resultado de uma decisão histórica. Aqui a comparação de versões é útil porque algumas traduzem com substantivos (“betrayers and murderers”) e outras preferem verbos (“betrayed and murdered”), o que altera o foco entre caráter/categoria e ato pontual: KJV/NKJV/NASB preservam a leitura nominal (“betrayers and murderers” / “have now become”), enquanto NIV/ESV preferem a construção verbal (“betrayed and murdered”). À luz do grego, a forma nominal mantém a intenção retórica: não se trata apenas de dizer que “traíram”, mas de imputar o pertencimento a uma classe moral — “traidores” — como diagnóstico ético de uma comunidade.

G. “Traidores” como item de catálogo vicioso na parênese pastoral

Em 2 Timóteo, a tipologia atinge sua forma mais abstrata: “traidor” deixa de ser personagem (Judas) ou acusação histórico-retórica (Estêvão) e passa a integrar um inventário de vícios que descreve padrões de caráter socialmente disseminados. O texto enumera: προδόται (prodotai, “traidores”), ao lado de outros qualificadores (προπετεῖς, τετυφωμένοι etc.). Sintaticamente, a lista opera por substantivos e particípios em série, construindo um retrato de disposições estáveis; semanticamente, προδόται funciona como marcador de deslealdade ativa, isto é, a pessoa definida por trair vínculos, alianças, deveres ou confidências, em contraste com falhas ocasionais. A oscilação tradutória aqui é informativa: a KJV mantém o substantivo “Traitors”, enquanto NIV/NASB/ESV frequentemente escolhem o adjetivo “treacherous”, deslocando a ênfase para qualidade disposicional; a NVI verte “traidores”, mantendo o valor categorial do substantivo. O dado decisivo, porém, permanece o mesmo: o grego não descreve apenas “um ato de trair”, mas identifica um tipo humano moralmente reconhecível (προδόται, prodotai, “traidores”), o que permite tratar “traição” no Novo Testamento como vício tipificado — uma forma de vida marcada pela quebra deliberada de lealdade, capaz de atravessar cenários (discípulo, liderança religiosa, tecido social) sem depender de um personagem específico.

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Cite este artigo:

GALVÃO, Eduardo. Trair, Traição. In: Enciclopédia Bíblica Online. [S. l.], 10 jun. 2016. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano].