Na Bíblia, “transe” e correlatos não operam como um termo técnico único, mas como um conjunto de descrições para estados em que a consciência ordinária e a responsividade do sujeito ficam alteradas ou suspensas, sempre com função literária e teológica definida. No AT, o vocabulário mais característico é תַּרְדֵּמָה (tardēmâ, “sono profundo/torpor”), usado para indicar um entorpecimento imposto (por vezes explicitamente por Deus) que “desliga” a agência humana e abre espaço para uma ação decisiva (Gn 2.21; 15.12; 1Sm 26.12; Is 29.10). Em contextos apocalípticos, a queda/entorpecimento pode ser descrita como colapso corporal diante do revelado por meio de רָדַם (rādam, “entorpecer/ficar em torpor”), ressaltando não uma técnica espiritual, mas a desproporção entre o humano e o evento visionário (Dn 8.18; 10.9). Em Números 24.4 e 24.16, a linguagem combina prostração com percepção “aberta” (נָפַל, nāphal, “cair/prostrar-se”), produzindo um paradoxo retórico: passividade do corpo e lucidez perceptiva como marca de recepção oracular.

No NT, o termo-chave é ἔκστασις (ekstasis, “assombro/êxtase/transe”), cuja polissemia é controlada pelo contexto: ele pode designar reação coletiva de espanto diante do extraordinário (Mc 5.42; 16.8; Lc 5.26; At 3.10) ou estado associado a percepção visionária, quando o texto amarra explicitamente ἔκστασις à “visão” (ὅραμα, horama, “visão”) e à direção recebida (At 10.10; 11.5; 22.17). Assim, “transe” no corpus bíblico não é, por si só, prova de origem divina ou demoníaca; é antes um marcador narrativo que pode servir a propósitos distintos (criação, proteção, juízo, revelação, assombro público), e só o co-texto indica se se trata de torpor imposto, colapso numinoso, espanto coletivo ou recepção visionária.

I. תַּרְדֵּמָה (tardēmâ, “sono profundo”) e a gramática bíblica do “transe”

O substantivo hebraico תַּרְדֵּמָה (tardēmâ, “sono profundo”) ocorre sete vezes no Texto Massorético, descrevendo um estado que vai do “sono imposto” por ação divina até o “entorpecimento” metafórico (Gn 2.21; Gn 15.12; 1Sm 26.12; Jó 4.13; Jó 33.15; Pv 19.15; Is 29.10). Em termos de distribuição semântica no corpus, há (i) “sono imposto” em contexto de intervenção divina estruturante: 2 ocorrências (Gn 2.21; Gn 15.12); (ii) “sono imposto” como incapacitação providencial: 1 ocorrência (1Sm 26.12); (iii) “sono profundo” como moldura de experiência noturna (sonho/visão/temor): 2 ocorrências (Jó 4.13; Jó 33.15); (iv) “entorpecimento” em moldura sapiencial-moral: 1 ocorrência (Pv 19.15); (v) “sono/estupor” como linguagem de juízo e cegueira espiritual: 1 ocorrência (Is 29.10). Essa rede é coesa porque, em seis dos sete contextos, a construção sintática é ancorada no léxico de “cair”: o sono profundo “cai” sobre alguém por meio de formas do verbo נפל (npl), em especial o padrão “X cai sobre Y”, que codifica passividade e assimetria entre agente e paciente.

A. “Sono imposto” em intervenção divina estruturante

A primeira ocorrência, no quadro da criação, descreve uma ação deliberada: “o SENHOR Deus fez cair” um estado sobre o homem, com a forma verbal causativa וַיַּפֵּל (wayyappēl, “e fez cair”) governando o objeto תַּרְדֵּמָה (tardēmâ, “sono profundo”) (Gn 2.21). A escolha do causativo é decisiva: não se trata de mera sonolência fisiológica, mas de um “rebaixamento” imposto da consciência, instrumental para uma intervenção divina no corpo e na história. O efeito pragmático do enunciado é bloquear a agência humana (o homem não “faz”, “decide” ou “observa”), enquanto a narrativa desloca o foco para o agir soberano de Deus.

A segunda ocorrência, em Gênesis 15, preserva a mesma gramática do “cair”, agora com o sono profundo como sujeito: תַּרְדֵּמָה (tardēmâ, “sono profundo”) “caiu” com a forma נָפְלָה (nāpelâ, “caiu”) sobre Abrão ao pôr do sol (Gn 15.12). O texto combina o “sono profundo” com elementos de temor e escuridão, construindo uma atmosfera de revelação e assimetria: a experiência que se segue não é produzida por técnica humana nem por êxtase voluntário, mas vem “de fora”, como evento que acomete o patriarca. A repetição do padrão “cair sobre” em Gênesis 2.21 e Gênesis 15.12 cria um núcleo semântico: תַּרְדֵּמָה (tardēmâ, “sono profundo”) funciona como marcador narrativo de uma suspensão intensa da percepção ordinária em momentos de fundação (criação/aliança).

Aqui, a LXX é particularmente elucidativa: em ambos os textos o tradutor verte o “sono profundo” por ἔκστασις (ekstasis, “êxtase/transe”), empregando ἔκστασις em Gênesis 2.21 e em Gênesis 15.12. Isso mostra que, já na tradição grega antiga, תַּרְדֵּמָה (tardēmâ, “sono profundo”) podia ser compreendida não apenas como “sono”, mas como deslocamento do estado normal de consciência — precisamente o terreno semântico em que o grego do NT também emprega ἔκστασις (ekstasis, “êxtase/transe”) em contexto de visão (At 10.10).

B. “Sono imposto” como incapacitação providencial

O uso em 1 Samuel 26 desloca o foco do “fundacional” para o “tático”: o narrador explica a impossibilidade de resistência porque “um sono profundo do SENHOR” caiu sobre os homens, com a expressão construta תַּרְדֵּמַת יְהוָה (tardēmat YHWH, “sono profundo vindo de Yahweh”) combinada novamente com נָפְלָה (nāpelâ, “caiu”) (1Sm 26.12). A construção genitiva é teologicamente carregada: não é um “sono profundo” anônimo, mas um estado atribuído a Yahweh como fonte. Nesse quadro, תַּרְדֵּמָה (tardēmâ, “sono profundo”) é linguagem de providência narrativa: suspende a vigilância do acampamento e protege o desenrolar do episódio. Ainda assim, a gramática permanece a mesma — “cair sobre” — mantendo a ideia de uma condição que sobrevém e incapacita, sem ser descrita como fruto de exaustão ou de hábito.

C. “Sono profundo” como moldura de experiências noturnas

Nos discursos de Jó, o termo aparece em fórmulas quase paralelas, marcando o limiar noturno em que “visões” e “palavras” são percebidas. Em Jó 4.13, a frase “ao cair sono profundo sobre os homens” usa בִּנְפֹל (binpōl, “ao cair”) com תַּרְדֵּמָה (tardēmâ, “sono profundo”), novamente com a preposição que temporaliza o evento e o transforma em moldura de experiência (Jó 4.13). Em Jó 33.15, a mesma moldura reaparece, agora explicitamente conectada a “sonho” e “visão de noite”, com o mesmo b-infin. “ao cair” (Jó 33.15). O paralelismo não é estilístico por acaso: ele define תַּרְדֵּמָה (tardēmâ, “sono profundo”) como estado-limite em que a consciência ordinária recua e uma comunicação é narrativamente colocada como possível.

O ponto exegético mais importante aqui é a função de enquadramento: o texto não descreve técnicas, ritos ou induções; descreve uma condição que “sobrevém” e, nesse sobreviver, abre espaço para “conteúdo” (temor, visão, palavra). Por isso, no mesmo campo semântico em que Gênesis usa o “sono profundo” para intervenção divina corpórea/histórica, Jó usa para intervenção discursiva — o “transe” como cenário de audiência do invisível, sem que o termo em si determine, automaticamente, a veracidade do conteúdo narrado.

D. “Entorpecimento” como linguagem sapiencial-moral

Em Provérbios 19, a palavra passa do registro do “sobrevir” providencial para o registro da causalidade moral: “a preguiça faz cair sono profundo”, com עַצְלָה (ʿaṣlāh, “preguiça”) como sujeito e o causativo תַּפִּיל (tappîl, “faz cair”) regendo תַּרְדֵּמָה (tardēmâ, “sono profundo”) (Pv 19.15). Aqui, o “transe” não é revelatório nem cirúrgico; é o torpor que desativa a prontidão ética e produz vulnerabilidade (“fome” no hemistíquio seguinte). O texto sapiencial reutiliza o mesmo esquema “fazer cair” que em Gênesis 2.21 pertence a Deus; mas, em Provérbios 19.15, o agente é um vício. Essa transposição é teologicamente expressiva: o vocabulário que, em outras passagens, pode marcar intervenção divina, aqui denuncia a autoincapacitação — um “sono profundo” como metáfora do colapso da diligência.

E. “Sono” como metáfora/ação de juízo (cegueira/estupor espiritual)

Em Isaías 29, o termo atinge seu uso mais abertamente metafórico e judicial: Yahweh “derramou” sobre o povo “um espírito de sono profundo”, com רוּחַ תַּרְדֵּמָה (rûaḥ tardēmâ, “espírito de sono profundo”) no centro da acusação, imediatamente ligado ao fechamento de olhos e ao bloqueio de visão profética (Is 29.10). Diferentemente de Gênesis, onde o “sono profundo” prepara um ato criativo ou uma comunicação pactual, aqui ele figura como diagnóstico de entorpecimento espiritual: não é apenas o indivíduo que adormece; é a percepção coletiva que é judicialmente obscurecida.

A Septuaginta confirma essa leitura ao evitar ἔκστασις (ekstasis, “êxtase/transe”) nesse ponto e preferir a linguagem de entorpecimento: πνεῦμα κατανύξεως (pneuma katanuxeōs, “espírito de torpor/estupor”) (Is 29.10 LXX). O NT retoma exatamente essa formulação ao citar “Deus lhes deu espírito de entorpecimento” com πνεῦμα κατανύξεως (pneuma katanuxeōs, “espírito de torpor/estupor”) (Rm 11.8). A correspondência lexical entre LXX e Paulo indica que, quando o tema é juízo e incapacidade perceptiva, a tradição grega estabiliza o sentido não em “êxtase”, mas em “torpor”: o “transe”, aqui, é menos arrebatamento e mais anestesia moral e cognitiva.

II. רָדַם (rāḏam, “adormecer profundamente; ficar entorpecido”): sono, torpor e colapso diante da manifestação divina

O verbo רָדַם (rāḏam, “adormecer profundamente; ficar entorpecido”) aparece sete vezes no texto hebraico, com distribuição concentrada em três empregos semânticos: o sono físico/torpor ordinário (quatro ocorrências: (Jz 4.21; Pv 10.5; Jn 1.5; Jn 1.6)), o torpor como imagem poética de neutralização quase “mortífera” sob a repreensão divina (uma ocorrência: Sl 76.6), e o colapso/entorpecimento associado a experiência revelatória (duas ocorrências: (Dn 8.18; Dn 10.9)).

A. Sono físico/torpor “ordinário” (narrativa e provérbio)

No registro narrativo, רָדַם se apresenta como marcador de sono pesado, geralmente com valor de vulnerabilidade e, por vezes, de “insensibilidade” funcional ao entorno. Em Juízes 4.21, o estado de Sísera é descrito pela forma נִרְדָּם (nirdām, “adormecido; em sono profundo”), colocada lado a lado com a exaustão (וַיָּעָף) para qualificar um torpor não apenas circunstancial, mas suficientemente denso para sustentar o desenvolvimento dramático da cena.

Em Jonas 1.5–6, o mesmo radical opera com claro contraste narrativo: no auge do perigo, Jonas “adormece” pela forma finita וַיֵּרָדַם (wayyērāḏam, “e adormeceu profundamente”), e o capitão o interpela, retomando o lexema na forma נִרְדָּם (nirdām, “adormecido; entregue ao sono”) para expor a dissonância entre a crise coletiva e o desligamento do profeta (Jn 1.5–6). A escolha lexical não exige, por si, um estado “místico”; o efeito literário nasce do descompasso: enquanto o navio e a tripulação se movem sob urgência, o protagonista é caracterizado por um entorpecimento que, no plano do enredo, funciona como índice de alienação prática diante do juízo iminente.

No discurso sapiencial, o termo mantém o eixo do sono real, mas ganha avaliação moral explícita. Em Provérbios 10.5, o particípio/estado נִרְדָּם (nirdām, “o que dorme/está entorpecido”) é aplicado ao tempo da colheita, convertendo a imagem do sono em metáfora de negligência economicamente destrutiva e socialmente vergonhosa: o problema não é a fisiologia do descanso, mas a incongruência entre “momento crítico” e “desligamento”. Nessa moldura, רָדַם não descreve êxtase, mas a abdicação de vigilância e diligência quando o contexto exige ação.

B. Torpor “quase mortífero” sob repreensão divina (poesia)

No Salmo 76.6, a forma נִרְדָּם (nirdām, “lançado em sono profundo; entorpecido”) desloca-se para um emprego poético em que a repreensão divina neutraliza o poder militar, figurado por “carro e cavalo” (וְרֶכֶב וָסוּס). O verso é especialmente sensível a escolhas de tradução, porque a metáfora admite tanto a leitura de “sono” (imagem de morte/inerção) quanto a leitura de “paralisia/estupor” (imagem de interrupção súbita). 

Essa elasticidade semântica explica divergências relevantes: ARA verte “Ante a tua repreensão, ó Deus de Jacó, paralisaram carros e cavalos”, privilegiando a ideia de imobilização; ACF traz “carros e cavalos são lançados num sono profundo”, preservando a imagem do “sono” como abatimento; NVI formula “o cavalo e o carro estacaram”, insistindo na interrupção brusca. Esses perfis não são equivalentes: “sono profundo” sugere uma cessação quase total das energias, enquanto “paralisar/estacar” sugere potência “travada” pela intervenção divina. O hebraico (נִרְדָּם) comporta ambos os efeitos porque o campo de רָדַם pode oscilar entre o dormir pesado e o entorpecer-se a ponto de ficar incapaz de resposta imediata.

Quando a LXX é consultada como termômetro exegético, ela reforça a leitura de “sonolência/entorpecimento” por meio do verbo ἐνύσταξεν (enystaxen, “caiu em sono; adormeceu”), e ainda reorganiza os sujeitos como “o cavaleiro e o cavalo” (ὁ ἱππεὺς καὶ ὁ ἵππος), aproximando-se de tradições de tradução que preferem “rider and horse” a “chariot and horse”. O ganho hermenêutico aqui não é “provar” um sentido único, mas mostrar que, já na antiguidade, o hebraico foi entendido como imagem de neutralização por torpor (sono/estupor) sob a iniciativa divina.

C. Colapso/entorpecimento em cenário revelatório (apocalíptica)

Nos relatos visionários de Daniel, רָדַם descreve um colapso psicofísico provocado pelo encontro com a comunicação celeste, sem exigir que o termo, por si só, denote “transe” técnico. Em Daniel 8.18, Daniel registra: “Falava ele comigo quando…”, e então surge o verbo na primeira pessoa נִרְדַּמְתִּי (nirdamtî, “fiquei entorpecido; adormeci profundamente”), acompanhado da postura “sobre o rosto” (עַל־פָּנַי) e “em terra” (אָרְצָה), até que o mensageiro o toca e o coloca em pé (Dn 8.18). A construção sugere perda de sustentação e redução drástica de responsividade, mas não necessariamente inconsciência completa: o texto mantém a dinâmica de fala/escuta como pano de fundo, e o “toque” funciona como reintegração corporal para a continuidade do diálogo.

Em Daniel 10.9, a cena é ainda mais explícita na justaposição entre audição e apagamento: “ouvi a voz das suas palavras” e, ao ouvir, Daniel afirma ter ficado נִרְדָּם (nirdām, “entontecido/entorpecido; em sono profundo”) “sobre o rosto”, com o rosto “em terra” (Dn 10.9). Nesse quadro, רָדַם descreve menos um êxtase jubiloso e mais um estado de colapso diante do numinoso, em que o corpo não sustenta a experiência. Por isso, a aproximação com “transe” é possível apenas em sentido amplo (estado alterado/entorpecido), mas o emprego do termo permanece coerente com seu núcleo: a passagem do estado desperto e operacional para um torpor que suspende a agência física imediata, seja por exaustão (Juízes/Jonas), por censura divina que desarma a força (Salmos), seja por sobrecarga de presença revelatória (Daniel).

III. נָפַל em Números 24.4 e 24.16: prostração visionária e “olhos desvelados”

A autodeclaração oracular de Balaão em Números 24.4 e Números 24.16 concentra, em forma compacta, um nexo entre percepção revelatória e postura corporal: a fala se legitima como “oráculo” por meio de fórmulas fixas (נְאֻם, nĕʾum, “oráculo/declaração solene”) e, no clímax descritivo, associa o ver “a visão do Todo-Poderoso” ao estado de queda/prostração, qualificando-o pela expressão נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם (nōfēl ûgəlûy ʿênayim, “prostrado/caído, com os olhos desvelados/abertos”). O texto hebraico não emprega um substantivo técnico para “transe”; a marcação semântica decorre do encaixe da prostração dentro de um quadro explicitamente visionário (“visão do Todo-Poderoso”), onde o “cair” deixa de ser evento cinético banal e passa a funcionar como índice fenomenológico do encontro revelatório.

Do ponto de vista morfossintático, a construção é deliberadamente nominal e descritiva. O particípio נֹפֵל (nōfēl, “caindo/prostrado”) deriva de נָפַל (nāphal, “cair/prostrar-se”), mas aqui atua como predicação de estado, não como narração de tropeço; a coordenação com וּגְלוּי (ūgəlûy, “desvelado/descoberto”) e o dual עֵינָיִם (ʿênayim, “olhos”) produz uma qualificação quase “técnica” da condição do visionário: não se trata de “olhos fechados” próprios do sono comum, mas de olhos descritos como “desvelados”, isto é, expostos/descobertos para perceber. Essa escolha lexical é coerente com a macrofórmula dos dois versículos: ouvir “as palavras de Deus” e ver “a visão do Todo-Poderoso” (אִמְרֵי־אֵל, ʾimrê-ʾēl, “palavras de Deus”; מַחֲזֵה שַׁדַּי, maḥăzeh šadday, “visão do Todo-Poderoso”) constitui o enquadramento imediato que impede a leitura de נֹפֵל como simples queda física.

A relevância exegética do ponto aparece com nitidez quando traduções introduzem (ou evitam) a ideia de “transe”. Em português, ARA verte o núcleo como “prostra-se, porém, de olhos abertos”, enquanto ACF prefere “cai, e se lhe abrem os olhos”, mantendo o foco no gesto e na abertura ocular; já NVI/NVT deslocam a imagem para uma noção de percepção intensificada (“vê com clareza” / “seus olhos se abrem”), o que interpreta וּגְלוּי (ūgəlûy, “desvelado”) como clarificação do ver, não apenas como “olhos descobertos”. Em inglês, a diferença se torna ainda mais teologicamente “carregada”: a KJV explicita “falling into a trance, but having his eyes open”, acrescentando “into a trance” como paráfrase interpretativa; versões como NASB mantêm a literalidade corporal/óptica (“falling down, yet having his eyes uncovered”), aproximando-se mais diretamente do hebraico sem impor um rótulo psicológico.

Quando consultada, a tradição grega antiga evidencia por que a leitura “transe/êxtase” pode ter encontrado terreno fértil: a LXX verte a descrição com a inserção explícita de sono, trazendo ἐν ὕπνῳ (en hypnō, “em sono”) junto da caracterização ocular ἀποκεκαλυμμένοι (apokekalymmenoi, “desvelados”), formulando o quadro como percepção visionária associada a um estado de sono — sem, contudo, eliminar a nota de “olhos desvelados” (ὀφθαλμοί, ophthalmoi, “olhos”). Essa opção tradutória não prova que o hebraico “signifique” sono/transe, mas mostra uma leitura antiga que harmoniza a prostração com um modo de recepção revelatória próximo ao campo do sonho/visão, o que ajuda a explicar por que certas versões posteriores (como a KJV) verbalizam “trance” onde o hebraico permanece imagético.

IV. Ἔκστασις no Novo Testamento: espanto público e transe revelatório

A forma nominal ἔκστασις (ekstasis, “êxtase; transe; assombro”) deriva de um composto transparente (ἐκ- + στάσις) que, no grego antigo, descreve primariamente um “deslocamento/saída” e, por extensão semântica, uma “deslocação do estado ordinário” — seja como perturbação psíquica (“assombro”) seja como estado visionário (“transe”). Essa amplitude já é registrada no léxico histórico do grego, que inclui, lado a lado, acepções como “deslocamento”, “perturbação/assombro” e “transe/arrebatamento”. No corpus do NT, o termo ocorre 7 vezes e se distribui de modo bipartido: 4 ocorrências descrevem reação pública de espanto (Mc 5.42; Mc 16.8; Lc 5.26; At 3.10) e 3 ocorrências descrevem transe revelatório associado a visão/direção (At 10.10; At 11.5; At 22.17).

A. “Assombro/espanto” público como reação a evento extraordinário

Na narrativa da ressurreição da filha de Jairo, a reação coletiva é formulada com intensificação explícita: ἐξέστησαν ἐκστάσει μεγάλῃ (exestēsan ekstasei megalē, “ficaram fora de si com grande assombro”). A construção combina o verbo de “sair de si” (ἐξίστημι no aoristo) com o substantivo ἔκστασις (ekstasis, “assombro”), criando um paralelismo semântico que não descreve necessariamente um “transe” no sentido visionário, mas a ruptura da normalidade perceptiva diante de um evento interpretado como extraordinário. A decisão tradutória de versões portuguesas tende a capturar essa acepção como “admiração/assombro”, sem empregar “êxtase”, o que confirma que o contexto narrativo é de reação pública imediata e não de experiência revelatória individual (Mc 5.42).

No encerramento curto de Marcos, o termo aparece coordenado a um campo afetivo de medo: τρόμος καὶ ἔκστασις (tromos kai ekstasis, “tremor e assombro/êxtase”) domina a reação das mulheres ao sepulcro vazio (Mc 16.8). A coordenação com τρόμος (tromos, “tremor”) delimita ἔκστασις (ekstasis) como estado de perturbação e desorientação, não como arrebatamento jubiloso: por isso, traduções portuguesas vertem o conjunto como “temor e assombro” (ACF/ARC) ou, de modo mais interpretativo, como “tremendo e assustadas” (NVI), preservando a semântica de reação afetiva intensa e pública.

Em Lucas, após a cura do paralítico, ἔκστασις é predicada do coletivo de modo quase técnico-narrativo: ἔκστασις ἔλαβεν ἅπαντας (ekstasis elaben hapantas, “um assombro tomou a todos”). O verbo ἔλαβεν (elaben, “tomou, apoderou-se”) constrói ἔκστασις (ekstasis) como algo que “se apodera” da assembleia, reforçando o sentido de choque/espanto diante de uma manifestação de poder. Também aqui, o quadro semântico do capítulo (cura pública, glorificação, temor) restringe a leitura a “assombro” e não a “transe” no sentido de estado visionário individual (Lc 5.26).

Em Atos, na cena do coxo curado à porta do templo, o autor intensifica o espanto com outro termo de surpresa: ἐπλήσθησαν θάμβους καὶ ἐκστάσεως (eplēsthēsan thambous kai ekstaseōs, “encheram-se de espanto e assombro”). A justaposição de θάμβος (thambos, “espanto”) com ἔκστασις (ekstasis) sugere sobreposição deliberada: θάμβος marca o impacto perceptivo imediato, e ἔκστασις reforça a descontinuidade do “normal” no modo como o acontecimento é assimilado pela multidão (At 3.10). A leitura “espanto/assombro” é confirmada pelo comportamento das principais traduções portuguesas, que evitam “êxtase” e optam por termos de surpresa coletiva: ARA usa “admiração e assombro”, ACF usa “pasmo e assombro”, e NVI usa “perplexos e muito admirados”.

B. “Transe” revelatório individual associado a visão/direção

O emprego em Atos 10 marca uma mudança funcional decisiva: não se trata de reação pública ao extraordinário, mas de um estado que precede e enquadra uma visão. A fórmula é inequívoca: ἐγένετο ἐπ’ αὐτὸν ἔκστασις (egeneto ep auton ekstasis, “veio sobre ele um transe/êxtase”). A construção “veio sobre” (ἐγένετο ἐπ’) trata ἔκστασις (ekstasis) como evento que sobrevém ao sujeito, e o texto a conecta imediatamente ao ver (εἶδεν) do céu aberto e do objeto descendo, isto é, a experiência visionária subsequente. É precisamente aqui que as escolhas tradutórias ficam teologicamente e semanticamente relevantes: ARA prefere “sobreveio-lhe um êxtase”, enquanto NVI formula “caiu em êxtase”, ambas preservando a ideia de alteração de consciência (At 10.10). Versões inglesas, por sua vez, explicitam o valor “transe” semântico do termo: KJV/ESV dizem “he fell into a trance”, fazendo coincidir ἔκστασις (ekstasis) com “trance” como rótulo interpretativo.

A repetição em Atos 11 confirma que o narrador entende ἔκστασις como o modo/condição da visão: ἐν ἐκστάσει εἶδον ὅραμα (en ekstasei eidon horama, “em transe/êxtase vi uma visão”). Aqui, ἔκστασις (ekstasis) aparece em construção preposicional (ἐν + dativo), funcionando quase como marcador de “estado” no qual a percepção visionária ocorre; isso aproxima o uso de uma terminologia de experiência profética, mas sem exigir que o termo seja reduzido a um único fenômeno psicológico. O texto é também autoexplicativo: o foco não recai em manifestações externas observáveis (como no grupo 1), mas na autorização narrativa de uma visão que orienta uma decisão eclesial (At 11.5).

Em Atos 22, o mesmo padrão ocorre na retrospectiva paulina: γενέσθαι με ἐν ἐκστάσει (genesthai me en ekstasei, “vir a estar em transe/êxtase”) enquanto orava no templo (At 22.17). A ligação imediata entre ἔκστασις (ekstasis) e o discurso do Senhor (“viu… e disse…”, no encadeamento do relato) mostra que, aqui, o termo não designa espanto reativo, mas condição de recepção revelatória. Em termos narratológicos, Atos usa o mesmo substantivo para dois domínios: o domínio público do impacto (multidões “tomadas” por espanto) e o domínio profético do direcionamento (indivíduo “em transe” vê/ouve). A distinção não depende de um dicionário externo, mas do arranjo sintático e do co-texto: onde ἔκστασις (ekstasis) é coordenada a medo/espanto e atribuída à multidão, seu valor é reacional; onde é enquadrada por verbos de visão e por fórmulas de estado (“em êxtase vi…”), seu valor é visionário.

V. Deslocamento mental, espanto e “estar fora de si” no verbo grego ἐξίστημι

A base semântica de ἐξίστημι (existēmi, “pôr fora de si; pasmar”) é a ideia de deslocamento: algo “tira” a pessoa do estado ordinário de percepção e reação, quer por assombro, quer por desorientação, quer por influência enganosa. Nos textos do NT, essa família verbal descreve principalmente uma ruptura momentânea da normalidade psicológica: ou o sujeito fica atônito diante de um acontecimento percebido como extraordinário, ou é apresentado como “fora de si” aos olhos de terceiros, ou ainda é dito que “desconcerta/atordoa” outros, no registro de fascinação e manipulação. Essa elasticidade explica por que, em português, o campo lexical pode tangenciar “transe” e “êxtase”, embora o verbo, por si só, nem sempre implique um estado visionário; muitas ocorrências referem-se antes a espanto público e perplexidade cognitiva. O corpus integral aqui considerado reúne 17 versículos: Mateus 12.23; Marcos 2.12; 3.21; 5.42; 6.51; Lucas 2.47; 8.56; 24.22; Atos 2.7; 2.12; 8.9; 8.11; 8.13; 9.21; 10.45; 12.16; 2 Coríntios 5.13.

Do ponto de vista do uso discursivo, as ocorrências distribuem-se com nitidez em três campos semânticos principais, inferíveis pelo contexto imediato e pela função narrativa do verbo. O primeiro campo é o do espanto/assombro coletivo, em que o verbo descreve reação pública a feitos ou notícias: Mateus 12.23 usa ἐξίσταντο (existanto, “ficavam atônitos”) para retratar a comoção das multidões; Marcos 2.12 apresenta a mesma rede reacional ligada ao reconhecimento de um ato portentoso; Marcos 5.42 e Lucas 8.56 aplicam o verbo ao choque diante de uma reversão inesperada; Marcos 6.51 o associa à reação dos discípulos; Lucas 2.47 e Lucas 24.22 o empregam para perplexidade diante de fala/relato extraordinário; Atos 2.7 e 2.12 qualificam o impacto do evento de Pentecostes; Atos 9.21 marca o assombro dos ouvintes; Atos 10.45 registra o espanto dos circuncisos; Atos 12.16 descreve a reação à presença inesperada de Pedro, com ἐξέστησαν (exestēsan, “ficaram atônitos”).

O segundo campo é o da atribuição de “estar fora de si” (2 ocorrências), em que ἐξίστημι (existēmi) deixa de ser mera reação a um fato e passa a funcionar como qualificação psicológica do agente, frequentemente com carga avaliativa. Em Marcos 3.21, a forma ἐξέστη (exestē, “saiu de si/está fora de si”) aparece no relato de como o comportamento de Jesus é interpretado por seus próximos, evidenciando que o verbo pode nomear, do ponto de vista social, uma suposta perda de controle ou de juízo — não um “transe” religioso em sentido técnico, mas a leitura de que alguém ultrapassou os limites do razoável (Mc 3.21). Em 2 Coríntios 5.13, a forma ἐξέστημεν (exestēmen, “estamos fora de nós”) é usada por Paulo como categoria retórica para enquadrar a percepção externa do seu ministério e, ao mesmo tempo, reinterpretá-la dentro da lógica do serviço a Deus, o que confirma o valor do verbo como marcador de (des)controle percebido, sem exigir, por si, uma experiência visionária (2Co 5.13).

O terceiro campo é o da fascinação/manipulação que “desconcerta” o outro (3 ocorrências), concentrado em Atos 8.9–13. Aqui o verbo aparece em registro ativo, descrevendo a ação de Simão sobre a população samaritana: ἐξιστάνων (existānōn, “desconcertando/atordoando”) caracteriza um efeito produzido — não apenas uma reação espontânea do público, mas uma influência que captura a atenção e desorganiza o discernimento. A repetição do motivo no mesmo bloco narrativo (At 8.9; 8.11; 8.13) é relevante porque aproxima o campo de ἐξίστημι (existēmi) do que, em português, costuma ser descrito como “estado alterado” induzido (ainda que o texto enfatize o engano e a credulidade, não um “transe” devocional). Desse modo, o verbo cobre tanto a resposta emotivo-cognitiva ao extraordinário quanto a produção deliberada de assombro por meios religiosos ou mágicos, o que ajuda a delimitar o que é e o que não é “transe” no vocabulário bíblico: a família lexical é compatível com a ideia de deslocamento mental, mas seu conteúdo específico depende do enquadramento narrativo e do agente causal.

A. Ele pregava a fé que outrora destruía

Atos 9.1–2 apresenta Saulo como agente ativo de coerção religiosa, caracterizado por violência verbal e letal (“ameaça e morte”) e por atuação respaldada por autoridade sacerdotal, ao solicitar ao sumo sacerdote cartas para as sinagogas de Damasco a fim de prender e conduzir a Jerusalém os “seguidores do Caminho”. Esse quadro delimita um tipo de perseguição que não é apenas antipatia difusa, mas ação institucionalizada: o perseguidor opera com mandato, documentos e rede sinagogal, situando a repressão no interior de mecanismos legítimos aos olhos de lideranças judaicas do período.

Gálatas 1.23, por sua vez, fixa a percepção pública do mesmo personagem após a conversão: as comunidades da Judeia “apenas ouviam” que aquele que antes perseguia agora anuncia a fé que outrora buscava destruir. O ponto não é a construção de uma autobiografia triunfal, mas a marca de uma reversão que, do ponto de vista socioreligioso, é inevitavelmente interpretada como deserção e afronta a antigos compromissos. A memória do passado persecutório torna-se o fundo a partir do qual a nova pregação é ouvida: o mesmo nome que antes significava perigo passa a significar proclamação do conteúdo que antes se tentava suprimir.

A conexão entre Atos 9.1–2 e Gálatas 1.23 explicita por que a perseguição posterior é inteligível no nível das relações e das lealdades: quem antes agia como braço executor de uma política repressiva, ao “mudar de lado”, torna-se alvo natural de suspeita e hostilidade por parte de lideranças e círculos que o conheciam como aliado. A adversidade, nesse ponto, não deriva apenas do anúncio cristão em abstrato, mas do choque entre a biografia pública do antigo perseguidor e a nova função que ele passa a desempenhar, com inevitáveis repercussões de reputação, confiança e conflito interno ao universo judaico.

A remissão temática a “ciúme, zelo” integra-se a esse quadro como chave explicativa de motivação e reação: o mesmo zelo que, em Atos 9.1–2, se expressa como violência autorizada, ao ser reorientado para a proclamação do evangelho em Gálatas 1.23, tende a provocar antipatia proporcional entre aqueles que permanecem vinculados ao regime anterior de lealdade e controle.

VI. Torpor imposto e funcional: “sono profundo” como suspensão de agência

O campo semântico em foco descreve estados nos quais a consciência ordinária e a responsividade do agente humano ficam suspensas de modo narrativamente funcional. Nos textos hebraicos selecionados, o marcador lexical dominante é תַּרְדֵּמָה (tardēmâ, “sono profundo/torpor”), e o traço recorrente é a atribuição explícita do evento a Yahweh, seja por causação verbal direta, seja por qualificação genitiva (“de Yahweh”) ou por formulação que combina “espírito” com “sono profundo”. A forma do enunciado, portanto, não descreve apenas fadiga ou sono fisiológico, mas uma condição introduzida para produzir um efeito no enredo: criação, proteção, recepção de oráculo, ou juízo cognitivo-espiritual.

No quadro criacional, Gênesis 2.21 apresenta um “sono profundo” como operação que torna possível uma ação divina sobre o humano sem participação deliberativa do agente: “o Senhor Deus fez cair” sobre o homem um sono profundo, por meio de uma construção causativa em וַיַּפֵּל (wayyappēl, “fez cair”) — forma verbal, hifil, imperfeito consecutivo, 3ª pessoa masculina singular, de נָפַל (nāphal, “cair”) — tendo por objeto direto תַּרְדֵּמָה (tardēmâ, “sono profundo/torpor”). A gramática do versículo não descreve simples adormecer; a cena é construída como suspensão imposta (“fez cair”) para abrir espaço a uma intervenção que não é negociada nem coexecutada pelo humano, mas recebida passivamente, com finalidade narrativa clara.

Em Gênesis 15.12, a mesma lexia ganha colorido de assombro teofânico e de recepção de palavra: “caiu” sobre Abrão um sono profundo — וְתַרְדֵּמָה נָפְלָה (wətardēmâ nāp̄əlâ, “e um sono profundo caiu”) — seguido do quadro afetivo de pavor e trevas, expresso por אֵימָה (ʾēmâ, “pavor/terror”) e חֲשֵׁכָה (ḥăšēkâ, “escuridão”), também em construção de “cair” (נֹפֶלֶת, forma verbal associada ao mesmo eixo semântico de queda/abate). O efeito não é anestésico apenas, mas liminar: o torpor delimita um “intervalo” em que a iniciativa pertence ao divino e o humano é posicionado como recipiente de anúncio e de aliança, com a experiência descrita em termos que articulam a perda de controle com a intensificação do temor.

A narrativa de 1 Samuel 26.12 explicita ainda mais a procedência do fenômeno ao qualificar o torpor como pertencente a Yahweh: כִּי תַּרְדֵּמַת יְהוָה נָפְלָה עֲלֵיהֶם (kî tardēmat Yahweh nāp̄əlâ ʿălêhem, “pois um sono profundo de Yahweh caiu sobre eles”). Aqui, a função é rigorosamente dramática: a vigilância do acampamento é neutralizada (“ninguém vê… ninguém desperta”), permitindo que Davi atravesse a zona de risco e retire objetos ao lado de Saul. O texto não atribui o êxito a destreza humana ou a coincidência, mas a uma suspensão coletiva da percepção produzida por Deus, o que, no plano teológico-narrativo, desloca o centro de gravidade da cena: a não-execução de Saul e a prova moral subsequente ocorrem sob um cenário em que a agência humana dos guardas é “desligada” por determinação superior.

Em Isaías 29.10, o mesmo vocabulário é reempregado em chave de juízo: o profeta afirma que Yahweh “derramou” sobre o povo um “espírito de sono profundo”, combinando נָסַךְ (nāsaḵ, “derramou/infundiu”) com רוּחַ תַּרְדֵּמָה (rûaḥ tardēmâ, “espírito de sono profundo/torpor”), e traduzindo o torpor em imagens de cegueira e incapacidade interpretativa por meio de verbos como עָצַם (ʿāṣam, “fechou”) para os olhos e כִּסָּה (kissâ, “cobriu”) para “cabeças” associadas a “videntes”. O campo não é meramente fisiológico; é cognitivo-espiritual: trata-se de uma condição em que órgãos de percepção (olhos/ouvidos) funcionam como metonímias da recusa/incapacidade de compreender a revelação.

A recepção neotestamentária mostra que esse “torpor” pode ser conceptualizado como “estupor” dado por Deus: em Romanos 11.8 ocorre a fórmula ἔδωκεν αὐτοῖς ὁ θεὸς πνεῦμα κατανύξεως (edōken autois ho theos pneuma katanuxeōs, “Deus lhes deu espírito de torpor/estupor”), seguida do paralelismo “olhos para não ver” e “ouvidos para não ouvir”. O ponto decisivo, para a tipologia fenomenológica, é que o estado descrito não é apresentado como transe buscado por técnica religiosa, mas como condição concedida (ἔδωκεν, edōken, “deu”) com função argumentativa e interpretativa: explicar endurecimento/obscurecimento como ato permissivo ou judicial no tratamento divino do povo.

VII. Entorpecimento e colapso em teofania/apocalíptica (o corpo cede diante do revelado)

Nos relatos visionários de Daniel, a reação corpórea não é descrita como gesto devocional voluntário (“prostrar-se” como etiqueta litúrgica), mas como colapso somático diante do discurso/manifestação que se impõe ao sujeito. O marcador lexical decisivo é o verbo רָדַם, que aqui aparece como perda de sustentação e torpor involuntário: em Daniel 8.18, a forma é primeira pessoa (“eu caí em torpor”), e em Daniel 10.9 surge como estado (“eu estava em torpor”), ambas acompanhadas da mesma imagem de “rosto em terra”. O foco narrativo não se concentra na fisiologia do transe, mas no efeito do encontro com a palavra revelatória: a comunicação não avança sem um gesto restaurador que reverte a queda e reinstala o vidente em posição de escuta/recepção. 

Em Daniel 8.18, a cena articula três movimentos em sequência curta: fala → torpor/prostração → toque/erguimento. A construção enfatiza a simultaneidade (“enquanto falava comigo…”) e a orientação corporal “para baixo” (“rosto… terra”), de modo que a queda não é um simples ajoelhar-se, mas incapacidade de manter-se ereto sob o impacto do evento. O hebraico emprega a forma verbal em primeira pessoa singular, o que fixa a experiência no corpo do narrador: (וּבְדַבְּרוֹ עִמִּי נִרְדַּמְתִּי עַל־פָּנַי אָרְצָה; וַיִּגַּע־בִּי וַיַּעֲמִידֵנִי, ûḇədabbərô ʿimmî nirdamtî ʿal-pānay ʾarṣāh; wayyiggaʿ-bî wayyaʿămîdēnî, “enquanto falava comigo, caí em torpor sobre o meu rosto, em direção à terra; ele tocou em mim e me pôs de pé”). O “toque” não é ornamento dramático: ele funciona como mecanismo narrativo de transição, sem o qual o vidente permaneceria prostrado e, portanto, inabilitado à recepção ordenada do conteúdo revelado. 

Em Daniel 10.9, a mesma lógica reaparece, agora com uma nuance aspectual: não “caí” apenas como evento pontual, mas “eu estava” em estado de torpor, o que sugere duração e persistência do colapso até a intervenção externa. A formulação é quase formulaica, repetindo “ouvir a voz” → “tornar-se torpe” → “rosto em terra”: (וָאֶשְׁמַע אֶת־קוֹל דְּבָרָיו וּכְשָׁמְעִי אֶת־קוֹל דְּבָרָיו וַאֲנִי הָיִיתִי נִרְדָּם עַל־פָּנַי וּפָנַי אָרְצָה, wāʾešmaʿ ʾet-qôl dəḇārāw; ûḵəšomʿî ʾet-qôl dəḇārāw waʾănî hāyîtî nirdām ʿal-pānay ûpānay ʾarṣāh, “ouvi a voz das suas palavras; e, ao ouvir a voz das suas palavras, eu estava em torpor sobre o meu rosto, com o meu rosto em direção à terra”). A repetição do sintagma “rosto… terra” funciona como índice narrativo de rendição total: a revelação não apenas informa, mas submete o corpo, exigindo mediação (a mão que toca e reergue, no versículo seguinte) para que a comunicação prossiga. A diferença para Daniel 8.18 não é de “tipo de experiência”, mas de focalização verbal: ali o narrador marca o ingresso no estado (“nirdamtî”); aqui descreve o estado como vigente (“hāyîtî nirdām”) (Dn 10.9). 

No Salmo 76.6, a mesma raiz רדם é deslocada do corpo do vidente para o corpo do adversário, e isso altera decisivamente o sentido. Em vez de descrever um humano colapsando diante do sagrado para receber revelação, a poesia descreve inimigos paralisados diante da repreensão divina, num cenário de linguagem bélica e de vitória. O verso concentra-se no efeito da palavra de Deus (“repreensão”) sobre os meios de guerra: (מִגַּעֲרָתְךָ אֱלֹהֵי יַעֲקֹב נִרְדָּם וְרֶכֶב וָסוּס, miggaʿărāṯəḵā ʾĕlōhê yaʿăqōḇ nirdām wəréḵeḇ wāsûs, “diante da tua repreensão, ó Deus de Jacó, ficaram em torpor ‘carro/carruagem’ e cavalo”). O uso poético autoriza uma leitura metafórica (“sono” como incapacidade súbita, abatimento ou morte em contexto de combate) sem que isso force um paralelismo mecânico com a narrativa apocalíptica de Daniel; a convergência está no valor semântico mínimo: “ser lançado a um estado de inoperância sob força superior”, não no “mecanismo” do fenômeno (Sl 76.6). Observa-se ainda a diferença de versificação: o próprio repositório registra que, no hebraico, a numeração desloca-se por causa do título do salmo, o que explica por que o hebraico apresenta essa linha como v. 7 na página BHS, enquanto muitas Bíblias em português a citam como 76.6.

Aqui a comparação de versões é relevante porque mostra como tradutores tentam captar o valor figurado de רדם no registro poético-militar. ARA verte: “Ante a tua repreensão, ó Deus de Jacó, paralisaram carros e cavalos” (Sl 76.6), escolhendo uma equivalência semântica (“paralisaram”) em vez de manter a metáfora do “sono”. Já NVI preserva a imagem de interrupção brusca (“o cavalo e o carro estacaram”), aproximando o efeito de imobilização súbita. Em inglês, KJV mantém explicitamente o campo do “sono” e intensifica o valor idiomático (“are cast into a dead sleep”), o que pode ser entendido como forma de traduzir a metáfora para um leitor que associa “sono” a morte/abatimento em contexto bélico. ESV/NASB optam por “rider and horse” e traduzem o efeito como atordoamento/sono mortal, com nota indicando a literalidade de “chariot”. Essas decisões confirmam que, no Salmo, a discussão principal não é “transe visionário”, mas o alcance metafórico do vocabulário do sono para descrever neutralização de força militar sob a palavra divina.

VIII. Prostração visionária com olhos “abertos/descobertos”

A fórmula de autoapresentação profética em Números 24.4 e Números 24.16 articula autoridade oracular por meio de uma justaposição deliberadamente paradoxal entre passividade corporal e atividade perceptiva. O núcleo dessa tensão é expresso pela sequência hebraica נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם (nōfēl ûgəlûy ʿênayim, “prostrado, porém de olhos desvelados/abertos”), que ocorre de modo reiterado em ambas as unidades.

O efeito literário do par “cair/prostrar-se” + “olhos abertos” é o de construir um “perfil de recepção”: o corpo se encontra abatido (sinalizando rendição, vulnerabilidade e suspensão de agência), enquanto a percepção é explicitamente marcada como ativa, “descoberta”, apta a receber o conteúdo revelado. A mesma autopresentação reforça esse estatuto ao encadear audição e visão como credenciais (“ouvir” as palavras divinas e “ver” a visão do Todo-Poderoso), de modo que a prostração não descreve mera fraqueza física, mas funciona como um marcador narrativo de que a experiência perceptiva não é produzida por iniciativa ordinária do sujeito, e sim recebida como evento que o excede (Nm 24.4; Nm 24.16).

A LXX torna esse traço ainda mais explícito ao interpretar o cenário em chave onírica, introduzindo o enquadramento “em sono” e mantendo, em paralelo, a ideia de olhos “revelados”: ἐν ὕπνῳ (en hypnō, “em sono”) e ἀποκεκαλυμμένοι οἱ ὀφθαλμοὶ αὐτοῦ (apokekalymmenoi hoi ophthalmoi autou, “seus olhos tendo sido desvelados”). Esse movimento tradutório não é neutro: ele empurra a leitura para o domínio de um estado alterado associado a visão recebida, aproximando o hebraico de uma moldura conceptual “sono/visão” sem dissolver o paradoxo central (Nm 24.4 LXX; Nm 24.16 LXX).

A ambiguidade semântica do hebraico (“cair” pode ser apenas prostração física; “olhos desvelados” pode ser literal ou metafórico) explica por que traduções diferem precisamente nesse ponto. A KJV verte explicitamente como “falling into a trance, but having his eyes open”, enquanto a NIV tende a ler como prostração (“falls prostrate… eyes are opened”), evidenciando que a decisão do tradutor oscila entre uma leitura fenomenológica (“transe”) e uma leitura postural (“prostração”) (Nm 24.4; Nm 24.16).

IX. “Êxtase” como assombro público versus transe revelatório

O campo semântico de ἔκστασις (ekstasis, “assombro/êxtase”) no NT não é monolítico: o mesmo substantivo pode designar, de um lado, perturbação cognitiva coletiva diante do extraordinário e, de outro, uma condição visionária vinculada a direção revelatória. A distinção interna aparece com nitidez quando, em Atos 3.10, a reação do público ao milagre é descrita como uma combinação de espanto e deslocamento mental: θάμβους καὶ ἐκστάσεως (thambous kai ekstaseōs, “espanto e assombro/êxtase”), onde ἔκστασις opera como léxico de choque público, não como técnica religiosa de recepção visionária.

Essa mesma faixa de uso — ἔκστασις como desorganização momentânea diante do prodigioso — é coerente com a presença do termo em narrativas de reação imediata e pública, como a ressurreição da menina (Mc 5.42), o temor no relato do túmulo vazio (Mc 16.8) e a resposta da multidão à cura e ao perdão (Lc 5.26) (Mc 5.42; Mc 16.8; Lc 5.26; At 3.10). No plano discursivo, trata-se de um vocabulário de impacto: a cena produz um “fora do normal” percebido coletivamente, e o texto marca esse impacto como efeito do acontecimento, não como meio de aquisição de conteúdo revelado.

Em contraste, quando o termo é ligado explicitamente a “visão” e a orientação, ele passa a funcionar como índice de transe revelatório. O enunciado de Atos 11.5 é paradigmático, porque une o estado e o conteúdo: εἶδον ἐν ἐκστάσει ὅραμα (eidon en ekstasei horama, “vi em êxtase uma visão”), deixando claro que a ἔκστασις não é apenas reação emotiva, mas condição em que a percepção visionária ocorre (At 11.5).

A recapitulação do episódio petrino pressupõe a mesma moldura em Atos 10.10, e a autobiografia paulina a retoma em Atos 22.17, de modo que o corpus separa, por função narrativa, dois usos: ἔκστασις como efeito cognitivo coletivo do espantoso (Mc 5.42; Mc 16.8; Lc 5.26; At 3.10) e ἔκστασις como estado correlacionado à recepção de visão e direção (At 10.10; At 11.5; At 22.17). Essa clivagem é confirmada também no nível tradutório: a KJV tende a reservar “trance” para o eixo visionário (At 10.10) e a empregar léxico de assombro para o eixo público (At 3.10), sinalizando que a própria tradição de tradução reconhece uma distinção funcional dentro do mesmo lema grego.

X. ἔκστασις na LXX: amplitude semântica e risco de leitura anacrônica

O substantivo ἔκστασις (ekstasis, “êxtase/assombro”) apresenta, no grego antigo, um campo semântico mais largo do que o uso devocional moderno costuma sugerir: o LSJ registra sentidos nucleares de “deslocamento”, “perturbação/alteração do estado mental”, podendo abarcar desde “assombro/terror” até “desorientação/atordoamento”. Nessa moldura, a Septuaginta funciona como um “laboratório” de extensão semântica: ἔκστασις não aparece apenas para fenômenos visionários, mas também para choque emotivo e pânico coletivo, inclusive em contextos bélicos. Um exemplo nítido é a cena de tumulto militar em 1 Samuel 14.15, onde o grego concentra a ideia de pânico/tremor (“καὶ ἐγενήθη ἔκστασις … καὶ ἐγενήθη ἔκστασις παρὰ κυρίου” — kai egenēthē ekstasis … kai egenēthē ekstasis para kyriou, “e houve pânico … e houve pânico da parte do Senhor”). Também em Gênesis 27.33, a reação de Isaque é descrita por ἔκστασις como “tremor/estupefação” (ἔκστασις aqui não exige leitura de “transe religioso”, mas de abalo súbito diante do inesperado).

A distribuição global confirma a elasticidade: a concordância de ἔκστασις na LXX registra 27 ocorrências em 26 versos, com um verso (1Sm 14.15) concentrando duas ocorrências; o inventário completo (segundo a listagem de ocorrências LXX) inclui: (Gn 2.21; Gn 15.12; Gn 27.33; Nm 13.32; Dt 28.28; 1Sm 11.7; 1Sm 14.15; 2Rs 4.13; 2Cr 14.14; 2Cr 15.5; 2Cr 17.10; 2Cr 20.29; 2Cr 29.8; Sl 31.1; Sl 31.22; Sl 68.27; Sl 116.11; Pv 26.10; Jr 5.30; Ez 26.16; Ez 27.35; Ez 32.10; Dn 10.7; Hc 3.14; Zc 12.4; Zc 14.13). Essa massa de dados impede, metodologicamente, que “êxtase” seja tomado como rótulo unívoco; o termo funciona como etiqueta grega para “saída do estado ordinário”, ora por torpor, ora por assombro, ora por pânico, exigindo controle contextual sempre que ἔκστασις reaparece em corpora posteriores.

XI. A opção tradutória: LXX verter תַּרְדֵּמָה por ἔκστασις

O ponto mais instrutivo para calibrar a leitura é quando a LXX emprega ἔκστασις como equivalente do hebraico תַּרְדֵּמָה (tardēmāh, “sono profundo/torpor”). Em Gênesis 2.21, o hebraico descreve a intervenção divina como “sono profundo” lançado sobre o homem (“וַיַּפֵּל יְהוָה אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל־הָאָדָם” — wayyappēl YHWH ʾĕlōhîm tardēmāh ʿal-hāʾādām, “e o Senhor Deus fez cair sono profundo sobre o homem”). A LXX, porém, escolhe a peça grega ἔκστασις para nomear esse mesmo evento (“καὶ ἐπέβαλεν ὁ θεὸς ἔκστασιν ἐπὶ τὸν Αδαμ” — kai epebalen ho theos ekstasin epi ton Adam, “e Deus lançou um torpor/assombro sobre Adão”). O paralelismo conceitual é inequívoco: o referente narrativo é anestesia/torpor preparatório (procedimento de criação), não um “arrebatamento visionário” no sentido moderno; a escolha lexical grega sinaliza que, para esse tradutor, ἔκστασις podia denotar alteração profunda do estado de consciência por causa física/induzida.

O mesmo padrão se repete em Gênesis 15.12, onde o hebraico usa novamente תַּרְדֵּמָה (“וְתַרְדֵּמָה נָפְלָה עַל־אַבְרָם” — wətardēmāh nāp̄əlāh ʿal-ʾaḇrām, “e um sono profundo caiu sobre Abrão”). A LXX verte o quadro por ἔκστασις (ἔκστασις aqui como “estado de queda” que antecede a cena subsequente), preservando a mesma associação semântica entre “profunda alteração da consciência” e a palavra grega ampla (“ἔκστασις ἐπέπεσεν τῷ Αβραμ” — ekstasis epepesen tō Abram, “um torpor/assombro caiu sobre Abrão”). O efeito hermenêutico é mensurável: leitores gregos passam a receber ἔκστασις em contextos onde o hebraico descreve sono profundo, o que proíbe inferir automaticamente, só pelo vocábulo grego, um “transe religioso” específico; a LXX mostra, por uso, que a palavra é um rótulo de amplitude e não um marcador técnico exclusivo.

XII. Um contraste interno: Números 24.4 e a preferência por “sono” sem ἔκστασις

O próprio tradutor (ou tradição tradutória) evidencia que ἔκστασις não é solução mecânica. Em Números 24.4, ao descrever a moldura visionária de Balaão, a LXX prefere nomear o estado por “sono”, não por ἔκστασις: “ἐν ὕπνῳ, ἀποκεκαλυμμένοι οἱ ὀφθαλμοὶ αὐτοῦ” (en hypnō, apokekalymmenoi hoi ophthalmoi autou, “em sono, estando os seus olhos descobertos”). O hebraico do mesmo verso põe em primeiro plano a postura de queda e a imagem de percepção aberta (“נֹפֵל וּגְל֥וּי עֵינָיִם” — nōp̄ēl ûgəlûy ʿênāyim, “caindo, mas com olhos descobertos”). A consequência metodológica é direta: dentro da própria LXX, “torpor/sono” pode ser nomeado por ὕπνος (hypnos, “sono”) quando o tradutor quer manter a moldura imagética do “dormir” e dos “olhos descobertos”, enquanto ἔκστασις pode ser acionada em outros contextos para abarcar torpor induzido (como em Gênesis) ou comoção/pânico (como em cenas de choque e guerra). Essa variação interna impede que se transforme ἔκστασις em chave única para “transe”, e favorece uma leitura controlada por co-texto: quando o grego escolhe ὕπνος, a ênfase permanece no “sono”; quando escolhe ἔκστασις, a ênfase recai na “alteração do estado ordinário”, que pode ser fisiológica, afetiva ou coletiva, conforme o ambiente narrativo.

XIII. Criação e construção do humano

A narrativa de criação instala o “torpor” como um expediente literário que suspende agência e percepção humanas para tornar inequívoca a iniciativa divina. Em Gênesis 2:21, o evento é descrito por meio de תַּרְדֵּמָה (tardēmāh, “sono profundo”) aplicada ao homem sob causalidade explícita de Deus, com a sequência verbal que inclui o ato de “fazer cair” e o adormecimento efetivo, de modo a enquadrar a formação da mulher como ação divina não mediada por decisão humana. Essa função literária se torna ainda mais nítida quando se observa a solução da Septuaginta, que verte o torpor por ἔκστασιν (ekstasin, “êxtase/torpor”), vinculando o campo semântico do “estar fora de si” também a um estado de suspensão fisiológica que viabiliza a ação criadora.

XIV. Aliança e oráculo (torpor + terror + comunicação)

No episódio da aliança, o torpor assume a função de “marcador de passividade receptiva”: Abrão não controla o ritmo do evento, mas é colocado numa condição em que a revelação se impõe. Em Gênesis 15:12, a mesma unidade lexical תַּרְדֵּמָה (tardēmāh, “sono profundo”) aparece ligada a um complexo de medo e escuridão, compondo um cenário em que o conteúdo oracular é recebido sob assimetria radical entre o agente revelador e o recipiente. Literariamente, isso protege a cena contra a leitura de “negociação” ou “produção subjetiva” do oráculo: a comunicação é enquadrada como iniciativa que sobrevém ao sujeito, não como discurso que ele fabrica.

XV. Proteção providencial e economia narrativa

Em 1 Samuel 26:12, o torpor funciona como mecanismo narrativo de preservação e como prova moral pública: a impossibilidade prática de resistência do acampamento de Saul é atribuída a “um sono profundo do SENHOR”, תַּרְדֵּמַת יְהוָה (tardēmat YHWH, “sono profundo de YHWH”), que “caiu” sobre eles. O efeito literário é duplo: cria a abertura dramática que permite a entrada e saída sem confronto, e desloca o foco do feito técnico para a decisão ética de não executar o rei. Teologicamente, a suspensão sensorial do grupo é apresentada como providência ativa, não como acaso tático.

XVI. Juízo e cegueira espiritual

Em Isaías 29:10, o léxico do torpor é reempregado para caracterizar uma condição coletiva de incapacidade perceptiva sob julgamento: “um espírito de sono profundo”, רוּחַ תַּרְדֵּמָה (rûaḥ tardēmāh, “espírito de sono profundo/entorpecimento”), é apresentado como algo “derramado” por YHWH, e o contexto imediato associa esse estado a olhos “fechados” e à perturbação dos mediadores de visão (Is 29.10). A função literária é a de “explicação teológica” para a falha interpretativa: não se trata apenas de ignorância, mas de uma forma de cegueira que o texto constrói como efeito judicial, afetando precisamente os canais de discernimento.

XVII. Legitimação profética e disputa de autoridade

Nas fórmulas oraculares de Balaão, a ideia de prostração associada a percepção ampliada cria um selo de autenticidade profética. Em Números 24:4 e 24:16, a autodescrição inclui o particípio נֹפֵל (nōp̄ēl, “prostrado/caindo”) e a expressão וּגְלוּי עֵינָיִם (ûgəlûy ʿênāyim, “de olhos descobertos”), compondo o paradoxo literário de um corpo abatido com percepção “aberta”. A função teológica do quadro é sustentar que a palavra não nasce de cálculo político (num cenário de disputa de autoridade), mas sobrevém como oráculo que constrange o mensageiro: o corpo cede, e a visão (no regime do texto) se impõe.

XVIII. Teofania/apocalíptica: limites do corpo diante do revelado

A literatura visionária de Daniel usa a queda/entorpecimento como linguagem do limite humano perante o excesso do revelado, e como gatilho para a mediação angélica restauradora. Em Daniel 8:18, a reação do vidente é descrita por נִרְדַּמְתִּי (nirdamtî, “fui entorpecido/caí adormecido”), seguida do toque que o recoloca em pé, gesto que organiza a cena como pedagogia do céu: a visão derruba, o mensageiro sustenta (Dn 8.18). O mesmo padrão reaparece em Daniel 10:9, com a queda e o entorpecimento descritos novamente por נִרְדָּם (nirdām, “entorpecido/adormecido”), associando a experiência auditiva (“a voz”) a um colapso físico que marca a desproporção entre o humano e o numinoso.

XIX. Direção do Espírito e reconfiguração de missão

No NT, ἔκστασις (ekstasis, “êxtase/transe”) pode designar um estado visionário com função explícita de direção e reorientação histórica. Em Atos 10:10, a forma narrativa “sobreveio-lhe um êxtase” (ἐγένετο ἐπ’ αὐτὸν ἔκστασις, egeneto ep’ auton ekstasis, “sobreveio-lhe um êxtase”) enquadra a visão de Pedro como evento que vem de fora e orienta um giro missionário decisivo (At 10.10). Em Atos 11:5, o mesmo vocabulário retorna como legitimação retrospectiva (ἐν ἐκστάσει, en ekstasei, “em êxtase”), funcionando como selo de confiabilidade para a recontagem do episódio diante da comunidade. Em Atos 22:17, Paulo narra a experiência no templo com a mesma construção (ἐγενόμην ἐν ἐκστάσει, egenomēn en ekstasei, “fiquei em êxtase”), e o efeito literário é semelhante: a decisão de rota e identidade apostólica é ancorada numa direção recebida, não deduzida.

XX. Milagre e resposta cognitiva coletiva

O mesmo substantivo grego também pode funcionar como marcador de choque cognitivo coletivo — menos “transe visionário” e mais “deslocamento interpretativo” diante do extraordinário. Em Marcos 5:42, após a restauração da menina, a reação é descrita como ἐξέστησαν ἐκστάσει μεγάλῃ (exestēsan ekstasei megalē, “ficaram fora de si com grande êxtase/assombro”), fórmula que dramatiza o impacto público do milagre. Em Marcos 16:8, a combinação “tremor e êxtase” (τρόμος καὶ ἔκστασις, tromos kai ekstasis, “tremor e êxtase/assombro”) condensa medo, desorientação e ruptura de expectativa como estratégia narrativa para enfatizar a gravidade do anúncio pascal (Mc 16.8). Em Lucas 5:26, a resposta coletiva é enunciada do mesmo modo: “um êxtase tomou a todos” (ἔκστασις ἔλαβεν ἅπαντας, ekstasis elaben hapantas, “um êxtase tomou a todos”), e o texto articula o assombro como catalisador de glorificação e fala comunitária (Lc 5.26). Em Atos 3:10, a cura do homem na porta do templo produz “assombro e êxtase” (θάμβους καὶ ἐκστάσεως, thambous kai ekstaseōs, “assombro e êxtase”), abrindo a cena discursiva para a interpretação do sinal no anúncio público (At 3.10). Nesses quatro textos, a polissemia de ἔκστασις é material: o mesmo item lexical descreve tanto o transe visionário (Atos 10–11; Atos 22) quanto o abalo perceptivo coletivo diante do milagre (Marcos 5; Marcos 16; Lucas 5; Atos 3), e essa oscilação explica por que traduções modernas frequentemente variam entre “êxtase”, “assombro”, “espanto” ou “estar fora de si” nesses contextos.

XXI. “Sono” e “sono profundo”: quadro fisiológico, metáfora e intervenção

O substantivo תַּרְדֵּמָה (tardēmāh, “sono profundo”) designa um estado de torpor profundo cuja marca, nos textos narrativos, não é o conteúdo revelatório em si, mas o rebaixamento da consciência e a suspensão da agência ordinária. Isso é nítido quando o hebraico associa o evento a um verbo de “cair/abater”, como וַיַּפֵּל (wayyappēl, “fez cair”) em Gênesis, indicando a imposição do estado sobre o sujeito (Gn 2.21). No mesmo eixo, a cena de aliança com Abrão descreve que “caiu” sobre ele uma תַּרְדֵּמָה (tardēmāh, “sono profundo”), com um deslocamento para a experiência de temor/trevas que se segue, mas sem transformar automaticamente o termo em “visão” (Gn 15.12). Em 1 Samuel, a expressão תַּרְדֵּמַת יְהוָה (tardēmat YHWH, “sono profundo do SENHOR”) explicita a origem do torpor como ação divina, reforçando a função do termo como moldura de incapacidade momentânea (1Sm 26.12).

O mesmo vocábulo, porém, não é “técnico” de revelação: ele pode ser natural e até moralmente avaliado. Provérbios liga תַּרְדֵּמָה (tardēmāh, “sono profundo”) à preguiça e a seus efeitos sociais, num registro sapiential que não comporta leitura “visionária” (Pv 19.15). Isaías radicaliza a amplitude semântica ao empregar “espírito de תַּרְדֵּמָה (tardēmāh, “sono profundo”)” para caracterizar entorpecimento cognitivo-espiritual, de modo explicitamente metafórico e coletivo (Is 29.10). Essa variedade de usos impõe uma fronteira: “sono profundo” pode enquadrar um evento ulterior (inclusive revelatório), mas não equivale, por si só, a “visão”.

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Cite este artigo:

GALVÃO, Eduardo. Transe, Sono Profundo. Biblioteca Bíblica. [S. l.], 10 jul. 2016. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano].