Transgressão — Enciclopédia Bíblica Online

A delimitação semântica de “transgressão/transgressor” exige, antes de qualquer leitura temática, separar com precisão o inventário de lexemas que, nas línguas-bases, podem ser vertidos por “transgressão” em português, bem como os marcadores cotextuais que estabilizam (ou desfazem) essa equivalência. No hebraico bíblico, a esfera de “transgressão” recobre, de modo recorrente, ao menos פֶּשַׁע (pešaʿ, “transgressão/rebelião”) e מַעַל (maʿal, “infidelidade/ato de traição”), com o verbo da mesma raiz (p.ex., מָעַל, māʿal, “agir infielmente”), enquanto a macroesfera de “pecado” é frequentemente expressa pela família חַטָּאת (ḥaṭṭāʾt, “pecado/ofensa”) e correlatos; já a noção de “iniquidade/culpa” aparece com grande densidade em עָוֹן (ʿāwōn, “iniquidade/culpa”). Um dado filologicamente controlável é que os próprios textos, em paralelismo e acumulação, mantêm tais campos próximos, mas não indiferenciados: Salmos 32.1–2 alinha “פֶּשַׁע (pešaʿ, “transgressão”), חֲטָאָה (ḥaṭṭāʾāh, “pecado”) e עָוֹן (ʿāwōn, “iniquidade/culpa”) como termos distinguíveis dentro de um mesmo retrato de culpa/perdão (Sl 32.1–2).

A utilidade metodológica desse tipo de paralelismo torna-se ainda mais explícita em Daniel 9.24, onde a cláusula programática agrupa, em sequência, הַפֶּשַׁע (hapéšaʿ, “a transgressão”), חַטָּאוֹת (ḥaṭṭāʾōt, “pecados”) e עָוֹן (ʿāwōn, “iniquidade/culpa”), sinalizando que “transgressão” pode operar como subconjunto qualificado dentro de um espectro mais amplo de falha moral/ritual, sem se confundir automaticamente com “pecado” e “iniquidade” (Dn 9.24). Nessa mesma direção, Isaías 53.5 emprega מִפְּשָׁעֵנוּ (mippəšaʿênû, “por causa de nossas transgressões”) e מֵעֲוֺנֹתֵינוּ (mēʿăwōnōtênû, “por causa de nossas iniquidades/culpas”), preservando a distinção lexical em um contexto de leitura soteriológica, mas ainda no nível de inventário semântico, sem exigir, aqui, interpretação teológica desenvolvida (Is 53.5). 

O lexema מַעַל (maʿal, “infidelidade/ato de traição”) introduz um critério adicional: a transgressão como ruptura relacional, frequentemente expressa como infidelidade “contra” o próprio Deus ou contra uma ordem pactuada. Levítico 26.40 exemplifica isso ao encadear עָוֹן (ʿāwōn, “iniquidade/culpa”) e מַעַל (maʿal, “infidelidade”), culminando na fórmula “אֲשֶׁר מָעֲלוּ־בִי” (ʾăšer māʿălû-bî, “que foram infiéis contra mim”), isto é, um delito cuja marca não é apenas a infração em abstrato, mas a quebra de lealdade relacional (Lv 26.40). Ezequiel 18.24, por sua vez, justapõe “בְּמַעֲלוֹ אֲשֶׁר־מָעַל” (bəmaʿălô ʾăšer-māʿal, “na infidelidade que cometeu”) e “וּבְחַטָּאתוֹ אֲשֶׁר־חָטָא” (ûbəḥaṭṭāʾtô ʾăšer-ḥāṭāʾ, “e no pecado que pecou”), oferecendo um dado útil para a triagem: em determinados cotextos, maʿal tende a perfilar a dimensão de deslealdade/ruptura, enquanto a família de חטא (ḥṭʾ) pode funcionar como designação mais geral de “pecado” (Ez 18.24).

No grego do NT, o campo “transgressão/transgressor” é delimitado com notável nitidez por παράβασις (parabasis, “transgressão/ultrapassagem”) e παραβάτης (parabatēs, “transgressor”), termos que, pelo próprio cotexto, se prendem a uma norma explicitável. Romanos 4.15 formula o vínculo de maneira quase definicional ao alinhar νόμος (nomos, “lei”) e παράβασις (parabasis, “transgressão”) — “onde não há lei, tampouco há transgressão” — o que torna parabasis um termo relacional (violação de limite/ordem), e não mero sinônimo indiferenciado de “pecado”. Tiago 2.9 confirma o mesmo eixo, ao qualificar os agentes como “παραβάται νόμου” (parabatai nomou, “transgressores da lei”), isto é, transgressão como categoria ancorada em norma. Em contraste, o vocábulo παράπτωμα (paraptōma, “delito/desvio/queda”) pode operar com perfil menos “jurídico-formal” e mais “eventivo” (um “desvio” ou “trespass”), como se observa na argumentação de Romanos 5, onde parabasis (em 5.14) e paraptōma (em 5:15) aparecem em proximidade, mas não como duplicatas funcionais (Rm 5.14–15). Já ἀνομία (anomia, “ilegalidade/ausência de lei”) e o adjetivo ἄνομος (anomos, “sem lei”) marcam, em muitos contextos, não a violação pontual de um limite, mas a condição/qualidade de “estar fora da lei”; 1 João 3:4 explicita a equivalência semântica entre “pecado” e “anomia” no nível da definição (“ἡ ἁμαρτία ἐστὶν ἡ ἀνομία”, isto é, ἁμαρτία [hamartia], “pecado”) como ἀνομία (anomia, “ilegalidade/ausência de lei”), o que deve ser registrado como critério de delimitação (1Jo 3.4).

A LXX é decisiva, aqui, não para fixar um único equivalente, mas para mostrar que a equivalência “termo hebraico X = termo grego Y” oscila conforme estratégia tradutória. Em Isaías 53.5, por exemplo, o hebraico distingue pešaʿ e ʿāwōn, mas a LXX verte o segmento com ἀνομία (anomia, “iniquidade/ilegalidade”) e ἁμαρτία (hamartia, “pecado”), evidenciando que “transgressão/iniquidade/pecado” podem ser reorganizados no grego por um regime de sinonímia controlada, em vez de equivalência termo a termo. O mesmo fenômeno aparece no paralelo de Salmos 32.1–2 (MT), cujo correlato em LXX (Sl 31:1) privilegia ἀνομίαι (anomiai, “iniquidades”) e ἁμαρτίαι (hamartiai, “pecados”), sem preservar rigidamente a tripla distinção hebraica em cada posição (Sl 31.1 LXX; cf. Sl 32.1–2 MT).

Os marcadores mais úteis para isolar “transgressão” (em vez de “pecado” genérico ou “iniquidade/culpa”) são: (i) a presença de linguagem normativa explícita — νόμος (nomos, “lei”) em grego e, no hebraico, a moldura legal/pactual — que tende a coocorrer com παράβασις (parabasis, “transgressão”) e παραβάτης (parabatēs, “transgressor”) (Rm 4.15; Tg 2.9); (ii) o paralelismo controlado, quando o texto empilha termos próximos (p.ex., pešaʿ/ḥaṭṭāʾāh/ʿāwōn em Sl 32.1–2; pešaʿ/ḥaṭṭāʾōt/ʿāwōn em Dn 9.24); (iii) a marca relacional de infidelidade, quando מַעַל (maʿal, “infidelidade”) é explicitamente direcionado “contra” Deus, distinguindo deslealdade de mera infração (Lv 26.40; Ez 18.24); (iv) a distinção entre vocabulário de “condição” (ἀνομία, anomia, “ilegalidade/ausência de lei”) e vocabulário de “ato normativo” (παράβασις, parabasis, “transgressão”), mesmo quando ambos se cruzam no discurso sobre ἁμαρτία (hamartia, “pecado”) (1Jo 3.4; Rm 4.15).

II. Significados e usos no AT

A. maʿal (מַעַל / מָעַל): “infidelidade/ruptura de confiança” (frequentemente com coloração cultual e comunitária)

O lexema hebraico מָעַל (māʿal, “agir com perfídia/infidelidade”) e seu substantivo correlato מַעַל (maʿal, “ato de perfídia/infidelidade”) configuram um vocabulário técnico de deslealdade que, no uso canônico, se define menos por “erro” e mais por quebra de confiança e violação de deveres pactuais e/ou sacrais. No tratamento lexicográfico especializado, nota-se que a distribuição do termo é majoritariamente tardia e concentrada em corpora como Ezequiel, história deuteronomista, Código de Santidade, material sacerdotal, Crônicas–Esdras–Neemias e Daniel — um dado relevante para a leitura histórico-literária do emprego canônico. (RINGGREN, Theological Dictionary of the Old Testament vol. VIII, 1997, p. 461)

A forma e a contagem também exigem cautela metodológica: além do verbo e do substantivo, o uso recorrente da expressão paronomástica מָעַל מַעַל (māʿal maʿal, “infidelidade reiterada/acentuada”) afeta o modo como concordâncias somam ocorrências (por lema, por forma, por expressão fixa e por texto-base). A análise lexicográfica em TDOT explicita a frequência dessa construção e distingue a distribuição entre verbo isolado e substantivo, o que impede que a descrição dependa de um único número bruto.

No plano semântico, TDOT delimita dois vetores canônicos fundamentais: (1) infidelidade “interpessoal” (p. ex., em contextos legais envolvendo quebra de confiança e dano ao direito do outro) e (2) infidelidade para com Deus, quando a perfídia assume caráter religioso e/ou cultual. A transição entre ambos os campos é particularmente instrutiva: certos textos legislativos descrevem atos que, embora lesem uma pessoa, são simultaneamente qualificados como deslealdade “contra Yahweh”, evidenciando que o campo semântico de מָעַל (māʿal, “infidelidade”) pode operar numa intersecção entre ética comunitária e teologia da aliança.[1]

O relevo cultual emerge com nitidez em Levítico 5, onde o hebraico emprega מַעַל (maʿal, “infidelidade”) em um cenário de “coisas sagradas” e restituição. No texto hebraico (BHS) de Levítico 5.15, ocorre explicitamente a forma מַעַל (maʿal, “infidelidade”) em conexão com o “santo” e com a culpa que demanda reparação, tornando visível o eixo “sagrado” do termo. Essa dimensão também se reflete na tradução grega (LXX), na qual Levítico 5.15 verte o campo da infidelidade por linguagem de culpa/falta (p.ex., ἐπλημμέλησεν, eplēmmelēsen, “cometeu falta/culpa”), indicando que a tradição tradutória percebeu o ato como mais do que lapso moral, mas como falta grave no âmbito do devido a Deus.

A tipologia narrativa paradigmática é Josué 7, onde a perfídia/infidelidade é explicitamente descrita como transgressão que recai sobre a coletividade. No hebraico, Josué 7.1 registra: וַיִּמְעֲלוּ (wayyimʿălû, “eles agiram infielmente”) … מַעַל (maʿal, “infidelidade”), atribuindo o ato a “Israel” como corpo, ainda que a narrativa identifique o agente individual. A LXX, por sua vez, traduz o enunciado com vocabulário de culpa/falta: ἐπλημμέλησαν (eplēmmelēsan, “cometeram falta”) e πλημμέλειαν μεγάλην (plēmmeléian megalēn, “grande culpa”), reforçando o enquadramento do evento como ofensa grave que contamina o povo no plano comunitário. Em TDOT, Josué 7.1 é interpretado como caso concreto de apropriação indevida do que é “devotado” (חֵרֶם, ḥērem, “coisa votada/interdita”), em que o ato implica subtração do que pertence a Deus — isto é, não mero “erro”, mas perfídia com implicações sacrais.[2]

O corpus de Crônicas–Esdras–Neemias emprega מָעַל (māʿal, “agir infielmente”) como vocabulário avaliativo e diagnóstico de colapso moral-cultual: idolatria, práticas ilegítimas no templo e violações do sagrado aparecem como “infidelidade” contra Yahweh, frequentemente conectadas à profanação do templo e à necessidade de re-santificação. Em 2 Crônicas 29, por exemplo, a explicação do “maʿal” ancestral fundamenta a purificação do santuário e a restauração do culto, pois “a santidade do templo” foi violada e precisa ser restabelecida.[3] No mesmo horizonte, TDOT observa que Esdras categoriza certos casamentos com estrangeiras como maʿal, isto é, como infidelidade para com Yahweh — sinalizando que o termo se torna um marcador de desordem comunitária com alcance teológico.[4]

Observação de escopo: Aqui, o foco recai sobre o recorte do campo semântico e seus usos canônicos estruturantes. A análise exegética detalhada de cada perícope (Levítico 5; Números 5; Josué 7; Crônicas–Esdras–Neemias; Ezequiel etc.) deve ser analisada no comentário de cada livro. Para uma checagem dos versículos, veja: Lv 5.15; Lv 6.2; Lv 26.40; Nm 5.6; Nm 5.12; Nm 5.27; Nm 31.16; Js 7.1; Js 22.16; Js 22.20; Js 22.22; Js 22.31; 1Cr 9.1; 1Cr 10.13; 2Cr 28.19; 2Cr 29.19; 2Cr 33.19; 2Cr 36.14; Ed 9.2; Ed 9.4; Ed 10.6; Jó 21.34; Ez 14.13; Ez 15.8; Ez 18.24; Ez 20.27; Ez 39.26; Dn 9.7.

B. ʿābar (עָבַר): “passar além/atravessar” e sua especialização jurídica (“transgredir”)

O verbo עָבַר (ʿāḇar, “passar além/atravessar”) é, no hebraico bíblico, um termo de movimento de grande amplitude, capaz de descrever desde o “passar” físico por um ponto de referência (atravessar, transpor, ir além) até extensões metafóricas em que o “marco” atravessado deixa de ser um lugar e passa a ser uma norma, um pacto ou um limite moral. Essa elasticidade não é arbitrária: o núcleo mínimo é o deslocamento “para além” de um limiar, e é precisamente essa ideia de ultrapassagem que sustenta tanto os usos narrativos de travessia quanto a especialização jurídica de “transgredir”. (FUHS, Theological Dictionary of the Old Testament, vol. 10, 2000, p. 413).

Em Deuteronômio 17:2, o texto legal descreve um caso de apostasia investigável e punível, e a cláusula final formula a essência do delito como ultrapassagem do pacto: “וַיֵּלֶךְ וַיַּעֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים … לַעֲבֹר בְּרִיתוֹ” (wayyēleḵ wayyaʿăḇōd ʾĕlōhîm ʾăḥērîm … laʿăḇōr bərîtô, “e foi e serviu outros deuses… para transpor a sua aliança”). Morfossintaticamente, לַעֲבֹר (laʿăḇōr, “transpor”) é infinitivo construto em qal regido pelo ל־ final, funcionando como especificação do teor da ação “fazer o mal” no plano jurídico; bְּרִיתוֹ (bərîtô, “sua aliança”) é o complemento nominal com sufixo pronominal, e a construção inteira trata a “aliança” como o marco que foi “ultrapassado”. Aqui, o movimento não é geográfico; é a passagem para fora do domínio de fidelidade pactual, de modo que o mesmo verbo de travessia se torna um predicado de ruptura normativa, isto é, “transgressão”.[5]

Essa especialização jurídica se compreende como um estreitamento semântico provocado por coligações típicas do discurso legal: quando עָבַר se constrói com termos como “aliança” e “lei”, o “passar além” é reinterpretado como “passar por cima” do vínculo obrigatório, isto é, violá-lo. O próprio léxico teológico registra esse encaixe como uso figurado estabilizado em que o marco atravessado é “covenant/law”, e, por isso, a leitura de Deuteronômio 17.2 não depende de inferência externa ao texto: a norma pactual é apresentada como fronteira, e o delito é descrito como sua ultrapassagem (HARRIS; ARCHER; WALTKE, Theological Wordbook of the Old Testament, 1980, p. 642).

O contraste com Provérbios 26.10 é útil porque ali o verbo aparece em forma participial e, no nível lexical, permanece no campo de “passagem” ordinária: “רַב מְחוֹלֵל־כֹּל … וְשֹׂכֵר עֹבְרִים” (rav məḥōlēl-kōl … wəśōḵēr ʿōḇərîm, “um grande/um mestre faz tudo… e [há] quem contrate os que passam”). A forma עֹבְרִים (ʿōḇərîm, “os que passam”) é particípio masculino plural de qal, designando “passantes”, sem carga jurídica intrínseca; a dificuldade do versículo não está no valor básico do particípio, mas na sintaxe global e no texto obscuro, o que explica a divergência forte entre traduções. ARA verte: “Como o flecheiro que a todos fere, assim é o que assalaria ao tolo e ao que passa.”, enquanto NVI traz: “Como um arqueiro que atira ao acaso, assim é quem contrata o tolo ou o primeiro que passa.” Já a tradição inglesa clássica exibe outra leitura textual: KJV diz: “The great God that formed all things both rewardeth the fool, and rewardeth transgressors.”, ao passo que a própria nota alternativa registra a possibilidade “them that pass by”, explicitando que a passagem hebraica é difícil. Essa variação confirma, por via negativa, o ponto principal: quando o contexto e os complementos nominais não acionam o campo jurídico (como em Dt 17.2), עָבַר tende a permanecer no domínio de “passar/atravessar”; quando o marco atravessado é “aliança/lei”, o mesmo núcleo de ultrapassagem se cristaliza como “transgredir”.

C. pešaʿ (פֶּשַׁע) e pāšaʿ (פָּשַׁע): “rebelião/ruptura”

No uso bíblico, פֶּשַׁע, pešaʿ ("rebelião/transgressão") e o verbo correlato פָּשַׁע, pāšaʿ ("rebelar-se/cometer transgressão") designam mais do que “erro” ou “falha”: o termo tende a carregar a ideia de quebra afrontosa de uma obrigação reconhecida, isto é, um ato que viola a ordem moral e relacional pressuposta pela aliança. Essa coloração emerge com particular nitidez quando o vocábulo aparece em contextos de autoridade divina e de sanção: em Êxodo 23.21, no aviso sobre o mensageiro portador do Nome, a cláusula “לֹא יִשָּׂא לְפִשְׁעֲכֶם” (lōʾ yiśśāʾ ləpišʿăḵem ["não perdoará a vossa rebelião"]) põe pešaʿ no lugar do que não pode ser tratado como desatenção trivial, mas como afronta à autoridade à qual se deve obediência (Êx 23.21). A Septuaginta, no mesmo versículo, enfatiza o vetor “desobediência” com “μὴ ἀπείθει αὐτῷ” (mē apeithei autō ["não desobedeças a ele"]), reforçando que pešaʿ se deixa ler, aqui, como atitude insurgente diante de uma ordem recebida (Êx 23.21). A nota lexicográfica útil para sustentar essa leitura, sem deslocar a análise do texto, é que o termo se move no campo do ato “escandalosamente” violador de uma obrigação, não de um simples tropeço (SEEBASS, TDOT, vol XII, 2003, p. 143).

Essa tonalidade de ruptura também se evidencia quando pešaʿ é colocado em série com outras categorias de pecado, como em Levítico 16.16 e 16.21, onde a liturgia do Dia da Expiação articula “עָוֹן… פֶּשַׁע… חַטָּאָה” (ʿāwōn [“iniquidade/culpa”], pešaʿ ("rebelião"), ḥaṭṭāʾt ("pecado")), sugerindo — aqui como inferência semântica a partir do arranjo e do contexto ritual — que pešaʿ aponta para o polo mais “relacional/jurídico” (a quebra de vínculo e lealdade), enquanto as outras palavras cobrem, por ângulos diversos, culpa e desvio. O bode emissário “carrega” esse conjunto justamente para fora do acampamento, tornando visível que o problema não é apenas moralidade abstrata, mas perturbação da comunhão e da ordem do povo diante de Deus (Lv 16.16,21). É nesse tipo de moldura que pešaʿ funciona como marcador de “quebra de fidelidade” (não raro com efeitos comunitários), e não como mero “deslize”.

O mesmo eixo reaparece na autodeclaração de misericórdia e justiça em Êxodo 34.6–7 e sua retomada em Números 14.18: ali, a fórmula de perdão inclui “עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה” (ʿāwōn ("iniquidade"), pešaʿ ("rebelião"), ḥaṭṭāʾt ("pecado")) e, ao mesmo tempo, afirma que Deus não absolve de modo automático. Textualmente, isso coloca pešaʿ numa tensão teológica decisiva: ele é, sim, objeto do perdão divino, mas não é tratado como moralidade barata; permanece como quebra real que exige enfrentamento, seja pela via cultual (como em Levítico 16), seja pela via ética do arrependimento e da restauração da obediência (Êx 34.6–7; Nm 14.18). Nesse horizonte, a “gravidade” de pešaʿ não é um adorno retórico: é o modo como o texto enquadra a realidade do pecado como infidelidade, não apenas como imperfeição.

Nos Salmos penitenciais, pešaʿ se torna linguagem de confissão que não tenta suavizar a culpa: em Salmos 51, a oração pede que Deus “apague” as transgressões, e o vocabulário de remoção (“apagar”, “lavar”, “purificar”) dramatiza o pešaʿ como registro real a ser eliminado, não como equívoco reinterpretável. É relevante notar, aqui, que a própria tradição lexical registrada no TDOT exemplifica esse uso salmódico com a fórmula “blot out my transgressions according to your”, que mostra pešaʿ funcionando como o núcleo confessado que requer misericórdia ativa, não mero esquecimento passivo (SEEBASS, Theological Dictionary of the Old Testament, 2003, p. 148).[6] Essa moldura se estende para outros textos de confissão e perdão, como Salmos 32.1, 39.9 e 65.3, em que pešaʿ pertence ao campo daquilo que precisa ser “coberto”, “removido” ou “perdoado” (Sl 51.1–3; 32.1; 39.9; 65.3).

Nos Profetas, pešaʿ frequentemente ganha dimensão pública e histórica: ele não descreve apenas “pecados privados”, mas deslealdades que desorganizam justiça, verdade e vida comunitária. Em Isaías 59.12–13, por exemplo, pešaʿ aparece ligado à confissão coletiva e à acusação de falsidade e afastamento de Deus; o texto trata a rebelião como sintoma social (não só individual), com consequências políticas e éticas (Is 59.12–13). Em Amós, a fórmula “por três… e por quatro transgressões” (pešaʿîm no plural) constrói uma retórica de acúmulo: a rebelião é apresentada como série reiterada e crescente, na qual a medida se completa e transborda, justificando o juízo (Am 1.3). Em ambos os casos, o termo serve para dizer que a infração não é ocasional: é padrão de infidelidade que estrutura a crise.

Do lado da esperança escatológica e da restauração, pešaʿ pode aparecer como aquilo que precisa ser “encerrado” ou “superado” para que haja renovação do povo: Daniel 9.24 fala do “fim da transgressão”, isto é, da cessação do estado de rebelião que marca o período de desolação; e Isaías 53.12 aproxima o tema do Servo ao mundo dos “transgressores”, não para normalizar pešaʿ, mas para afirmar que a restauração envolve lidar com os rebeldes e com a realidade do pecado carregado (Dn 9.24; Is 53.12). Nesse ponto, a dimensão teológica é textual: pešaʿ não é apenas diagnóstico; é também o “objeto” que precisa ser tratado para que a comunhão seja restabelecida.

III. Léxico grego e sua articulação com “lei”, “aliança” e “delito”

A. parábasis (παράβασις) / parabátēs (παραβάτης): transgressão/transgressor como violação de lei ratificada

Em termos semânticos, παράβασις (parabasis, “transgressão”) não é um nome genérico para “pecado” em qualquer sentido, mas um termo que ganha nitidez quando há uma fronteira normativa identificável, isto é, um limite objetivamente posto e, por isso, “ultrapassável” por ato consciente. A força do termo repousa na ideia de atravessar um marco: não apenas “errar” ou “desviar-se” em sentido difuso, mas ultrapassar o que foi definido como linha de demarcação do permitido. Essa nuance explica por que, quando o discurso bíblico quer enfatizar imputação jurídico-moral sob uma norma positiva, παράβασις aparece como escolha técnica apropriada, pois pressupõe a existência de um parâmetro ratificado e reconhecível. (DANKER, BDAG, 2000, p. 674).[7]

É precisamente esse lastro que estrutura o argumento de Romanos 4.15, em que a relação entre lei e imputação é apresentada de modo quase axiomático: “οὗ δὲ οὐκ ἔστιν νόμος, οὐδὲ παράβασις” (hou de ouk estin nomos, oude parabasis, “onde, porém, não há lei, tampouco há transgressão”). A sentença não nega a realidade do mal ou da culpa em sentido amplo; ela delimita um tipo específico de imputação — a que recai sobre a violação de uma ordem estabelecida enquanto tal — e por isso conecta a dinâmica de “ira” e responsabilização à presença de uma lei identificável. Nesse ponto, a opção por παράβασις (e não um termo mais abrangente) funciona como marcador técnico de transgressão “sob lei”, isto é, de quebra formal de um limite normativo.

Romanos 5.14 reforça a mesma moldura, agora por contraste histórico-teológico: “ἐπὶ τοὺς μὴ ἁμαρτήσαντας ἐπὶ τῷ ὁμοιώματι τῆς παραβάσεως Ἀδάμ” (epi tous mē hamartēsantas epi tō homoiōmati tēs parabaseōs Adam, “sobre os que não pecaram segundo a semelhança da transgressão de Adão”). A formulação supõe que há um tipo de “pecar” que não assume a forma de “parábasis” e, ao mesmo tempo, toma Adão como caso-limite: a “transgressão de Adão” é paradigmática por estar atrelada a um mandamento reconhecível, de modo que o ato se qualifica como ultrapassagem de uma ordem explicitada. Essa distinção é decisiva para a tese paulina de que a lei transforma a desobediência (compreensível sob revelação geral e consciência moral) em violação formal de comandos articulados, tornando a infração juridicamente qualificável como “rebelião” contra uma determinação clara. (Rm 5.14). (THIELMAN, A Contextual Approach: Paul and the Law, 1994, p. 187).

Esse perfil também governa o emprego de παράβασις quando a transgressão é explicitamente vinculada à lei enquanto esfera de honra/desonra do Deus que a ratifica: a censura de Romanos 2.23, ao opor vanglória na lei e desonra “pela transgressão da lei”, trata a παράβασις como violação daquilo que, por ser lei reconhecida, torna a ruptura publicamente identificável e teologicamente agravada. Em Gálatas 3.19, a lei é situada como medida “por causa das transgressões”, linguagem que não reduz παράβασις a um acúmulo de falhas morais genéricas, mas a configura como quadro de infrações que, diante de uma norma positiva, passam a ser nomeáveis e imputáveis como quebras formais de limite; por isso, o texto articula lei, promessa e mediação, mantendo a transgressão no horizonte de responsabilidade sob ordenamento. (Gl 3.19). Em Gálatas 2.18, a autocaracterização como “transgressor” se forma precisamente quando se reergue aquilo que foi “destruído”, isto é, quando a própria conduta se torna evidência de violação do regime normativo assumido — não meramente de inconsistência psicológica, mas de quebra reconhecível. (Gl 2.18).

A tradição que lê a queda primordial sob a rubrica de “transgressão” confirma a mesma lógica: 1 Timóteo 2.14 afirma que a mulher “tendo sido enganada, veio a estar em transgressão”, apresentando a παράβασις como categoria adequada quando há um comando e um limite que pode ser ultrapassado em ato identificável. Assim, o termo não opera como sinônimo indiferenciado de culpa, mas como qualificativo de violação de uma ordem ratificada, exatamente o que sustenta a ponte com o raciocínio paulino de Romanos 5.14 sobre a “parábasis de Adão”. (1Tm 2.14; Rm 5.14).

Em Hebreus, a família semântica se encaixa num horizonte explicitamente pactual e sancionatório. Hebreus 2.2 associa a palavra mediada “por anjos” ao fato de que “toda transgressão e desobediência recebeu justa retribuição”, combinando παράβασις (parabasis, “transgressão”) com a lógica de sanção, o que pressupõe norma comunicada e violável. Hebreus 9.15, por sua vez, coloca a obra mediadora em relação às “transgressões sob a primeira aliança”, de modo que a parábasis aparece como categoria de delito no interior de um regime de διαθήκη (diathēkē, “aliança”), isto é, como infração que não é apenas moralmente errada, mas pactualmente delituosa e, por isso, exige redenção. Essa convergência entre transgressão e aliança explica por que o vocabulário pode refletir, em pano de fundo, a noção de “desviar-se do caminho” como quebra de uma via normativamente traçada e, correlatamente, a ideia de ruptura pactual como forma qualificada de violação. (KITTEL; FRIEDRICH, TDNT, 1967, p. 737).[8]

O vocábulo παραβάτης (parabatēs, “transgressor”) funciona como designação identitária do agente que se situa, não apenas como alguém que erra, mas como aquele que está em estado de violação de uma norma reconhecida. É por isso que Tiago pode tratar a parcialidade como ato que “constitui” transgressores (o gesto instala o sujeito na condição de violador da lei) e pode sustentar que a violação de um mandamento torna o agente “transgressor da lei” como totalidade normativa, ainda que o ato imediato tenha incidido sobre um ponto específico. (Tg 2.9; Tg 2.11). O valor do termo não depende de quantificar faltas, mas de qualificar o ato como ruptura formal de um limite ratificado, de modo que a pessoa é descrita como “culpada de uma quebra” no sentido próprio de infração sob lei. (KITTEL; FRIEDRICH, Theological Dictionary of the New Testament, 1967, p. 741).[9]

B. paráptōma (παράπτωμα): “queda/desvio/delito” e sua semântica de ruptura relacional

O substantivo παράπτωμα (paraptōma, “queda/desvio/delito”) opera, antes de tudo, com uma imagem cinética de deslocamento inadequado: um “passo em falso” que produz perda de apoio e, por consequência, saída de uma rota segura. Esse valor imagético se distingue de vocábulos que sugerem, primariamente, a ideia de “atravessar” um limite; aqui, o núcleo semântico recai sobre a desorientação do agente e o efeito de ruptura — não apenas a tipificação jurídica do ato. Por isso, dependendo do contexto, traduções como “ofensa” podem ressaltar a dimensão interpessoal do dano, enquanto “delito” e “transgressão” tendem a acionar, no leitor moderno, um horizonte mais penal e normativo, ainda que o termo, no grego do Novo Testamento, seja capaz de sustentar ambas as camadas.[10] Em chave teológica, esse “passo em falso” frequentemente é lido como evento que fere a comunhão e reconfigura relações: o foco recai sobre a fratura do vínculo humano com Deus e com o próximo, e não apenas sobre a infração como categoria abstrata (FRIEDRICH, TDNT, vol. VI, 1968, p. 188).

Nos ditos de Jesus sobre perdão, παράπτωμα funciona como vocabulário de dano relacional entre pessoas, em que a culpa não é tratada como saldo impessoal, mas como barreira concreta à reciprocidade e à comunhão: o perdão deixa de ser mero ato interior e passa a ser condição de restauração do tecido comunitário (Mt 6.14; Mt 6.15; Mc 11.25; Mc 11.26). A lógica do argumento não é que “pequenas falhas” seriam irrelevantes, mas que a reconciliação só é inteligível quando a ofensa é reconhecida como real e a liberação da dívida moral é praticada. A parábola do servo impiedoso radicaliza o ponto ao vincular a dureza perante o próximo à incoerência do coração que recebeu misericórdia e permaneceu indisponível para reproduzi-la, deslocando a categoria do “perdão” do plano meramente ritual para o plano da ética relacional que revela o interior (Mt 18.35). Essa dinâmica é expressa com naturalidade pela conexão entre perdão recebido e perdão concedido: o ato de “liberar” (ἀφίημι, aphiēmi, “perdoar/liberar”) funda uma liberdade prática para liberar o outro, e essa liberdade é apresentada como efeito moral do perdão, não como adorno (TURNER, Matthew, 2008, p. 211).

Em Paulo, o termo ganha peso argumentativo sobretudo em Romanos 5, onde o contraste “um só παράπτωμα” e a “superabundância” da graça em Cristo sustenta uma leitura corporativa da história humana: o ato de Adão, nomeado por παράπτωμα, aparece como evento gerador de uma cadeia de consequências que reconfigura a condição humana sob morte e condenação, ao passo que o dom em Cristo reabre a possibilidade de vida e justiça (Rm 5.15, 16, 17, 18, 20). Nesse bloco, a oscilação tradutória importa: “ofensa” pode aproximar a leitura do impacto relacional do gesto; “transgressão” pode sugerir, com mais força, o enquadramento normativo; “queda/desvio” preserva o caráter de desarranjo que produz colapso e perda de orientação. O comentário exegético enfatiza, no interior do próprio argumento, que o ato adâmico não é descrito como tropeço trivial, mas como ação marcada por irresponsabilidade e insensatez moral, adequada à gravidade das consequências delineadas (THIELMAN, Romans, 2018, p. 292). A mesma unidade retoma repetidamente a relação causal com Adão para explicar por que “condenação” e “morte” atravessam a humanidade, reforçando que, no raciocínio paulino, o παράπτωμα é ponto de inflexão histórico-teológico, não detalhe periférico (SCHREINER, Romans, 1998, p. 314). O uso em Romanos 4 também se integra a esse horizonte: ao afirmar que Cristo foi entregue “por causa dos nossos παράπτωματα” e ressuscitado para nossa justificação, o vocábulo se articula ao eixo morte–ressurreição como resposta divina ao desvio humano (Rm 4.25).

Quando o termo passa a compor a linguagem de “perdão” e “redenção”, sua densidade relacional permanece, mas agora orientada para restauração. Em Efésios, a redenção é definida como perdão: “τὴν ἄφεσιν τῶν παραπτωμάτων” (tēn aphesis tōn paraptōmatōn, “o perdão dos delitos”), onde ἄφεσις (aphesis, “perdão/liberação”) não é apêndice do vocabulário soteriológico, mas núcleo explicativo do que significa ser resgatado (Ef 1.7). A formulação apresenta o perdão como conteúdo da redenção e o situa “segundo” o padrão da graça, o que impede reduzir παράπτωμα a mero dado penal: o perdão reordena relações e reinsere o sujeito numa economia de graça (BAUGH, Ephesians, 2016, p. 113). No mesmo escrito, a condição prévia é descrita como estar “morto” em “παραπτώμασιν” e “ἁμαρτίαις” (παράπτωμα / ἁμαρτία, hamartia, “pecado”), ligando “desvio” e “pecado” como dupla expressão da ruptura que produz morte espiritual e requer vivificação (Ef 2.1, 5). Em Colossenses, a restauração é descrita como vivificação concomitante ao perdão total: “χαρισάμενος ἡμῖν πάντα τὰ παραπτώματα” (charisamenos hēmin panta ta paraptōmata, “tendo-nos perdoado todos os delitos”), articulando o perdão (χαρίζομαι, charizomai, “perdoar concedendo graciosamente”) como ato efetivo que acompanha a passagem de morte para vida (Cl 2.13). O comentário destaca precisamente essa simultaneidade entre vivificação e perdão como traço estrutural da frase, evitando que o perdão seja tratado como “etapa posterior” ou simples consequência psicológica (WATT, Colossians, Philemon, 2024, p. 138).

A produtividade de παράπτωμα para a linguagem de reconciliação se observa quando a restauração é formulada como não imputação: em 2 Coríntios, Deus é descrito como reconciliando e “não contabilizando” as quedas humanas, de modo que o vocabulário de contabilidade moral (λογίζομαι, logizomai, “imputar/contabilizar”) é deslocado por uma lógica de reconciliação (2Co 5.19). Em Gálatas, a mesma família semântica aparece aplicada ao cuidado comunitário: quando alguém é surpreendido em um παράπτωμα, a resposta adequada não é a fixação retributiva, mas a restauração (καταρτίζω, katartizō, “restaurar/recompor”), o que confirma que o termo pode funcionar como diagnóstico de ruptura que demanda reparação e reintegração (Gl 6.1). Em Romanos 11, o emprego em chave corporativa preserva o sentido de “tropeço” histórico de Israel, mas já orientado pela teleologia da salvação: o παράπτωμα tem efeitos reais e dolorosos, porém não é apresentado como ponto final, e sim como ocasião histórica que reconfigura relações entre judeus e gentios no plano de Deus, mantendo aberta a expectativa de plenitude (Rm 11.11, 12). Mesmo Tiago, ao associar cura comunitária à confissão mútua, preserva o horizonte relacional em que faltas exigem verbalização, reconhecimento e reparação, ainda que a tradição textual oscile entre “pecados” e “transgressões” nesse ponto, o que, quando ocorre, reforça a proximidade funcional entre os campos semânticos de ἁμαρτία e παράπτωμα na prática eclesial (Tg 5.16).

C. ánomos (ἄνομος): “sem lei / lawless” e sua tradução ocasional por “transgressor”

A distinção semântica entre “transgredir” e “ser/agir como sem-lei” depende, antes de tudo, do tipo de relação que cada termo pressupõe com uma norma já vigente. O substantivo παράβασις (parabasis, “transgressão”) descreve o ato de ultrapassar uma fronteira normativa definida, isto é, uma infração concebida como “passo além” de um limite conhecido, de modo que a lei é pressuposta como referência estável do desvio.[10] Já ἄνομος (anomos, “sem lei”) não descreve primariamente o “ato pontual de violar” um mandamento, mas um estatuto/qualificação: conduta ou condição caracterizada por ausência de sujeição à lei, isto é, “lawless” como qualificador de pertença e de perfil público, e não como descrição do momento da infração.[11] Essa diferença é decisiva porque, quando ἄνομος é vertido por “transgressor”, a tradução pode deslocar o foco do texto para o evento da infração (parábasis) e apagar o traço jurídico-social de “ser classificado” como fora da lei — exatamente o traço que estrutura o ponto de contato entre Isaías 53 e Lucas 22 (Lc 22.37; Is 53.12).

Em Isaías 53.12, o hebraico massorético apresenta a cláusula “וְאֶת־פֹּשְׁעִים נִמְנָה” (wəʾet-pōšəʿîm nimnāh, “e foi contado com transgressores”), onde פֹּשְׁעִים (pōšəʿîm, “transgressores/rebeldes”) deriva do léxico de פשע (pešaʿ, “rebelião/violação”) e, no contexto do cântico, funciona como categoria pública de gente criminalizada/culpabilizada, não como mera descrição moral abstrata. A Septuaginta traduz o núcleo da cláusula com ἄνομος, “καὶ ἐν τοῖς ἀνόμοις ἐλογίσθη” (kai en tois anomois elogisthē, “e foi contado entre os sem-lei”), preservando o ponto jurídico: o Servo é “contado” (ἐλογίσθη, elogisthē, “foi contado”) como membro de uma classe de “fora-da-lei”, isto é, como criminoso/outlaw no horizonte social de acusação e condenação. A leitura histórico-literária do cântico reforça esse eixo: trata-se do paradoxo de honra pós-mortem conferida àquele que, em vida, foi publicamente alinhado à categoria dos criminosos, e não de uma caracterização “intrínseca” do Servo como praticante de anomia; por isso a fórmula de “contagem” opera como linguagem de classificação perante outros (BLENKINSOPP, Isaiah 40–55, 2002, p. 349).

Lucas 22.37 retoma exatamente esse ponto de classificação pública, como chave hermenêutica para a prisão e a morte de Jesus. O texto grego na edição NA28 registra: “δεῖ γὰρ τὸ γεγραμμένον ἐν ἐμοὶ τελεσθῆναι, τὸ· Καὶ μετὰ ἀνόμων ἐλογίσθη” (dei gar to gegrammenon en emoi telesthēnai, to: kai meta anomōn elogisthē, “pois é necessário cumprir-se em mim o que está escrito: ‘e foi contado entre os sem-lei’”). O modo como a citação é introduzida torna ἄνομος o termo-ponte entre profecia e recepção cristológica: o enunciado não busca demonstrar que Jesus “passou a viver sem lei”, mas que seria tratado e computado como pertencente ao grupo dos “sem-lei” no sentido forense — isto é, sob o rótulo público de criminoso. Por isso a função do texto de Isaías, no discurso lucano, é explicar o “porquê” teológico do enquadramento judicial que se aproxima, e não redefinir a conduta de Jesus; o interesse recai no que acontecerá “a ele” enquanto cumprimento do escrito (FITZMYER, The Gospel According to Luke X–XXIV, 1985, p. 1433). Nessa mesma linha, a tradição cristã primitiva lê Isaías 53 como matriz narrativa e interpretativa para a paixão: elementos do relato são compreendidos como “configurados” por esse texto, de forma que a “contagem entre” criminosos/seml-lei não é ornamento, mas eixo de inteligibilidade do sofrimento vicário (BLENKINSOPP, Isaiah 40–55, 2002, p. 91).[12]

A tradução ocasional de ἄνομος por “transgressor” é compreensível por causa do hebraico פֹּשְׁעִים (pōšəʿîm, “transgressores/rebeldes”), mas torna-se problemática quando induz o leitor a ouvir Lucas 22.37 como se o texto estivesse descrevendo “atos de transgressão” (parábasis) atribuídos a Jesus, e não sua inscrição forçada numa categoria penal. A evidência lexical relevante para o uso sinóptico vai na direção de “classificação entre criminosos”, isto é, ἄνομος como rótulo de fora-da-lei no sentido público e judicial, exatamente no enunciado “μετὰ ἀνόμων λογισθῆναι” (meta anomōn logisthēnai, “ser contado com sem-lei/criminosos”).[13] Essa observação também explica por que Marcos 15.28 precisa ser manejado com cautela como “prova” lexical: a NA28 não apresenta o versículo no fluxo do capítulo (há salto de Marcos 15.27 para 15.29), de modo que sua invocação requer atenção à variação de testemunhos textuais. Ainda assim, para Lucas 22.37 e Isaías 53.12, o ponto nuclear permanece: ἄνομος não é a palavra que descreve “cruzar a linha” de uma lei (parábasis), mas a palavra que descreve ser publicamente contado, rotulado e tratado como pertencente aos “sem-lei” — o que, no arco Isaías–Lucas, constitui o contato entre tradição profética e recepção cristológica (Lc 22.37; Is 53.12).

IV. Torá: transgressão, culpa, restituição e expiação

A Torá enquadra a transgressão como categoria jurídico-cultual que atravessa simultaneamente o eixo vertical (fidelidade a Yahweh) e o eixo horizontal (justiça do convívio), de modo que certos delitos contra o próximo são descritos como perfídia contra o próprio Deus da aliança. Esse entrelaçamento aparece com nitidez em Números 5.6–8, onde a ofensa “entre os homens” é formulada como מַעַל (maʿal, “infidelidade/perfídia”) dirigida “contra YHWH”, isto é, uma quebra de lealdade pactuai que exige resolução pública e verificável (Nm 5.6). A sequência normativa concentra, em cadeia, a tipologia toráica do delito: declaração de culpa (אָשֵׁם, ʾāšēm, “incorrer em culpa”), confissão formal (וְהִתְוַדּוּ, wəhitwaddû, “e confessarão”), restituição com acréscimo (וְהֵשִׁיב… וַחֲמִישִׁת֖וֹ יֹסֵ֣ף, wəhēšîb… waḥămîšîtô yōsēp, “restituir… e acrescentará um quinto”) e, por fim, rito expiatório ligado ao termo כִּפֶּר (kippēr, “expiar/purgar”) (Nm 5.6–8). Essa concatenação não descreve mera interioridade ética, mas um procedimento de restauração de comunhão, em que a confissão funciona como ato jurídico-religioso de reintegração (LEVINE, Numbers 1–20, 1993, p. 189).

Esse mesmo padrão reaparece em Levítico ao tratar do chamado “sacrifício de culpa”, em que o núcleo do delito inclui perda objetiva e recomposição objetiva. Em Levítico 5.15, a transgressão recai sobre “coisas santas” e a própria formulação do caso exige que a falta seja convertida em reparação quantificável: a lógica do אָשָׁם (ʾāšām, “culpa/reparação”) não se reduz a sentimento de culpa, mas indica o modo como a falta se torna reparável dentro da ordem sacra, porque o dano é mensurável e reversível por compensação e rito (Lv 5.15) (WENHAM, The Book of Leviticus, 1979, p. 104). Em Levítico 6.2–5, quando o cenário é fraude contra o próximo, o texto insiste que a restauração pactuai passa por reparação verificável antes da mediação sacrificial: a “volta” não é um conceito abstrato, mas um retorno comprovado por devolução, acrescimento e retidão pública (Lv 6.2–5) (WENHAM, op. cit., p. 109).[14] Essa estrutura torna inteligível por que a restituição não é adendo moral, mas componente constitutivo da justiça toráica: reparar é uma forma básica de reordenar a vida comunitária sob lei sagrada (WELLS, The Cambridge Companion to Law in the Hebrew Bible, 2024, p. 73).

No centro dessa economia do delito está a ideia de que a transgressão atinge a comunhão, e a expiação visa recompor essa possibilidade de convivência. A função do “Dia da Expiação” não é apenas “perdoar indivíduos”, mas purificar o próprio espaço do encontro cultual, porque a Torá concebe que as impurezas e transgressões podem aderir ao santuário e comprometer a presença no meio do povo (Lv 16.16). A gravidade do gesto ritual é indicada pelo acesso ao Santo dos Santos: a entrada no lugar mais resguardado não é uma ação neutra, mas um ponto limítrofe no qual o sagrado é protegido e reordenado pela expiação (MILGROM, Leviticus 1–16, 1991, p. 1016). Por isso, a expiação é apresentada como operação integral: não basta “um pouco” de purificação; a lógica do rito demanda completude, porque se trata de restaurar o centro simbólico da comunhão (Lv 16.16–19).[15]

A transferência ritual em Levítico 16.21 explicita, em forma dramática, o princípio teológico: a transgressão precisa ser retirada do domínio da comunhão. O texto descreve a confissão sobre o bode e o envio “para fora”, figurando que as iniquidades e transgressões não podem permanecer no centro do povo diante de Yahweh; elas são confessadas e deslocadas, para que a relação seja restaurada e o convívio sob santidade continue possível (Lv 16.21). O ato não reduz pecado a metáfora; ele performa o deslocamento do mal moral-ritual como condição de restauração.[16]

A dimensão pactual do processo aparece com especial clareza em Levítico 26.40, onde a confissão não é apresentada como mero rito verbal, mas como retorno à aliança no horizonte da restauração nacional. A Torá articula que reconhecer a perfídia e a culpa é parte do caminho de recomposição: a confissão se insere num cenário de disciplina e retorno, cuja finalidade é restaurar o povo à condição de comunhão ordenada sob a aliança (Lv 26.40).[17] Em Números 14.18, essa mesma lógica se ancora numa fórmula teológica sobre o caráter de Yahweh: a paciência divina e a possibilidade de perdão não anulam o peso real da transgressão, mas estabelecem o regime pelo qual a justiça pode ser diferida sem ser abolida, preservando simultaneamente misericórdia e responsabilidade pactuais (Nm 14.18).[18]

Dentro desse quadro, alguns delitos adquirem densidade comunitária e histórico-pactual: quando a transgressão se torna infidelidade coletiva, ela ameaça a própria identidade do povo e a permanência da presença divina no meio da assembleia. Números 31.16 retoma o trauma de Baal-Peor como paradigma de como a perfídia pode funcionar como força desagregadora: não se trata apenas de um erro privado, mas de uma ruptura que contamina o corpo social, exigindo resposta severa para impedir que a comunhão seja corroída e que a aliança seja desfigurada. Assim, a Torá constrói um modelo em que transgressão, culpa, restituição, confissão e expiação são engrenagens de um único mecanismo: restaurar ordem, reparar dano, purificar o sagrado e reabrir o espaço de comunhão sob a aliança (Lv 5.15; Lv 6.2; Lv 16.16; Lv 16.21; Lv 26.40; Nm 5.6; Nm 14.18; Nm 31.16).

V. Históricos e pós-exílio: transgressão como infidelidade comunitária e crise nacional

O vocabulário de “transgressão” nos históricos tardios e nos escritos do pós-exílio funciona como diagnóstico de colapso religioso-político, porque amarra, por dentro da narrativa, uma cadeia causal que se repete como padrão interpretativo: transgressão → profanação → juízo → exílio → reforma. No hebraico, esse eixo costuma gravitar em torno de מָעַל (maʿal, “infidelidade/perfídia”), termo que não descreve simples infração pontual, mas “traição” cultual e pactual, isto é, quebra de lealdade que, por definição, contamina o corpo coletivo. É exatamente por isso que, quando o corpus quer falar do ponto de ruptura de uma geração inteira, ele insiste em mecanismos de responsabilização comunitária, em linguagem de profanação do sagrado e em consequências nacionais.

Josué estabelece, em miniatura, o argumento que os livros pós-exílicos expandem. Em Josué (Js 7.1), o caso de Acã é narrado como transgressão de Israel, não só de um indivíduo, porque a violação toca o estatuto do ḥērem (“interdito/devotado”, חֵרֶם), isto é, o que foi colocado sob destinação sacral exclusiva: a transgressão é “sacrilégio” contra a ordem do culto e, por isso, não fica confinada ao agente. A formulação de Dozeman, na própria tradução/descrição do versículo, fixa o ponto: “committed sacrilege with regard to the ban” (DOZEMAN, Joshua 1–12, 2015, p. 340). Nelson explicita a lógica narrativa do mesmo trecho ao observar que o próprio discurso divino desloca o foco do indivíduo para o corpo nacional: “Yahweh in v. 11 insists on corporate responsibility” (NELSON, Joshua, 1997, p. 105). O que importa, para o desenvolvimento pós-exílico, é que a transgressão aqui não é “erro moral genérico”, mas ato que desestabiliza o regime de santidade comunitária, gerando derrota, crise e necessidade de purgação.

Josué 22 radicaliza esse mesmo princípio ao dramatizar o pânico de uma transgressão “contagiosa” (Js 22.16; Js 22.20; Js 22.22; Js 22.31). A acusação formal contra as tribos transjordânicas não é simples desavença política: é suspeita de maʿal (“perfídia”) e de rebelião cultual por meio de um altar potencialmente cismático, capaz de reconfigurar o centro de adoração e, com isso, pôr “Israel” inteiro sob ira. A lembrança de Acã em (Js 22.20) não é detalhe ilustrativo; ela opera como precedente jurídico-teológico: um “só homem” pode implicar culpa e juízo sobre muitos, porque a transgressão é pensada como perfuração do corpo sagrado. Nelson captura o nervo desse raciocínio quando descreve o ato suspeito como “endangering the whole community through cultic trespass” (NELSON, Joshua, 1997, p. 248).[19] Assim, a narrativa transforma “transgressão” em categoria de segurança comunitária: não se trata apenas de proibir um gesto, mas de impedir que a comunidade perca sua integridade cultual e, por isso, sua estabilidade histórica.

Os exemplos em Samuel e Reis (1Sm 14.33; 1Rs 8.50) preservam a mesma gramática, embora em cenas distintas. Em (1Sm 14.33), o problema não é apenas desordem alimentar em contexto de guerra; é uma transgressão que viola fronteira sagrada (comer “com sangue”), e a resposta de Saul tenta reintroduzir imediatamente um procedimento que interrompa a culpa coletiva. Em (1Rs 8.50), a oração de Salomão já inscreve a transgressão no horizonte do exílio: a petição articula perdão, “transgressões” e misericórdia “da parte dos que os teem cativos”, isto é, transgressão como causa da condição nacional de cativeiro e perdão como condição de sobrevivência e reversão histórica: “E perdoa ao teu povo que houver pecado contra ti, e todas suas transgressões com que se houverem rebelado contra ti; e concede-lhes misericórdia…”. O ponto hermenêutico aqui é que “transgressão” já aparece como linguagem de crise político-religiosa, não como falha devocional privada.

Crônicas, por sua vez, transforma essa lógica em tese historiográfica programática (1Cr 9.1; 1Cr 10.13; 2Cr 28.19; 2Cr 29.19; 2Cr 33.19; 2Cr 36.14). Em 1 Crônicas 9.1, a deportação para a Babilônia é atribuída de modo frontal à “transgressão”, e isso é enquadrado por um movimento típico do Cronista: genealogia e memória nacional como instrumentos de leitura teológica da história. Japhet chama atenção para esse enquadramento ao sintetizar o gesto do capítulo: “So all Israel was enrolled by genealogies” (JAPHET, I & II Chronicles, 1993, p. 227). A implicação é direta: a transgressão não destrói apenas indivíduos; ela desestrutura a totalidade “Israel” enquanto corpo histórico identificável. O caso de Saul em 1 Crônicas 10.13 reforça o conteúdo da transgressão como infidelidade concreta à palavra e ao governo divinos, e Japhet fixa a definição do fracasso não em psicologia, mas em desobediência objetiva: “did not keep the command of the Lord”.[20] Assim, “transgressão” se torna o nome técnico de uma infidelidade que tem expressão verificável (desobediência, consulta ilegítima, profanação), e por isso pode sustentar o nexo juízo → queda dinástica → crise nacional.

Esse mesmo léxico se adensa nos quadros de colapso institucional. Em 2 Crônicas 28.19, a política de Acaz é descrita como entrega de Judá à transgressão contra Yahweh, deslocando “transgressão” do nível individual para o nível de governo e de ordem pública. Em 2 Crônicas 29.19, a reforma de Ezequias é descrita como restauração do que foi lançado fora e profanado “em sua infidelidade”, isto é, transgressão como processo que produz poluição do culto e exige, como contraparte, purificação e reconsagração. Em 2 Crônicas 33.19, a memória do reinado de Manassés registra “o seu pecado e a sua infidelidade”, mostrando que a transgressão pode ser catalogada como inventário de crise acumulada, que precisa ser reconhecida para que a comunidade volte a ter futuro. Por fim, em 2 Crônicas 36.14, o Cronista concentra toda a lógica do desastre numa fórmula que une transgressão, assimilação e profanação do templo: “following all the abominations of the nations”.[21] A transgressão aqui não é só “desvio”; é a adoção de padrões que profanam o espaço sagrado e, por isso, tornam o juízo e o exílio inteligíveis como consequência nacional.

Esdras explicita o mesmo mecanismo, agora no registro da reconstrução identitária pós-exílica (Ed 9.2; Ed 9.4; Ed 10.6). A “transgressão” principal não é narrada como pecado privado, mas como mistura que ameaça a santidade comunitária em sua continuidade histórica. Grabbe cristaliza o sentido da denúncia quando a descreve como dissolução da fronteira identitária por via matrimonial: “To ‘mix’ with them by intermarriage is” (GRABBE, Ezra-Nehemiah, 1998, p. 144). Williamson, no mesmo horizonte, mostra que a lógica do texto não se reduz a “xenofobia social”, mas opera com uma concepção de santidade transmissível e, portanto, vulnerável à contaminação: “it concentrates on the physcial transmission of holiness”.[22] Por isso, Esdras 9.4 reúne a comunidade ao redor do tremor diante da transgressão, e Esdras 10.6 descreve luto e jejum como reconhecimento público de que a transgressão é crise nacional em miniatura: se ela permanecer, a restauração vira fachada, porque o corpo comunitário volta a se corromper desde seu núcleo.

Daniel sela o quadro ao colocar a transgressão na boca da comunidade em forma de confissão nacional (Dn 9.7). A linguagem contrapõe “justiça” de Deus e “vergonha” de Israel disperso, isto é, interpreta a condição político-histórica do povo como efeito de infidelidade coletiva e, ao mesmo tempo, abre espaço para esperança que não depende de mérito, mas de misericórdia. Assim, o pós-exílio não “espiritualiza” a transgressão; ele a torna mais objetiva e mais pública: transgressão é o nome da infidelidade comunitária que profana, desagrega, atrai juízo e produz exílio, e reforma é o contra-ato comunitário que tenta reconstituir santidade, memória e futuro.

VI. Textos sapienciais e Salmos: o transgressor e o vocabulário da confissão

Nos textos sapienciais e nos Salmos, “transgressão” não funciona apenas como rótulo genérico para “erro moral”, mas como categoria que aponta para uma postura: rebeldia deliberada contra uma ordem relacional, isto é, um ato que fere uma relação pessoal antes de violar um preceito impessoal (GOLDINGAY, Psalms, vol. 3, 2008, p. 749). Essa moldura ética ajuda a compreender por que o “transgressor” aparece como tipo moral recorrente, associado não a quedas episódicas, mas a um modo de caminhar que produz dissolução de vínculos, falsificação de fala, ruptura de alianças e desprezo da correção — tema que reaparece, com variações, em Jó, nos Salmos e em Provérbios.

Em Jó, o vocabulário da culpa e da remissão aparece de forma tensa, porque a autoacusação do sofredor não é simples concordância com os amigos. A pergunta “por que não perdoas” recorre ao par “transgressão” e “iniquidade” de modo explícito: פִשְׁעִי (pišʿî, “minha transgressão”) e עֲוֺנִי (ʿăwōnî, “minha iniquidade/culpa”) (Jó 7.21). A justaposição é significativa: o texto não descreve apenas um ato, mas o peso que permanece aderido ao agente; por isso, o pedido não é apenas por absolvição abstrata, mas por remoção efetiva do “peso” moral. Essa tensão se amplia quando, ao longo do debate, o “pecado” é usado como variável explicativa pelos interlocutores (Jó 8.4; 35.6) e, ao mesmo tempo, a experiência do inocente sofredor resiste ao encaixe simplista. Ainda assim, o próprio livro mantém a ideia de que Deus pode tornar a transgressão objeto de revelação disciplinadora: פִּשְׁעֵיהֶם (pišʿêhem, “as transgressões deles”) é o termo empregado quando o discurso sapiencial descreve o ato divino de “declarar” ao ser humano o seu caminho moral (Jó 36.9). Nessa altura, a ênfase não está em um tribunal formal, mas em uma pedagogia moral que expõe o desvio para reorientar a vida, o que se conecta com a preocupação sapiencial em formar caráter e não apenas punir infrações (Jó 21.34; 6.15).

Nos Salmos, a figura do transgressor emerge sobretudo em dois registros que se interpenetram: o litúrgico (confissão e pedido de purificação) e o social (a ameaça dos “enganadores”, “infiéis” e “rebeldes” ao tecido da comunidade). O Salmo 19, ao deslocar a atenção do pecado “visível” para o “oculto” e para o “arrogante”, culmina em um pedido para ser preservado do que pode dominar o sujeito: o termo “transgressão grande” aparece como clímax moral — פֶּשַׁע רָב (pešaʿ rāb, “transgressão grande”) (Sl 19.14). A lógica do texto é que certas disposições (“soberba”, “insolência”) — מִזֵּדִים (mizzēdîm, “dos insolentes”) — não são meros deslizes, mas uma porta pela qual o pecado se torna regime, isto é, algo que “governa” o agente; por isso o pedido de contenção é formulado como proteção contra uma escalada interior, não apenas contra atos isolados (GOLDINGAY, Psalms, vol. 1, 2006, p. 268). Essa mesma gramática moral aparece no Salmo 37, onde o “transgressor” não é descrito como alguém que tropeça, mas como alguém cuja trajetória termina em corte: וּפֹשְׁעִים נִשְׁמָדוּ יַחְדָּו (ûpōšʿîm nišmādû yaḥdāv, “e os transgressores serão exterminados juntamente”) (Sl 37.38). Aqui, a noção de “tipo” moral é textual: o poema contrasta modos de vida, não eventos aleatórios.

O registro da confissão, por sua vez, não reduz “confessar” a emotividade difusa; trata-se de um ato verbal com conteúdo determinável, ligado à verdade moral diante de Deus e diante da comunidade (inferência textual a partir das cenas litúrgicas e de confissão do Saltério). A própria dinâmica do Salmo 51 mostra como o vocabulário da transgressão não termina em autodepreciação, mas se converte em reorientação e ensino: אֲלַמְּדָה פֹשְׁעִים דְּרָכֶיךָ (ʾălammədāh pōšʿîm dərāḵeḵā, “ensinarei aos transgressores os teus caminhos”) (Sl 51.15). A linha do verso estabelece uma ponte direta entre perdão e missão pedagógica: o perdoado torna-se, precisamente por ter sido restaurado, um agente que chama o transgressor para fora do seu caminho. A formulação preserva a ideia de que a transgressão é “caminho” antes de ser apenas “ato”, e o retorno dos “pecadores” é concebido como reentrada numa rota correta. Esse encaixe entre confissão, restauração e reensino moral é coerente com o que se observa também em salmos de denúncia social, em que “transgressores” são associados a falsidade e violência comunitária (Sl 5.10; 59.5), e com salmos que descrevem o dano que o transgressor causa ao testemunho coletivo (Sl 73.15; 78.57; 119.158).

O Salmo 103, por fim, oferece um quadro em que a transgressão é tratada como algo removível e espacialmente distanciado, não como identidade irremovível: כִּרְחֹק מִזְרָח מִמַּעֲרָב הִרְחִיק מִמֶּנּוּ אֶת־פְּשָׁעֵינוּ (kirḥōq mizrāḥ mimmāʿărāb hirḥîq mimmennû ʾet-pəšāʿênû, “tão longe quanto o oriente do ocidente, ele afastou de nós as nossas transgressões”) (Sl 103.12). A imagem não é apenas poética; ela funciona como semântica moral: a transgressão é algo que “se cola” ao sujeito e, por isso, a graça é representada como deslocamento real, que altera o estado relacional. A tradução interpretativa de “rebeliões” ressalta exatamente essa dimensão de postura e não de simples falha técnica.[23] Esse movimento de distanciamento ecoa, com ênfases distintas, a associação entre sofrimento e desordem moral no Salmo 107, onde a aflição pode ser descrita como consequência do próprio caminho torto (Sl 107.17), sem transformar toda dor em prova automática de culpa (tensão já exposta no próprio Jó).

Em Provérbios, a tipologia do transgressor é ainda mais marcada porque a literatura sapiencial trabalha por perfis comportamentais repetitivos. O capítulo 17 concentra dois enunciados decisivos: “cobrir transgressão” como ato de amor e “amar transgressão” como apetite por contenda. O primeiro aparece como máxima relacional: מְכַסֶּה־פֶּשַׁע (məkassēh-pešaʿ, “cobre transgressão”) (Pv 17.9). O segundo formula o transgressor como alguém que cultiva o desvio, não apenas o comete: אֹהֵב פֶּשַׁע (ʾōhēb pešaʿ, “ama transgressão”) (Pv 17.19). A diferença é estrutural: “cobrir” aqui não é encobrir a verdade moral no sentido de negar o mal, mas recusar a repetição que rompe alianças (“repetir o assunto separa amigo”), ao passo que “amar transgressão” descreve uma disposição que busca conflito como forma de vida. A LXX, ao verter o transgressor como φιλαμαρτήμων (philamartēmōn, “amante do pecado”) (Pv 17.19), enfatiza precisamente o elemento de gosto moral e inclinação habitual, aproximando “transgressão” do campo de desejo e afeição desordenados, não apenas de infração.

Esse mesmo retrato se distribui pelo conjunto citado: o “caminho” do transgressor é duro (Pv 13.15), sua fala tende a aprisioná-lo (Pv 12.13), sua vida opera por engano e falsidade (Pv 25.19), e sua presença desestabiliza a ordem social que a sabedoria busca conservar (Pv 11.3; 11.6; 21.18; 23.28). A literatura sapiencial não trabalha com a categoria de “erro inocente” como equivalente moral do transgressor; por isso as máximas distinguem entre o que pode ser corrigido pela repreensão e o que é sinal de perversidade insistente (Pv 13.2; 22.12). Nesse enquadramento, a confissão, a correção e a reconciliação aparecem como caminhos de retorno (Pv 17.9; 17.19), enquanto o transgressor, como tipo moral, é aquele que converte a transgressão em identidade prática e em rota existencial, aproximando-se do retrato que os Salmos oferecem quando descrevem “transgressores” como agentes de ruptura e falsificação do convívio (Sl 25.3; 37.38; 51.15; 103.12; 119.158).

VII. Profetas: transgressão como rebelião, injustiça e ruptura de aliança

Nos profetas do AT, o campo semântico de “transgressão” estrutura-se como linguagem de acusação forense, etiologia do juízo e diagnóstico teológico de ruptura de aliança, articulando dimensões cultuais, sociais e político-institucionais. A terminologia hebraica mobilizada nesse discurso não se limita a uma noção abstrata de “pecado”, mas frequentemente descreve uma atitude de insubordinação e perfídia contra a soberania divina e as obrigações pactuais, traduzida em injustiça sistêmica, violência e corrupção institucional. Um eixo lexical determinante é פֶּשַׁע (pešaʿ, “transgressão/rebelião”), cuja matriz imagética remete ao rompimento deliberado de autoridade. Em Isaías, já no horizonte inaugural do livro, a rebelião aparece como uma “quebra” do vínculo filial e régio (cf. a forma verbal פָּשְׁעוּ, pāšəʿû, “rebelaram-se”, em Die Bibel – BHS Isaías 1). A interpretação clássica de Edward J. Young enfatiza precisamente esse lastro político-jurídico do termo: “The word pesh‘a belongs originally to the sphere of political action … to rebel” (YOUNG, The Book of Isaiah, Volume I, 1965, p. 36). Assim, “transgressão” não é meramente falha moral, mas insurgência contra o governo de Deus, cuja gravidade explica o tom de processo acusatório que perpassa Isaías (Is 1.28; Is 21.2; Is 24.16; Is 24.20; Is 33.1; Is 43.25; Is 44.22; Is 48.8; Is 53.12; Is 59.13).

A lógica forense desse vocabulário é esclarecida pelo padrão profético do “processo” (rîb), isto é, a configuração discursiva em que Yahweh assume a posição de demandante/juiz contra o povo por violação pactuai. No corpus profético, esse enquadramento emerge de modo paradigmático em Miquéias, sobretudo na perícope de Miquéias 6, em que a acusação é formalizada como contenda jurídica (BODA; MCCONVILLE, Dictionary of the Old Testament Prophets, 2012, p. 550). Esse dado é decisivo para o tema: a “transgressão” profética é frequentemente narrada como quebra contratual e litigância divina, na qual o povo é réu por reverter a ordem de justiça do pacto em opressão e fraude.

A associação entre “transgressão” e ruptura explícita de aliança torna-se ainda mais nítida quando se considera o vocabulário de “traição” e “infidelidade”. Em Oseias, a violação pactuai é formulada por meio de עָבְרוּ בְרִית (ʿāḇərû bərît, “transgrediram a aliança”) e do verbo de perfídia בָּגַד (bāgaḏ, “agir traiçoeiramente”), ambos atestados em Oseias 6.7. Em chave lexical-canônica, o verbete “Covenant” do Dictionary of the Old Testament Prophets explicita que, no conjunto dos Doze, as ocorrências do termo “aliança” conectam-se predominantemente ao pacto mosaico, e menciona diretamente Oseias 6:7 e Malaquias 2:10 como loci dessa moldura.[24] Isso sustenta, em termos técnico-teológicos, que “transgressão” nos profetas não é apenas desvio ritual, mas violação de cláusulas pactuais que estruturam a vida comunitária e sua justiça.

Em Malaquias, essa dimensão aparece com especial intensidade, pois a acusação recai sobre a “infidelidade” como prática repetida e estrutural, atingindo simultaneamente a esfera comunitária, cultual e matrimonial, descrita por בָּגַד (bāgaḏ, “agir infiel/traiçoeiramente”). Andrew E. Hill sintetiza o peso semântico do termo e sua recorrência concentrada na perícope (HILL, Haggai, Zechariah and Malachi, p. 315). Essa observação oferece uma chave para ler (Ml 2.10; Ml 2.11; Ml 2.14; Ml 2.15; Ml 2.16): a transgressão é a “traição” בָּגַד (bāgaḏ) que profana o pacto, não apenas como ato privado, mas como desintegração da integridade comunitária. 

Habacuque fornece uma ponte importante entre “transgressão” e crítica profética à violência/injustiça, ao empregar o léxico da perfídia para caracterizar a arrogância imperial. No oráculo de Habacuque 2:5, a expressão בּוֹגֵד (bōgēḏ, “traidor/enganador”) aparece vinculada à intoxicação e à hybris — cf. o hebraico em BHS Habacuque 1 e o contexto de 2:5. Francis I. Andersen nota a relevância do termo para compreender a semântica de “traição” no horizonte profético mais amplo (ANDERSEN, Habakkuk, 2001, p. 213). A correlação é teologicamente significativa: a transgressão profética não é apenas culpa cultual, mas perfídia e violência que “devoram” o justo (Hc 1.13) e instauram um regime de injustiça.

Em Ezequiel, o vocabulário de “transgressão” é integrado ao tema da responsabilidade e do arrependimento, culminando em exortações para “voltar-se” e receber “coração novo” (Ez 18.22; Ez 18.24; Ez 18.28; Ez 18.30; Ez 18.31). Daniel I. Block, ao discutir a dinâmica do tropeço moral e o papel do juízo, explicita diretamente a carga semântica de פְשָׁעִים (pešaʿîm, “atos rebeldes”) em Ezequiel 18.30 (BLOCK, The Book of Ezekiel, Chapters 1–24, 1997, p. 147). No mesmo contexto, Block remete ao léxico grego do tropeço na recepção: σκάνδαλον (skándalon, “escândalo/pedra de tropeço”).[25] A formulação é crucial para o tema, pois mostra que “transgressões” podem operar como mecanismos internos de queda e endurecimento comunitário, convergindo com o apelo profético à conversão e à restauração pactuai. 

No livro de Isaías, o ponto culminante teológico do tema ocorre em Isaías 53:12, onde o Servo é “contado com os transgressores” e assume a carga do pecado do povo. O texto hebraico usa פֹּשְׁעִים (pōšəʿîm, “transgressores”), correlato de פֶּשַׁע (pešaʿ), como se lê em BHS Isaías 53. John N. Oswalt interpreta a identificação do Servo com os “transgressores” como núcleo soteriológico do fecho do cântico: “the voluntary self-sacrifice of the Servant whereby he became identified with the transgressors” (OSWALT, The Book of Isaiah, Chapters 40–66, p. 405). Essa leitura amarra o tópico: a acusação profética de transgressão como rebelião e injustiça não termina apenas em condenação, mas também em uma resolução vicária, na qual o representante justo assume a condição dos rebeldes para produzir reconciliação.

VIII. A LXX como “ponte” semântica: transgressão (פֶּשַׁע / מַעַל / עָבַר) e o vocabulário grego do NT (παράβασις / παράπτωμα / ἀνομία)

A. Delimitação lexical: do hebraico ao grego koiné

No corpus profético, “transgressão” não é apenas infração moral genérica, mas ato de ruptura relacional e política, frequentemente concebido como violação de vínculo jurídico de aliança. A caracterização clássica de פֶּשַׁע (pešaʿ, “transgressão/rebelião”) como termo oriundo do campo político-jurídico evidencia essa densidade: “A palavra pesh‘a pertence originalmente à esfera política e significa rebelião, a ruptura de uma relação jurídica.”[26] A LXX tende a verter essa matriz de ruptura relacional por escolhas gregas que ampliam o campo semântico para “ilegalidade” e “desvio”, privilegiando o léxico de ἄνομος (anomos, “sem-lei”) / ἀνομία (anomia, “ilegalidade”) e, em outros contextos, παράβασις (parabasis, “transgressão/violação”) e παράπτωμα (paraptōma, “queda/ofensa”).

B. Is 53.12 na LXX e a recepção neotestamentária (Lc 22.37)

O ponto de inflexão do tópico é Isaías 53.12, cuja formulação grega na LXX (“contado com os sem-lei”) estabelece um canal direto para a linguagem do NT. A articulação é explicitada em comentário técnico sobre a tradição grega de Isaías (PENNER, Isaiah, 2020, p. 605). Assim, a LXX oferece não apenas equivalência vocabular, mas uma tonalidade jurídica: o justo é juridicamente classificado na categoria dos “sem-lei” (ἄνομοι), deslocando “transgressão” do mero ato para um estatuto imputado.

Essa dinâmica é convergente com a leitura teológica do texto hebraico na tradição exegética. É o autossacrifício voluntário do Servo, pelo qual ele se identifica com os transgressores. A LXX, ao optar pelo campo ἄνομος/ἀνομία, reforça o aspecto de ilegalidade/anti-nomia e prepara a recepção cristológica na qual a imputação ocorre sem que o justo seja intrinsecamente “sem-lei”.

A mesma direção aparece na explicação de que os “transgressores” em Isaías 53.12 não são “pecadores” em sentido vago, mas agentes de criminalidade pública (YOUNG, The Book of Isaiah, Vol. III, 1972, p. 980). A passagem da categoria “criminosos” (contexto jurídico-social) para “sem-lei” (categoria greco-jurídica) ilustra como a LXX reconfigura o campo semântico para um vocabulário apto à circulação helenística e, depois, neotestamentária.

C. Do “pešaʿ” profético à “ἀνομία”/“παράπτωμα” paulina

O vocabulário do NT frequentemente organiza a experiência de transgressão sob o eixo do “desvio” e da “ofensa” (παράπτωμα) e da “violação” (παράβασις), categorias que dialogam com a linguagem da LXX. No comentário técnico da tradição grega de Isaías, a conexão com Romanos é formulada de modo programático.[27] Isso é relevante porque o par hebraico “iniquidade/transgressão” (עָוֹן / פֶּשַׁע) encontra, em circulação grega, uma rede de termos (ἀνομία/παράπτωμα/παράβασις) que o NT mobiliza para expressar culpa, imputação e redenção.

Em Hebreus 2.2 e 9.15, bem como em Romanos 5.14 e Gálatas 3.19, o eixo argumentativo é juridicamente moldado: “violação” (παράβασις) e mediação sob regime de lei/aliança são inteligíveis no horizonte grego já estabilizado pela LXX. A LXX, portanto, não “substitui” o hebraico, mas canaliza sua densidade para um sistema terminológico que permite à teologia apostólica articular a relação entre lei, culpa e mediação.

D. Amostragem profética adicional: Miquéias e Zacarias

A amostragem em Miqueias 7.18 mostra como o hebraico “passar por cima” (עָבַר) e a linguagem do perdão operam junto a פֶּשַׁע (pešaʿ). A reflexão exegética destaca o valor do perdão como “passar sobre transgressão” e vincula explicitamente pešaʿ à ruptura de autoridade: “Peša‘ … signifies the fracturing of the covenantal relationship… rejecting God’s authority.” (MCCOMISKEY, The Minor Prophets, vol. 2, 1993, p. 762). A relevância para o tópico LXX–NT está no fato de que a LXX frequentemente traduz essa dinâmica por verbos de “passar além” e termos de impiedade/ilegalidade, criando uma ponte com categorias neotestamentárias de imputação e remissão.

Em Zacarias 7.11–12, a recusa em ouvir e o endurecimento são descritos como resistência obstinada à palavra profética. A leitura exegética resume a sequência como “um retrato vívido da recusa deliberada em obedecer a Deus” (MCCOMISKEY, The Minor Prophets, Vol. 3, 1998, p. 1132). Esse padrão reforça a equivalência teológica entre “transgressão” e rebelião deliberada, facilmente vertida pela LXX em termos de desobediência/ilegalidade — precisamente o campo que o NT retoma em sua linguagem de “sem-lei” e “violação”.

E. Ezequiel e a mediação tradutória

No profetismo de Ezequiel, as “transgressões” aparecem não apenas como culpa, mas como força causal de queda e juízo.[28] Além disso, o comentário registra que a LXX pode evitar certas sugestões semânticas por estratégias tradutórias.[29] Essa observação é metodologicamente crucial: a “ponte” LXX não é mecânica; ela envolve decisões interpretativas que podem intensificar, deslocar ou atenuar conotações do hebraico, impactando o léxico disponível para a recepção posterior.

F. Infidelidade de aliança e “traição” (בָּגַד)

Embora o foco deste tópico seja a equivalência LXX–NT, o campo semântico de “transgressão” nos profetas inclui infidelidade e perfídia (בָּגַד bāgad, “agir com perfídia/ser infiel”), que a LXX tipicamente verte por termos de “traição”/“impiedade” ou por construções de violação relacional. Em Malaquias 2.10–16, a denúncia é de quebra de solidariedade e profanação de aliança. O valor para a ponte LXX–NT reside na ampliação do conceito de “transgressão” para além do foro penal: trata-se de infidelidade relacional com expressão social, cultual e familiar.

IX. Normalização tradutória de “infrações” no NT

A dificuldade central, quando se pretende uniformizar o português (“transgressão”, “delito”, “ofensa”, “iniquidade”), não está em “escolher um rótulo” para um conjunto de ocorrências, mas em evitar que lexemas distintos — e, sobretudo, relações discursivas distintas — colapsem numa única etiqueta semântica. O problema aparece com especial nitidez quando o mesmo lema grego recorre em gêneros e cenários diferentes: παράπτωμα (paraptōma, “ofensa/delito”) pode operar como termo de reconciliação interpessoal em discursos sobre perdão, e como termo de imputação e morte/vida em cadeias argumentativas paulinas. Numa política tradutória tecnicamente controlada, a uniformização deve ser aplicada apenas quando o efeito semântico-pragmático é o mesmo; quando o texto desloca o eixo (relacional → forense; cotidiano → representativo; singular → coletivo), a não uniformização deixa de ser “inconsistência” e passa a ser preservação analítica.

Mateus 6:14–15 ancora a ética do perdão na nomeação explícita das faltas como τὰ παραπτώματα (ta paraptōmata, “as ofensas/delitos”) e faz essa nomeação funcionar como aquilo que rompe a comunhão e exige remissão recíproca; o enquadramento é relacional e simétrico, e por isso “ofensa” tende a manter melhor o valor intersubjetivo do dano, enquanto “delito” já empurra o termo para um campo jurídico que não é exigido pela construção. Marcos 11:25, por sua vez, repete o mesmo núcleo lexical (τὰ παραπτώματα, ta paraptōmata, “as ofensas/delitos”) dentro de uma pragmática de reconciliação antes da oração, reforçando que o foco é o que se “tem contra alguém” e o que se solta para restaurar relações, não uma tipologia penal. Essa distinção é crucial porque “transgressão”, em português, frequentemente sugere atravessamento consciente de uma norma; quando o horizonte do texto é primordialmente relacional, a escolha de “ofensa” preserva o vetor semântico sem apagar a gravidade. A necessidade de reservar “transgressão” para contextos em que o eixo normativo é dominante torna-se mais evidente quando se compara o uso bíblico de categorias de ruptura de aliança: a tradição lexical do AT pode marcar a infração como rebelião, isto é, não apenas como “erro”, mas como rompimento de uma relação legal; por isso, a noção de “transgressão” (no sentido forte) deve ser usada com parcimônia e com gatilhos textuais claros.[30]

É exatamente aqui que a estabilidade textual entra como critério metodológico: se a política tradutória portuguesa se apoia em versículos discutidos ou ausentes nas edições críticas, o risco é transformar um dado contingente de transmissão em fundamento semântico. Marcos 11:26 ilustra o ponto de modo quase didático: na apresentação do texto em NA28, a numeração passa de 11:25 para 11:27, sem conteúdo em 11:26; uma escolha tradutória “fixada” por esse versículo torna-se estruturalmente frágil, porque o próprio testemunho textual que a sustentaria não é estável no corpo do texto crítico. O exemplo clássico citado para esse tipo de dependência é Marcos 15:28: na mesma edição, a sequência salta de 15:27 para 15:29, sem versículo 15:28, o que impede que ele funcione como “pilar” para decisões de equivalência lexical em português quando o objetivo é rigor filológico. Nesses casos, o procedimento tecnicamente sólido é inverter a lógica: em vez de usar um versículo instável para fixar uma palavra, fixa-se primeiro a grade semântica por ocorrências firmes e recorrentes, e só então se decide como tratar variantes (em nota, em colchetes, ou por política editorial explícita), sem permitir que elas ditem o sistema.

Efésios 2.1–5 mostra por que a não uniformização pode ser uma obrigação analítica: o texto não usa um único rótulo para “pecado”, mas acopla τοῖς παραπτώμασιν (tois paraptōmasin, “aos delitos/ofensas”) e ταῖς ἁμαρτίαις (tais hamartiais, “aos pecados”) numa coordenação que pede que o português preserve, ao menos minimamente, o contraste entre “atos de queda/violação” e “condição/ato de errar” sem apagar a duplicidade lexical. Colossenses 2.13 retoma παραπτώμασιν (paraptōmasin) no registro de morte e vivificação, reforçando que o termo pode operar como categoria de imputação a ser “perdoada”/“removida”, o que frequentemente favorece “delitos” (quando se quer marcar gravidade forense) sem obrigar que o mesmo termo seja usado nos ditos de perdão interpessoal. Romanos 5.15–20 intensifica a necessidade de precisão: o argumento alterna o singular representativo (τὸ παράπτωμα, to paraptōma, “o delito/a ofensa”) e o plural (παραπτώματα, paraptōmata, “delitos/ofensas”), articula a relação com νόμος (nomos, “lei”) e deixa claro que o termo pode funcionar como eixo de uma economia de condenação/justificação em que “transgressão” (no português comum) pode soar estreito ou, inversamente, amplo demais, dependendo de como se traduz também παράβασις (parabasis, “violação transgressiva”) quando o texto tematiza a quebra como passagem consciente de limite. A escolha, portanto, não deve ser “um termo português para tudo”, mas um sistema de equivalências estáveis por cenário: quando o texto solicita a imagem de tropeço/obstáculo e suas consequências, a tradição exegética do AT ajuda a lembrar que certos termos de ruptura foram lidos como ações que “fazem tropeçar”, não apenas como infrações abstratas; nesse sentido, “delito/ofensa” em português pode preservar melhor a concretude do ato do que “iniquidade”, que tende a virar rótulo moralizante sem forma.[31]

A rubrica “iniquidade”, por sua vez, precisa ser tecnicamente restringida para não engolir categorias distintas. No campo grego, o par conceitual “lei”/“sem-lei” é lexicalizado por ἄνομος (anomos, “sem-lei”) e por sua família (ἀνομία, anomia, “ilegalidade/ausência de lei”), e esse eixo não se confunde com a ideia de “ofensa” interpessoal nem com a de “delito” imputável em cadeias forenses. A linguagem de identificação com “sem-lei” tem densidade própria no uso neotestamentário: a tradição de leitura de Isaías 53.12 aplicada a Jesus pode recorrer precisamente ao vocabulário de ἄνομος (anomos, “sem-lei”), e a formulação “καὶ μετὰ ἀνόμων ἐλογίσθη” (kai meta anomōn elogisthē, “e foi contado entre os sem-lei”) mostra como “iniquidade” ou “transgressão” podem ser traduções pouco específicas quando o que está em jogo é classificação social e jurídica de “fora da lei”.[32] A mesma linha de leitura se articula com a ideia de ser “identificado” com transgressores, sem exigir que o português transforme tudo em “transgressão” como rótulo único, porque o ponto pode ser o estatuto atribuído ao sujeito, não a descrição exaustiva do tipo de ato.[33]

Uma grade semântica operacional, portanto, pode ser estabelecida por critérios internos ao texto: “ofensa” como equivalência preferencial de παράπτωμα (paraptōma) em contextos de perdão e reparação interpessoal (Mt 6.14–15; Mc 11.25), porque preserva o vetor relacional; “delito” como equivalência preferencial de παράπτωμα (paraptōma) em cadeias de morte/vida e imputação (Ef 2.1–5; Cl 2.13; Rm 5.15–20), porque preserva o vetor forense sem impor, por si só, a ideia de “lei quebrada” onde ela não é explicitada; “transgressão” reservada para cenários em que o texto ativa o atravessamento consciente de um limite normativo (família de παράβασις, parabasis, “violação”) e, no horizonte veterotestamentário, para termos que carregam a ideia de ruptura de relação legal, inclusive em chave de rebelião; e “iniquidade” limitada a campos em que a ideia é torção/ilegalidade/estado de “sem-lei”, evitando que ela vire sinônimo indiferenciado de “pecado” ou “ofensa”.

Bibliografia

ANDERSEN, Francis I. Habakkuk: a new translation with introduction and commentary. New York: Doubleday, 2001. (The Anchor Bible, 25).
BAUER, Walter; DANKER, Frederick William; ARNDT, William; GINGRICH, F. Wilbur. A Greek-English lexicon of the New Testament and other early Christian literature. 3. ed. Chicago: University of Chicago Press, 2000.
BAUGH, S. M. Ephesians. Bellingham, WA: Lexham Press, 2016. (Evangelical Exegetical Commentary).
BLENKINSOPP, Joseph. Isaiah 40–55: a new translation with introduction and commentary. New York: Doubleday, 2002. (The Anchor Bible, 19A).
BLOCK, Daniel I. The book of Ezekiel: chapters 1–24. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997. (New International Commentary on the Old Testament).
BODA, Mark J.; MCCONVILLE, J. Gordon (Eds.). Dictionary of the Old Testament: Prophets. Downers Grove, IL: IVP Academic, 2012.
RINGGREN, Helmer. מָעַל māʿal; מַעַל maʿal. In: BOTTERWECK, G. Johannes; RINGGREN, Helmer; FABRY, Heinz-Josef (Eds.). Theological Dictionary of the Old Testament. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1997. v. 8.
FUHS, H. F. עָבַר ʿābar; עֵבֶר ʿeber; עֲבָרָה ʿăbārâ; מַעֲבָר maʿăbār; מַעֲבָרָה maʿăbārâ; עֲבָרִים ʿăbārîm; עֲבַר נַהֲרָא ʿabar nahărāʾ. In: BOTTERWECK, G. Johannes; RINGGREN, Helmer; FABRY, Heinz-Josef (Eds.). Theological Dictionary of the Old Testament. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 2000. v. 10.
RINGGREN, Helmer; SEEBASS, H. פֶּשַׁע pešaʿ; פָּשַׁע pāšaʿ. In: BOTTERWECK, G. Johannes; RINGGREN, Helmer; FABRY, Heinz-Josef (Eds.). Theological Dictionary of the Old Testament. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003. v. 12.
DOZEMAN, Thomas B. Joshua 1–12: a new translation with introduction and commentary. New Haven: Yale University Press, 2015. (The Anchor Yale Bible, 6B).
ELLIGER, Karl; RUDOLPH, Wilhelm (Eds.). Biblia Hebraica Stuttgartensia. 5. ed. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1997.
GOLDINGAY, John. Psalms. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006. v. 1: Psalms 1–41.
_______. Psalms. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2007. v. 2: Psalms 42–89.
_______. Psalms. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008. v. 3: Psalms 90–150.
GRABBE, Lester L. Ezra-Nehemiah. London: Routledge, 1998.
HARRIS, R. Laird; ARCHER, Gleason L., Jr.; WALTKE, Bruce K. Theological wordbook of the Old Testament. Chicago: Moody Press, 1980. 2 v.
HILL, Andrew E. Haggai, Zechariah, Malachi: an introduction and commentary. Downers Grove, IL: IVP Academic, 2012.
JAPHET, Sara. I & II Chronicles: a commentary. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1993. (Old Testament Library).
KITTEL, Gerhard; FRIEDRICH, Gerhard (Eds.). Theological dictionary of the New Testament. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1967. v. 5.
_______. Theological dictionary of the New Testament. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1968. v. 6.
LEVINE, Baruch A. Numbers 1–20: a new translation with introduction and commentary. New York: Doubleday, 1993. (The Anchor Bible, 4A).
MCCOMISKEY, Thomas Edward (Ed.). The minor prophets: an exegetical and expository commentary. Grand Rapids, MI: Baker Books, 1993. v. 2.
_______. The minor prophets: an exegetical and expository commentary. Grand Rapids, MI: Baker Books, 1998. v. 3.
MILGROM, Jacob. Leviticus 1–16: a new translation with introduction and commentary. New York: Doubleday, 1991. (The Anchor Bible, 3).
NESTLE-ALAND. Novum Testamentum Graece. 28. rev. ed. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2012.
OSWALT, John N. The book of Isaiah: chapters 1–39. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1986. (New International Commentary on the Old Testament).
_______. The book of Isaiah: chapters 40–66. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998. (New International Commentary on the Old Testament).
PENNER, Ken M. Isaiah. Leiden; Boston: Brill, 2020. (Septuagint Commentary Series).
SCHREINER, Thomas R. Romans. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 1998. (Baker Exegetical Commentary on the New Testament).
THIELMAN, Frank. Paul and the law: a contextual approach. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1994.
_______. Romans. Grand Rapids, MI: Zondervan, 2018. (Zondervan Exegetical Commentary on the New Testament).
TURNER, David L. Matthew. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008. (Baker Exegetical Commentary on the New Testament).
WATT, Jonathan. Colossians, Philemon. Leiden; Boston: Brill, 2024. (Brill Exegetical Commentary Series, 2).
WELLS, Bruce (Ed.). The Cambridge companion to law in the Hebrew Bible. Cambridge: Cambridge University Press, 2024.
WENHAM, Gordon J. The book of Leviticus. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1979. (New International Commentary on the Old Testament).
WILLIAMSON, H. G. M. Ezra, Nehemiah. Waco, TX: Word Books, 1985. (Word Biblical Commentary, 16).
YOUNG, Edward J. The book of Isaiah. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1965. v. 1: Chapters 1–18.
_______. The book of Isaiah. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1969. v. 2: Chapters 19–39.
_______. The book of Isaiah. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1972. v. 3: Chapters 40–66.