Delimitação semântica de “tribulação/aflição”

O recorte “tribulação/aflição” deve ser entendido como campo semântico (e não como um único vocábulo vernáculo), articulado por metáforas corporais e espaciais (pressão, aperto, estreiteza) e por extensões sociais (opressão, perseguição, adversidade). No hebraico bíblico, o eixo mais característico desse campo aparece na família de צַר (ṣar, “estreito; adversário/opressor; aperto/angústia”) e do substantivo correlato צָרָה (ṣārāh, “angústia; aperto; adversidade”), cuja polissemia permite oscilar entre (a) um “estado” de estreiteza (aflição) e (b) o “agente” que produz a estreiteza (inimigo/opressor), sem perder a coerência imagética de base. Essa elasticidade já se nota na tradição de concordâncias, em que צַר (ṣar, “adversário; angústia; opressor”) se distribui por equivalentes como “enemy/adversary/trouble/distress”, e não por um único glossário fixo.

Em termos de delimitação semântica, é decisivo observar que o hebraico pode descrever a aflição como “condição-limite” (estreiteza vivida) e, com o mesmo léxico de “aperto”, apontar o sujeito que estreita (o adversário). Por isso, o mesmo núcleo permite compor fórmulas como “em tua aflição” sem abandonar a matriz concreta do “aperto”: em Deuteronômio 4:30, o hebraico traz בַּצַּר (baṣṣar, “na aflição/estreiteza”), e a versão grega registra ἐν τῇ θλίψει (en tē thlipsei, “na tribulação/pressão”), explicitando a ponte conceitual “estreiteza → pressão” como modo de nomear sofrimento histórico e religioso. A mesma lógica de “aperto” como categoria experiencial aparece com naturalidade em usos salmódicos (por exemplo, em Salmos 59:17, com a construção “no dia da minha aflição”), onde o vocabulário não descreve apenas um fato externo, mas um espaço existencial comprimido.

O substantivo feminino צָרָה (ṣārāh, “angústia; aperto; adversidade”) delimita com maior nitidez o polo “estado/condição” do campo: “aflição” como situação (social, política, espiritual) na qual alguém se encontra, em vez de nomear diretamente o opressor. Isso é perceptível em fórmulas temporais (“tempo de aflição”) e em usos de caráter mais abstrato, nos quais a semântica se organiza ao redor do “estar em aperto” como categoria de vida. Um exemplo claro é Salmos 9:10, onde בַּצָּרָה (baṣṣārāh, “na aflição”) funciona como marcador de circunstância (o cenário de aperto) e não como identificação do inimigo. Nessa delimitação, o ponto metodológico é que “tribulação/aflição” não equivale automaticamente a “perseguição”: a perseguição pode ser uma causa frequente, mas o núcleo lexical se ancora na imagem do aperto (físico → existencial), podendo abranger também adversidade, calamidade, crise e prova.

No grego do Novo Testamento, a delimitação semântica se fixa em dois polos morfológicos complementares: o verbo θλίβω (thlibō, “apertar; oprimir; atribular”) e o substantivo θλῖψις (thlipsis, “pressão; tribulação/aflição”). A família mantém a metáfora física (“pressionar”) como base para extensões figurativas (opressão social, constrangimento histórico, sofrimento religioso), o que explica a estabilidade do campo semântico sem exigir um único referente (pode ser perseguição, crise, sofrimento, aflição interna). Em léxicos e concordâncias do grego bíblico, θλίβω (thlibō, “atribular”) é atestado em 10 ocorrências no Novo Testamento, distribuídas em passagens como (Mt 7.14; Mc 3.9; 2Co 1.6; 2Co 4.8; 2Co 7.5; 1Ts 3.4; 2Ts 1.6; 2Ts 1.7; 1Tm 5.10; Hb 11.37).

O substantivo θλῖψις (thlipsis, “tribulação/pressão”) amplia o espectro pragmático do campo: pode designar sofrimento como condição normal da existência crente (Jo 16.33), sofrimento como decorrência de oposição e perseguição (Mt 24.9), sofrimento como crise extrema de grande escala (Mt 24.21; Ap 7.14), e sofrimento como provação que marca comunidades e indivíduos (At 14.22; 2Co 1.4; Rm 5.3). Essa amplitude não é indiferença semântica, mas a coerência de uma imagem matriz (“pressão”) aplicada a cenários diversos. 

צַר e o léxico de “tribulação/aflição” no hebraico bíblico

O lexema צַר (ṣar, “adversário/opressor; angústia como constrição”) opera, no Texto Massorético, em um eixo imagético de “aperto” que pode ser ativado em mais de uma direção semântica, conforme o gênero literário e o tipo de cena. Em textos narrativos e poéticos, ele pode nomear o agente hostil (o “adversário”, em formas como צָרָי (ṣāray, “meus adversários”)), mas também pode nomear a condição do sujeito pressionado, sobretudo quando aparece em construções preposicionais que figurativizam a experiência como “estreiteza”, como בַּצַּר (baṣṣar, “na angústia”). Esse duplo vetor (agente opressor ↔ condição de aperto) não é mera variação estilística: ele organiza uma gramática teológica recorrente em que a “pressão” produz clamor, e o clamor é o ponto de inflexão narrativo para livramento e recomposição de fidelidade.

No horizonte deuteronomista, a “angústia” é enquadrada como situação-limite que força reorientação de lealdade e retorno à aliança. Em (Dt 4.30), a expressão בַּצַּ֣ר לְךָ (baṣṣar ləḵā, “quando estiveres em angústia”) situa a aflição como moldura temporal (“quando…”) para a conversão e a obediência, de modo que “tribulação” não funciona como categoria psicológica genérica, mas como linguagem de constrição histórica que expõe a fragilidade do povo e o conduz de volta ao SENHOR. O mesmo enquadramento aparece em linguagem profética de aflição como ocasião de busca: em (Is 26.16), “יְהוָה בַּצַּר פְּקָד֑וּךָ” (YHWH baṣṣar pəqādûḵā, “SENHOR, na angústia te buscaram”) articula a aflição como espaço de visitação/súplica, reforçando que o campo semântico de צַר não descreve apenas sofrimento, mas uma relação: aperto → procura → resposta (ainda que a resposta possa assumir forma de disciplina, livramento ou ambos).

A poesia dos Salmos explicita com especial nitidez a oscilação controlada entre “opressor” e “angústia”. O Salmo 59 coloca a fórmula temporal “בְּי֣וֹם צַר־לִֽי” (bəyôm ṣar-lî, “no dia da minha angústia”) em paralelo com a confiança em Deus como refúgio, de modo que a tribulação é marcada como “dia” (evento delimitado) e não como estado absoluto (Sl 59.16). Já o Salmo 32 trabalha com a ideia de proteção “desde dentro” da constrição: “מִצַּר תִּצְּרֵנִי” (miṣṣar tiṣṣərēnî, “da angústia tu me guardarás”), onde a aflição é figurada como ambiente de risco do qual o orante é preservado, e não apenas como inimigo externo (Sl 32.7). O Salmo 107 reúne os dois eixos na mesma unidade literária: “מִיַּד־צָֽר” (miyyad-ṣār, “da mão de um opressor”) nomeia o agente hostil (Sl 107.2), enquanto o refrão “וַיִּצְעֲק֣וּ אֶל־יְהוָה בַּצַּ֣ר לָהֶ֑ם” (vayyitsʿăqû el-YHWH baṣṣar lāhem, “clamaram ao SENHOR na sua angústia”) fixa a tribulação como gatilho litúrgico-narrativo repetido em (Sl 107.6; 107.13; 107.19; 107.28), sempre seguido pela ação salvadora que desfaz a “constrição”.

Em Jó, o léxico de “angústia” ganha densidade ao ser aproximado de cenas de confronto e de crise extrema. No discurso de Jó 38, a referência a “אֲשֶׁר־חָשַׂ֥כְתִּי לְעֶת־צָ֑ר לְי֥וֹם קְ֝רָ֗ב וּמִלְחָמָֽה” (ʾăšer-ḥāśaḵtî ləʿēt-ṣār ləyôm qərāḇ ûmilḥāmāh, “que reservei para o tempo de angústia, para o dia de batalha e guerra”) não descreve uma aflição interior, mas uma conjuntura objetiva de conflito (Jó 38.23), mostrando que צָר/צַר pode funcionar como marcador de “tempo de pressão” em escala histórica/cósmica. Em Jó 15, a linguagem aflitiva tende a ser intensificada por emparelhamentos e paralelismos com termos do mesmo campo (como “aperto/pressão”), o que reforça a leitura de “tribulação” como constrição totalizante (Jó 15.24).

Outras ancoragens relevantes do mesmo campo em contextos diversos incluem (2Cr 15.4), (Sl 60.11), (Sl 66.14), (Sl 102.2), (Sl 119.143) e (Is 26.16). Elas sustentam, em gêneros distintos, um padrão de uso em que צַר (ṣar, “angústia/opressor”) ora aponta para o agente que oprime, ora para o estado de aperto vivenciado, mas quase sempre com função discursiva semelhante: delimitar o momento de crise que explicita dependência, provoca clamor e prepara o terreno para intervenção e reorientação de fidelidade.

צָרָה (ṣārāh, “angústia/aflição”) e o léxico da “estreiteza” no Antigo Testamento

O substantivo hebraico צָרָה (ṣārāh, “angústia/aflição”) delimita, no nível semântico, um estado de compressão existencial e comunitária: a realidade vivida como “estreiteza”, isto é, como redução de margem, sufocamento de possibilidades e pressão que encurrala. A imagem-base é espacial (o “aperto”), mas o uso bíblico é predominantemente figurado: crise, calamidade, opressão e adversidade como condição histórica/psicológica. Essa natureza “estativa” é decisiva: צָרָה (ṣārāh, “angústia”) descreve a situação e seus efeitos, não o agente; por isso, a identificação do causador costuma ser veiculada por construções contextuais (p. ex., hostis humanos, colapso social, ou juízo pedagógico). O plural צָרוֹת (ṣārôt, “angústias/tribulações”) funciona como somatório de eventos críticos, enquanto a forma singular frequentemente assume caráter concentrado (“um tempo/dia de angústia”) quando o texto quer singularizar uma crise como paradigma.

No discurso deuteronomista, צָרָה (ṣārāh, “angústia”) integra a linguagem de sanção da aliança: a ruptura cultual/ética produz uma cadeia de “males” e “angústias” como experiência de abandono e desamparo percebido. A combinação “רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת” (rāʿôt rabbôt wəṣārôt, “muitos males e angústias”) estrutura a ideia de acúmulo de crises como consequência do afastamento, e o próprio termo passa a nomear o estado no qual o sujeito reconhece a perda de proteção (Dt 31.17; Dt 31.21). Nesse enquadramento, “angústia” não é apenas sofrimento genérico, mas um marcador semântico de desordem relacional: a “estreiteza” sinaliza que a vida comunitária entrou num corredor de juízo, no qual a reversão (quando ocorre) depende de restauração de fidelidade e misericórdia, e não de mera técnica de sobrevivência.

No Saltério e em textos de oração, צָרָה (ṣārāh, “angústia”) consolida um repertório formulaico: “dia de angústia”, clamor na crise e o eixo “invocar → livramento”. A cláusula “וּקְרָאֵנִי בְּיוֹם צָרָה” (ûqrāʾēnî bəyôm ṣārāh, “invoca-me no dia da angústia”) explicita a função pragmática do termo: nomear a crise como ocasião de apelo e como cenário em que o livramento se torna verificável (Sl 50.15). Nessa mesma linha, a semântica de צָרָה (ṣārāh, “angústia”) tende a aparecer com léxico de refúgio e socorro, deslocando o foco do “porquê” para o “para onde” (refúgio) e o “como” (clamar). O corpus cultual do termo, nessa camada, inclui (Sl 9.9; Sl 10.1; Sl 25.17; Sl 25.22; Sl 34.6; Sl 34.17; Sl 37.39; Sl 46.1; Sl 50.15; Sl 77.2; Sl 78.49; Sl 86.7; Sl 138.7), onde “angústia” pode tanto designar aflição individual quanto condensar calamidades coletivas.

Em narrativas e memória histórica, צָרָה (ṣārāh, “angústia”) funciona como rótulo semântico para períodos de ameaça concreta (pressão militar, colapso político, perseguição, vulnerabilidade social) e, com frequência, aparece em molduras de “livramento” ou “resgate”. A fórmula “וְיַצִּלֵנִי מִכָּל־צָרָה” (wəyəṣṣilēnî mikkol-ṣārāh, “e me livrará de toda angústia”) exemplifica o valor abrangente do termo como categoria totalizante de perigos diversos (1Sm 26.24). De modo análogo, “מִכָּל־רָעוֹתֵיכֶם וּמִצָּרוֹתֵיכֶם” (mikkol-rāʿôtêḵem ûmiṣṣārôtêḵem, “de todos os vossos males e das vossas angústias”) coloca צָרָה (ṣārāh, “angústia”) em paralelismo com “males”, ampliando o campo para além de uma única causa e acentuando sua função de resumo experiencial (1Sm 10.19). Nessa camada, o termo se ancora no corpus (Jz 10.14; 1Sm 10.19; 1Sm 26.24; 2Rs 19.3; Ne 9.27), em que a “angústia” é um marcador de crise histórica e, simultaneamente, um gatilho narrativo para a temática de socorro.

No eixo sapiencial, a delimitação semântica de צָרָה (ṣārāh, “angústia”) tende a se estabilizar como “adversidade” em sentido amplo: condição-limite que testa, expõe fragilidades, e demarca a diferença entre retidão prudente e colapso moral. Em Jó, o termo aparece no horizonte da provação e da pergunta sobre a confiabilidade do socorro no extremo; em Provérbios, aproxima-se de “aperto” como consequência de caminhos e escolhas, ou como ameaça evitável pela disciplina. Esse conjunto se distribui em (Jó 5.19; Jó 27.9; Pv 11.8; Pv 12.13; Pv 21.23; Pv 25.19), onde “angústia” funciona menos como evento datável e mais como categoria de experiência que pode recair sobre qualquer vida, operando como cenário de verificação ética.

Nos Profetas, a palavra percorre desde a angústia sociopolítica e a crise cultual até a densificação escatológica. Isaías 8.22 oferece um caso emblemático em que a “angústia” se inscreve num quadro de desorientação e trevas: “וְהִנֵּה צָרָה” (wəhinnēh ṣārāh, “e eis que há angústia”) integra uma sequência imagética de obscurecimento e constrição. A leitura grega antiga confirma, por equivalência semântica, o núcleo “pressão/estreiteza”: a LXX emprega θλῖψις (thlipsis, “tribulação”) e στενοχωρία (stenochōria, “angústia/estreiteza”) no mesmo contexto (Is 8.22), explicitando que o campo não é apenas “sofrimento” genérico, mas “aperto” como metáfora estruturante. Essa linha desemboca em formas concentradas como “tempo de angústia”: “עֵת־צָרָה הִיא לְיַעֲקֹב” (ʿēt ṣārāh hîʾ ləyaʿăqōb, “é tempo de angústia para Jacó”), que singulariza a crise e, ao mesmo tempo, mantém aberta a possibilidade de livramento (Jr 30.7). Daniel radicaliza a singularização: “וְהָיְתָה עֵת צָרָה” (wəhāyətāh ʿēt ṣārāh, “haverá um tempo de angústia”) define uma crise incomparável, funcionando como marcador de limiar histórico e não como simples repetição de aflições ordinárias (Dn 12.1). O conjunto profético do termo, com variações de foco (clamor, refúgio, juízo, colapso, esperança), inclui (Is 8.22; Is 30.6; Is 33.2; Is 37.3; Is 46.7; Is 65.15; Jr 14.8; Jr 30.7; Dn 12.1; Na 1.7; Hc 3.16; Sf 1.15), no qual “dia/tempo de angústia” assume papel de sinal: ora como diagnóstico do presente, ora como antecipação de um ápice de crise que reconfigura a história.

Temor e medo no cânon bíblico

No relato de Gênesis 3.10, o “temor” aparece como afeto reativo ligado à ruptura relacional e à autoconsciência culpada: “וָאִירָא” (wāʾîrāʾ, “e temi”) surge como resposta imediata à percepção de exposição (“porque estava nu”), isto é, não como reverência cultual, mas como medo que acompanha a alienação e o retraimento (“escondi-me”). A forma verbal deriva do campo semântico de יָרֵא, que pode oscilar entre “temer” e “reverenciar”, mas aqui é delimitada pelo cotexto de fuga e ocultação, configurando medo defensivo, não devoção.

Já em Gênesis 9.2, o texto desloca o eixo do “temor” para a ordem criacional pós-dilúvio e para a assimetria entre humanidade e fauna: “מוֹרַאֲכֶם” (môrāʾăkem, “o vosso temor”) e “חִתְּכֶם” (ḥittəkem, “o vosso pavor”) descrevem uma disposição imposta nos animais em relação ao ser humano (“sobre todo animal da terra… e sobre todos os peixes do mar”). A coexistência de dois substantivos próximos, porém não idênticos, sugere intensificação (temor → pavor), não mera repetição estilística: a linguagem descreve um “regime de distância” que organiza o contato e a dominância, de modo que o medo não é aqui vício moral, mas mecanismo estrutural de convivência entre espécies.

No poema sapiencial de Jó 28.28, a delimitação muda radicalmente: o “temor” torna-se categoria cognitiva e ética. A cláusula “הֵן יִרְאַת אֲדֹנָי הִיא חָכְמָה” apresenta “יִרְאַת” (yirʾat, “temor”) em construção de estado com “אֲדֹנָי” (ʾădōnāy, “Senhor”), definindo-o como “חָכְמָה” (ḥokmāh, “sabedoria”); em paralelo, “וְסוּר מֵרָע בִּינָה” associa a inteligibilidade do “temor” ao desvio do mal, isto é, ao discernimento prático, não a uma emoção paralisante. Aqui, o termo é semanticamente “reverência obediencial”: um temor que ordena o agir e constitui critério de avaliação do bem e do mal.

Esse mesmo eixo aparece como fórmula programática em Salmos 111.10, onde “רֵאשִׁית” (rēʾšît, “princípio”) é predicado de “יִרְאַת יְהוָה” (yirʾat YHWH, “temor de YHWH”), produzindo uma definição funcional: o temor é o ponto de partida da sabedoria, e não seu resíduo emotivo. A semântica aqui é de reverência que gera orientação intelectual e moral (“bom entendimento têm todos os que o praticam”), de modo que o “temor” é correlato da praxis, não do pânico.

A abertura de Provérbios 1.7 reforça a delimitação teológico-epistemológica: “יִרְאַת יְהוָה” (yirʾat YHWH, “temor de YHWH”) é “רֵאשִׁית דָּעַת” (rēʾšît dāʿat, “princípio do conhecimento”), enquanto a recusa do insensato é descrita em termos de desprezo (“בָּזוּ”, bāzû, “desprezaram”) por “חָכְמָה” (ḥokmāh, “sabedoria”) e “מוּסָר” (mûsār, “disciplina/instrução”). O “temor” fica semanticamente ancorado como disposição fundante para conhecer: não é ignorância supersticiosa, mas a atitude que torna possível receber instrução e reconhecer autoridade moral.

Provérbios 9.10 condensa o mesmo programa e adiciona um paralelismo decisivo: “תְּחִלַּת חָכְמָה יִרְאַת יְהוָה” declara o temor como “começo” (təḥillat, “início”) de “sabedoria”, e a segunda hemistíquia equipara “conhecimento” a relação com o “Santo” (“וְדַעַת קְדֹשִׁים בִּינָה”: “דַּעַת” daʿat, “conhecimento”; “בִּינָה” bînâ, “entendimento”). A delimitação semântica é, portanto, relacional: temor de YHWH não é medo de um perigo, mas reconhecimento reverente do Santo como fonte e medida do conhecer.

No NT, Mateus 10.28 introduz uma reordenação do objeto legítimo do medo, por meio de antítese: “μὴ φοβεῖσθε” (mē phobeisthe, “não temais”) os que “matam o corpo”, mas “φοβεῖσθε” (phobeisthe, “temei”) “aquele que pode destruir alma e corpo na Geena”. O verbo “φοβεῖσθε” (phobeisthe, “temei”) é o mesmo nos dois membros; o que muda é o referente: o medo humano é relativizado, e o “temor” é reconfigurado como reverência responsável diante da soberania escatológica. Assim, “temor” não é abolido, mas disciplinado: desloca-se do poder humano imediato para o juízo divino que abrange “ψυχή” (psychē, “alma/vida”) e “σῶμα” (sōma, “corpo”).

Hebreus 2.14–15, por sua vez, delimita um “temor” patológico como força de servidão: “φόβῳ θανάτου” (phobō thanatou, “pelo temor da morte”) descreve a condição de sujeição contínua (“διὰ παντὸς τοῦ ζῆν ἔνοχοι ἦσαν δουλείας”: “eram réus de escravidão por toda a vida”). A passagem trata o medo não como prudência, mas como regime existencial que captura a vida inteira; e o argumento cristológico o enfrenta por inversão: mediante a própria morte, o Filho visa “ἀπαλλάξῃ” (apallaxē, “liberte”) aqueles que estavam presos ao medo. O “temor” aqui é semanticamente escravizante, vinculado ao horizonte da mortalidade e ao poder que a explora.

1 João 4.18 estabelece o contraste mais agudo entre medo e comunhão: “φόβος” (phobos, “medo/temor”) “não existe no amor”, e “ἡ τελεία ἀγάπη” (hē teleia agapē, “o amor perfeito”) “ἔξω βάλλει” (exō ballei, “lança fora”) o medo, porque “ὁ φόβος κόλασιν ἔχει” (“o medo tem κόλασιν”: “κόλασιν” kolasin, “punição/castigo”). O texto não descreve a extinção de toda reverência possível, mas a expulsão do medo enquanto expectativa de castigo que impede a maturação (“ὁ δὲ φοβούμενος… οὐ τετελείωται”: “aquele que teme… não foi aperfeiçoado”). Assim, o campo semântico do “medo” é delimitado por sua ligação com punição e insegurança; em contraste, o amor consumado opera como critério hermenêutico para distinguir temor servil (paralisante) de temor reverente (ordenador).

θλίβω no Novo Testamento: delimitação semântica entre “compressão”, “opressão” e “atribulação”

O núcleo semântico do verbo θλίβω (thlibō, “pressionar; apertar; oprimir; atribular”) preserva, no grego koiné, a passagem do concreto ao figurado: “exercer pressão” (inclusive por multidão/corpo) → “constranger/opprimir” em sentido social → “afligir/atribular” em chave religiosa e comunitária. Esse espectro é reconhecido por léxicos gerais e bíblicos ao descreverem o valor físico (“apertar, espremer”) e a extensão metafórica (“oprimir, afligir, angustiar”), além de registrarem o uso passivo para estados de “estar pressionado/afligido”.

A metáfora espacial aparece de modo programático em Mateus 7:14, onde a forma participial τεθλιμμένη (tethlimmenē, “comprimida; estreita; constrita”) qualifica “o caminho” como “apertado/estreito”, de modo que o sentido básico de compressão física sustenta a imagem moral do itinerário exigente que conduz à vida (Mt 7.14). A oscilação tradutória confirma a ambiguidade controlada do particípio: KJV/NIV/NASB tendem a verter “narrow”, mantendo o perfil espacial (“estreito”), ao passo que a NLT explicita o componente experiencial ao preferir “difficult”, isto é, o “caminho” como não apenas estreito, mas também “difícil” (Mt 7.14). A delimitação semântica adequada, nesse ponto, é: “comprimido/constrito” como imagem-mãe (pressão), com extensão plausível para “difícil” enquanto efeito interpretativo do constrangimento implicado na metáfora.

Um uso inequivocamente físico reaparece em Marcos 3:9: a forma verbal θλίβωσιν (thlibōsin, “apertem; comprimam”) descreve a multidão que “aperta” Jesus, exigindo a precaução do barco (Mc 3.9). Aqui, θλίβω conserva o valor corpóreo e espacial, funcionando como base empírica para os empregos metafóricos posteriores: a mesma raiz de “aperto” pode, em contextos distintos, descrever tanto compressão por aglomeração quanto opressão por hostilidade.

Nos textos paulinos, a forma passiva domina e define um campo experiencial de pressão contínua: em 2 Coríntios 1:6, θλιβόμεθα (thlibometha, “somos afligidos/pressionados”) articula sofrimento e edificação comunitária, de modo que a “aflição” é enquadrada como condição que produz consolação eficaz para outros em situação análoga (2Co 1.6). Em 2 Coríntios 4:8, θλιβόμενοι (thlibomenoi, “pressionados/afligidos”) é contraposto a στενοχωρούμενοι (stenochōroumenoi, “encurralados; sem saída”), o que refina a delimitação: θλίβω aponta para pressão real e intensa, mas não idêntica ao colapso total; trata-se de “ser apertado” sem ser “aniquilado/encurralado” de forma terminal (2Co 4.8). A mesma semântica reaparece em 2 Coríntios 7:5, com θλιβόμενοι (thlibomenoi, “afligidos/pressionados”) situado num quadro de conflitos externos e tensões internas, preservando a ideia de compressão aplicada à vida relacional e missionária (2Co 7.5).

A dimensão de “atribulação por causa da fé” é explicitada em 1 Tessalonicenses 3:4, que emprega θλίβεσθαι (thlibesthai, “ser atribulado/afligido”) como expectativa normativa de sofrimento para a comunidade: não é mero infortúnio, mas pressão previsível que acompanha a adesão pública ao evangelho (1Ts 3.4). A delimitação semântica, nesse uso, privilegia “opressão/atribulação” (pressão hostil) mais do que “compressão” física, ainda que dependa do mesmo núcleo imagético.

Um recorte particularmente nítido de agente e vítima aparece em 2 Tessalonicenses 1:6–7: θλίβουσιν (thlibousin, “os que atribulam/oprimem”) designa os perseguidores como sujeitos ativos da pressão, enquanto θλιβομένοις (thlibomenois, “aos atribulados/oprimidos”) caracteriza os fiéis como alvos passivos; o par reforça o sentido de opressão infligida e permite falar de “pressão judicial-retributiva” quando o texto descreve a reversão escatológica. Nesse eixo, θλίβω não é apenas “aflição” difusa, mas ação de constrangimento exercida por adversários identificáveis.

Em 1 Timóteo 5.10, a forma dativa plural θλιβομένοις (thlibomenois, “aos afligidos/pressionados”) surge num quadro de prática comunitária (“socorrer os aflitos”), sugerindo um uso mais amplo e socialmente concreto: “os pressionados” podem incluir fragilizados por adversidade material, vulnerabilidade social ou sofrimento comunitário, sem que o contexto exija perseguição formal (1Tm 5.10). A delimitação semântica aqui é deliberadamente abrangente: “afligidos” como categoria prática de necessidade e assistência.

O pano de fundo hebraico ajuda a explicar por que “pressão” e “estreiteza” funcionam tão bem como metáforas de aflição. Em Deuteronômio 4.30, בַּצַּר (baṣṣar, “na angústia; na estreiteza”) enuncia a aflição como condição de aperto que incita retorno e escuta. O eixo conceitual “estreiteza → angústia” é, portanto, anterior e estável: θλίβω herda e rearticula, no grego do NT, uma experiência descrita como compressão (física ou social) que se torna linguagem para opressão, atribulação e sofrimento religioso, mantendo legível, em todos os usos, a imagem-mãe do “aperto” como estrutura do sentido.

θλῖψις e o campo semântico da “tribulação/aflição” no Novo Testamento

O substantivo grego θλῖψις (thlipsis, “pressão; tribulação/aflição”) denota, em seu núcleo, a ideia de compressão/constrição (pressão exercida “de fora para dentro”), podendo funcionar tanto em sentido literal quanto figurado; por isso, oscila entre “aflição”, “angústia”, “perseguição”, “tribulação” e “transtorno”, conforme o contexto e os papéis semânticos envolvidos (agente que oprime → paciente oprimido). A distribuição do termo no texto grego do NT é ampla (tradicionalmente listada como 45 ocorrências em 43 versículos), o que impede tratá-lo como tecnicismo de um único gênero ou autor, e favorece uma delimitação por domínios de uso (provação do discipulado, oposição social, sofrimento apostólico, juízo, escatologia).

A proximidade semântica entre θλῖψις (thlipsis, “tribulação/pressão”) e στενοχωρία (stenochōria, “estreiteza/angústia”) é explicitada no emparelhamento retórico “θλῖψις καὶ στενοχωρία” em (Rm 2.9), em que dois termos de constrição (“pressão” e “aperto/estreiteza”) reforçam a imagem de sofrimento como condição de cerco existencial e de restrição de saída. Essa semântica de “estreiteza” dialoga bem com o pano de fundo hebraico de angústia como “aperto” (e não apenas “tristeza”): em (Dt 4.30), a fórmula בַּצַּר (baṣṣar, “em angústia”) descreve a condição de Israel como estar “apertado” por circunstâncias adversas; em (Jr 30.7), “עֵת־צָרָה” (ʿēt-ṣārāh, “tempo de angústia”) nomeia um período qualificado pela pressão do sofrimento; e em (Dn 12.1), “עֵת צָרָה” (ʿēt ṣārāh, “tempo de angústia”) recebe intensificação (“como nunca houve”), constituindo um antecedente conceitual relevante para usos neotestamentários de “grande tribulação”.

Nos Evangelhos Sinóticos, θλῖψις (thlipsis, “tribulação/aflição”) aparece como pressão que testa a aderência ao λόγος (logos, “palavra”): em (Mt 13.21) e (Mc 4.17), a “tribulação ou perseguição” surge “por causa da palavra”, e a função semântica do termo é a de força externa que expõe a ausência de profundidade/raiz, não como estado afetivo genérico. No Discurso das Oliveiras, o termo passa a cobrir tanto perseguição histórica quanto uma intensificação escatológica: (Mt 24.9) enuncia a comunidade como alvo (“ser entregue à tribulação”); (Mt 24.21) define a ἔσται γὰρ τότε θλῖψις μεγάλη (“haverá então grande tribulação”); e (Mt 24.29) fala da “tribulação daqueles dias” como marco temporal imediatamente anterior a sinais cósmicos; em paralelo, (Mc 13.19) e (Mc 13.24) reiteram a mesma moldura (“naqueles dias… tribulação… depois da tribulação”). Nesses textos, a delimitação semântica requer distinguir θλῖψις (thlipsis, “tribulação”) como quadro de sofrimento amplo (componente social e histórico) de outros itens lexicais de medo/ansiedade: não é uma emoção isolada, mas um regime de pressão.

No Evangelho de João, θλῖψις (thlipsis, “tribulação”) preserva a noção de pressão, mas recebe dois enquadramentos altamente definidos. Em (Jo 16.21), a experiência da mulher em trabalho de parto é o domínio-fonte para a “aflição” como compressão temporal intensa, seguida de reversão; em (Jo 16.33), a sentença ἐν τῷ κόσμῳ θλῖψιν ἔχετε (“no mundo tendes tribulação”) fixa o termo como condição típica de existência no κόσμος (kosmos, “mundo”), em contraste com εἰρήνη (eirēnē, “paz”) “em” Cristo. A relevância tradutória aqui é real: versões oscilam entre “aflições”, “tribulações” e “trouble”, porque o termo, semanticamente, cobre tanto perseguição quanto adversidade estruturante; essa amplitude, porém, é controlada pelo contraste “mundo”/“em mim” do próprio versículo.

Em Atos, θλῖψις (thlipsis, “aflição/pressão”) ancora-se em eventos narrativos concretos. No discurso de Estêvão, (At 7.10) usa o plural θλίψεων (thlipseōn, “aflições”) para resumir adversidades da trajetória de José, e (At 7.11) fala de “grande aflição” associada à fome; em (At 11.19), a expressão ἀπὸ τῆς θλίψεως τῆς γενομένης ἐπὶ Στεφάνῳ (“por causa da tribulação ocorrida sobre Estêvão”) qualifica a pressão como perseguição comunitária que dispersa missionários; (At 14.22) inscreve “muitas tribulações” como via de entrada no reino; e (At 20.23) vincula “tribulações” ao destino apostólico, como horizonte previsível do ministério.

No corpus paulino, θλῖψις (thlipsis, “tribulação/aflição”) cobre desde a linguagem de juízo até a descrição de sofrimento pastoral e missionário. Em (Rm 2.9), “θλῖψις καὶ στενοχωρία” delimita o termo como pena aflitiva vinculada ao “fazer o mal” (domínio jurídico-escatológico), e várias traduções refletem o duplo termo como “tribulation and anguish” (KJV) ou “trouble and distress” (NIV), evidenciando a diferença entre “pressão” e “aperto” como componentes semânticos distintos. Em (Rm 5.3) e (Rm 12.12), θλῖψις se torna o domínio de perseverança/esperança (provação como condição formativa), ao passo que em (Rm 8.35) o termo é alinhado a outros fatores adversos como incapazes de separar do amor de Cristo (campo semântico de hostilidade e sofrimento). As cartas aos Coríntios exploram especialmente a polissemia do termo: (2Co 1.4; 2Co 1.8; 2Co 4.17; 2Co 6.4; 2Co 7.4; 2Co 8.2; 2Co 8.13) empregam θλῖψις como adversidade ministerial e comunitária; (2Co 2.4) especifica “θλῖψις τῆς καρδίας” (thlipsis tēs kardias, “aflição do coração”) como pressão interior (ansiedade/angústia) sem perder o traço de “constrição”; e (Ef 3.13) pede que as “tribulações” apostólicas não sejam interpretadas como desonra, mas como parte do custo do anúncio. Em Filipenses, o termo aparece no cenário de oposição e intenção hostil: a expressão de “acrescentar aflição às algemas” (Fp 1.16–17, conforme a tradição textual) trata θλῖψις como aumento de sofrimento/ansiedade por ação alheia; em (Fp 4.14), a comunidade participa das “tribulações” do apóstolo, e θλῖψις funciona como categoria de padecimento compartilhável. Em Colossenses, (Cl 1.24) usa θλῖψις no plural para falar das “aflições de Cristo” como padrão de sofrimento associado ao messias e à vocação apostólica; nas cartas aos Tessalonicenses, (1Ts 1.6; 1Ts 3.3; 1Ts 3.7; 2Ts 1.4) consolidam θλῖψις como pressão externa sobre a comunidade (perseguição/adversidade), enquanto (2Ts 1.6) explicita o reverso semântico: Deus retribui “aflição” a quem aflige, preservando a assimetria agente/paciente como elemento interpretativo central.

Fora do corpus paulino, θλῖψις (thlipsis, “aflição/pressão”) mantém a amplitude controlada por contexto. Em (Hb 10.33), o termo descreve “aflições” sofridas publicamente em associação a insultos e perseguições, funcionando como marcador de custo social; em (Tg 1.27), a “aflição” de órfãos e viúvas define-se como vulnerabilidade e sofrimento objetivo (não como introspecção), e o termo opera como situação de pressão social que demanda resposta ética.

Em Apocalipse, θλῖψις (thlipsis, “tribulação/pressão”) articula presente e futuro. Em (Ap 1.9), João se descreve como “companheiro” na “tribulação” e no reino, configurando θλῖψις como condição histórica compartilhada; em (Ap 2.9) e (Ap 2.10), a “tribulação” das igrejas se liga à oposição e à prova iminente; em (Ap 2.22), o termo reaparece no registro de juízo (“grande tribulação” como punição sobre determinados agentes); e em (Ap 7.14), οἱ ἐρχόμενοι ἐκ τῆς θλίψεως τῆς μεγάλης (“os que vêm da grande tribulação”) consolida a expressão “grande tribulação” como período/realidade de pressão máxima, cuja tradução oscila entre “great tribulation” e “time of great distress”, justamente porque o termo pode ser lido como regime histórico de perseguição, como clímax escatológico, ou como ambos, dependendo do encadeamento com tradições como (Dn 12.1) “tempo de angústia como nunca houve”. 

Tribulação como juízo pactuai: “angústia” que comprime e cerca (Dt 4.30–31; Lm 3.5)

O núcleo semântico de “tribulação/aflição” nesses textos se organiza pela metáfora da compressão: um estado em que a existência se torna “estreita”, como espaço que se fecha e pressiona. Em Deuteronômio, isso aparece na locução בַּצַּר (baṣṣar, “na angústia/na estreiteza”) e, na tradução grega antiga, na equivalência ἐν τῇ θλίψει (en tē thlipsei, “na tribulação/pressão”). A família de θλῖψις (thlipsis, “pressão; opressão; tribulação”) preserva a imagem de esmagamento e constrição, funcionando como termo-guarda-chuva para situações em que o agente (humano ou divino) “aperta” o sujeito, não apenas emocionalmente, mas de modo histórico e socialmente verificável.

O enunciado de Deuteronômio 4.30 articula esse campo por uma cláusula temporal-condicional que define a tribulação como cenário de reversão: “na angústia” (בַּצַּר, baṣṣar, “na estreiteza”) e sob a sobrecarga cumulativa (“todas estas coisas”), a “volta” é descrita por וְשַׁבְתָּ עַד־יְהוָה (wəšabtā ʿad-YHWH, “e voltarás até YHWH”) e a resposta prática por וְשָׁמַעְתָּ בְּקֹלוֹ (wəšāmaʿtā bəqōlô, “e ouvirás a sua voz”). A expressão escatológico-histórica בְּאַחֲרִית הַיָּמִים (bəʾaḥărît hayyāmîm, “no fim/na parte final dos dias”) não funciona aqui como mero marcador cronológico, mas como rótulo semântico para um “ponto de pressão” em que a experiência da aflição reabre o vínculo de obediência: a tribulação não é definida apenas pelo sofrimento, mas por sua capacidade de constranger a vontade e recolocá-la diante do Deus da aliança.

A sequência em Deuteronômio 4.31 estabiliza a interpretação ao deslocar o foco do estado (“angústia”) para o caráter do agente divino: כִּי אֵל־רַחוּם (kî ʾēl-raḥûm, “pois [é] Deus compassivo/misericordioso”) define a aflição pactuai como disciplina que não visa aniquilação. Três negações coordenadas tornam isso semanticamente explícito: לֹא יַרְפְּךָ (lōʾ yarpeḵā, “não te largará/não te abandonará”), לֹא יַשְׁחִיתֶךָ (lōʾ yašḥîteḵā, “não te destruirá”) e לֹא יִשְׁכַּח (lōʾ yiškaḥ, “não esquecerá”), culminando em אֶת־בְּרִית (ʾet-bərît, “a aliança”) jurada aos pais. Por isso, quando versões modernas oscilam entre “distress/angústia” e “tribulation/tribulação”, a variação é mais estilística do que conceitual: “distress” (NIV) e “tribulation” (ESV) apontam para a mesma constrição semântica que a ARA verte por “angústia”.

Em Lamentações 3.5, a delimitação semântica se torna imagética e quase militar: בָּנָה (bānāh, “construiu/edificou”) e וַיַּקַּף (wayyaqqap̄, “cercou/rodeou”) produzem um quadro de cerco em que a tribulação é “arquitetada” contra o sujeito. A forma רֹאשׁ (rōʾš) é o ponto de maior ambiguidade lexical: pode denotar “cabeça” ou, em usos poético-proféticos, “fel/veneno” (substância amarga/tóxica), e seu pareamento com וּתְלָאָה (ûtəlaʾāh, “fadiga penosa; sofrimento/trabalho”) reforça o valor afetivo de opressão prolongada, não um evento pontual. A própria unidade literária confirma o valor “amargo/tóxico” quando reapresenta רֹאשׁ (rōʾš) em paralelo com לַעֲנָה (laʿănāh, “absinto/losna”), associação que dificilmente comporta o sentido anatômico “cabeça”.

A tradição grega antiga torna visível a bifurcação interpretativa: Lamentações 3.5 em grego lê κεφαλήν (kephalēn, “cabeça”) e formula “cercou a minha cabeça” (ἐκύκλωσεν κεφαλήν μου, ekyklōsen kephalēn mou, “rodeou minha cabeça”), optando pelo sentido anatômico onde o hebraico permite (e, no contexto imediato, favorece) o valor “fel/veneno”. A tradição inglesa clássica (KJV) traduz a mesma unidade com “gall”, alinhando-se à leitura de רֹאשׁ (rōʾš) como amargor/veneno, enquanto versões modernas frequentemente preferem pares semânticos como “bitterness and hardship”. Essa divergência não é periférica: ela mostra que “tribulação” aqui não se restringe a “sofrimento interior”, mas descreve uma experiência totalizante em que o sujeito é cercado por algo que o desorienta (imagem da “cabeça” cercada) ou o intoxica (imagem do “fel/veneno”), em ambos os casos sob a mesma gramática de cerco e constrição.

A justaposição de Deuteronômio 4.30–31 e Lamentação 3.5 fixa, portanto, uma delimitação semântica que distingue “tribulação” de mera “tristeza”: trata-se de pressão que estreita o espaço vital e reconfigura a agência — em Deuteronômio, como instrumento pactuai que conduz ao retorno obediente; em Lamentações, como cerco atribuído à ação divina que faz o sujeito experimentar a aliança também sob a forma de juízo.

A “grande tribulação”: angústia escatológica, opressão histórica e perseverança

A matriz veterotestamentária mais concentrada para o léxico bíblico de “tribulação/angústia” em chave escatológica está em Daniel, quando se anuncia “um tempo de angústia” com caráter superlativo e sem precedentes: צָרָה (ṣārāh, “angústia”) é enquadrada por עֵת (ʿēt, “tempo”), e a cláusula relativa “como nunca houve” funciona como intensificador semântico do sintagma, não como mera hipérbole retórica; trata-se de um rótulo de época, definido pela pressão extrema sobre o povo, ao mesmo tempo em que o texto mantém a tensão entre crise e preservação, ao afirmar que מִיכָאֵל (mîḵāʾēl, “Micael”) “se manterá de pé” e que “teu povo” עַמְּךָ (ʿamməḵā, “teu povo”) “escapará”/“será libertado” יִמָּלֵט (yimmālēṭ, “escapará/será libertado”) dentro do próprio cenário de colapso. Essa combinação de aflição sem precedentes com a ideia de livramento interno à crise fixa a delimitação semântica de “angústia” aqui como “pressão histórica totalizante que alcança o povo da aliança”, e não como sofrimento genérico ou meramente psicológico.

Quando o discurso de Jesus retoma a linguagem de crise sem precedentes, a semântica de “tribulação” é amarrada, primeiro, à hostilidade social e política (“entregar”, “odiar”, “matar”) e, depois, ao colapso cósmico subsequente (“logo depois da tribulação daqueles dias”), de modo que o campo lexical cobre duas camadas: a pressão imposta por agentes humanos e a reconfiguração do mundo como juízo, sem que uma anule a outra. Essa delimitação impede ler “tribulação” apenas como “sofrimento de santos” ou apenas como “ira divina”: o próprio encadeamento narrativo distribui causalidades (perseguição, apostasia, engano) e, em seguida, conecta o período de opressão à linguagem profética de abalos celestes, preservando a ideia de um “período” que pode ser descrito, situado e reconhecido por marcadores (Mt 24.9; Mt 24.21; Mt 24.29; Mc 13.19; Mc 13.24).

No Apocalipse, “tribulação” deixa de ser apenas categoria futura e passa a qualificar a condição presente de pertença e testemunho. Em Apocalipse 1.9, o autor se apresenta como “co-participante” συγκοινωνὸς (synkoinōnos, “co-participante”) “na tribulação” θλίψει (thlipsei, “tribulação”), “no reino” βασιλείᾳ (basileia, “reino”) e “na perseverança” ὑπομονῇ (hypomonē, “perseverança”), construindo uma tríade semântica em que θλίψις (thlipsis, “tribulação”) não é acidente periférico, mas componente do modo histórico de existir “em Jesus”. Assim, “tribulação”, aqui, delimita-se como pressão suportada por fidelidade, inseparável de resistência e esperança, não como punição indistinta.

Ainda no mesmo livro, a linguagem de “tribulação” aparece ligada à realidade concreta das igrejas, com ênfase no contraste entre sofrimento e validação do testemunho (Ap 2.9–10). Mesmo sem depender de pormenores sistemáticos, a delimitação semântica é clara: “tribulação” é a pressão social-religiosa suportada por comunidades específicas, sob ameaça e coerção, dentro de um horizonte em que perseverança não é virtude abstrata, mas resposta exigida pela própria configuração do conflito.

O ápice terminológico do livro ocorre quando se identifica um grupo como “os que vêm de dentro da grande tribulação”: “da tribulação, a grande” ἐκ τῆς θλίψεως τῆς μεγάλης (ek tēs thlipseōs tēs megalēs, “da tribulação, a grande”) em Apocalipse 7.14. A construção com artigo duplo (“a tribulação, a grande”) opera como especificação: não se trata de “qualquer tribulação”, mas de uma tribulação reconhecível, definida, cuja grandeza é qualificada como propriedade do evento/tempo e não como intensidade subjetiva do sofrimento. A preposição “de dentro de” (ἐκ, ek, “de dentro de”) delimita o grupo por sua relação com esse período: sua identidade é descrita por proveniência atravessada (passagem/saída), imediatamente conectada a imagens de purificação e pertença cultual, o que estreita o sentido de “grande tribulação” como “pressão extrema que produz uma comunidade identificável por fidelidade e purificação”.

A discussão sobre o “povo de Deus” durante esse período, quando descrita em termos de leituras sistemáticas (pré-tribulacionismo, meio-tribulacionismo e pós-tribulacionismo), depende menos de redefinir o léxico de “tribulação” e mais de como se organizam cronologia e identidade eclesial a partir de conjuntos textuais (Mt 24; Dn 12; Ap 6–19; Gl 3.28). Nessa disputa hermenêutica, Gálatas 3.28 é frequentemente convocado para argumentar que a identidade “em Cristo” relativiza fronteiras étnico-religiosas ao nível soteriológico (“não há judeu nem grego”), o que impacta a forma de descrever quem compõe o povo de Deus em qualquer cenário escatológico: οὐκ ἔνι Ἰουδαῖος (ouk eni Ioudaios, “não há judeu”) … οὐδὲ Ἕλλην (oude Hellēn, “nem grego”) … πάντες γὰρ ὑμεῖς εἷς (pantes gar hymeis heis, “pois todos vós [sois] um”) ἐστε (este, “sois”) ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ (en Christō Iēsou, “em Cristo Jesus”). A delimitação semântica relevante, aqui, é que o texto não redefine “tribulação”, mas redefine pertencimento: leituras que distinguem Israel e Igreja o fazem por arquitetura escatológica; leituras que enfatizam unidade o fazem por ontologia soteriológica, e ambas recorrem a corpora distintos para sustentar suas escolhas.

Tribulação como juízo divino em Dt 4.30–31 e Lm 3.5

A articulação semântica de “tribulação/angústia” como linguagem de juízo em Deuteronômio 4.30–31 se estabelece, antes de tudo, pela moldura de consequência punitiva e retorno: o sintagma בַּצַּר לְךָ (baṣṣar ləḵā, “quando estiveres em angústia”) não descreve um sofrimento neutro, mas o estado-limite em que “todas estas coisas” alcançam o destinatário e precipitam o movimento de reversão religiosa, expresso por וְשַׁבְתָּ עַד־יְהוָה (wəšavtā ʿad-YHWH, “e voltarás até YHWH”) e por וְשָׁמַעְתָּ בְּקֹלוֹ (wəšāmaʿtā bəqōlô, “e ouvirás a sua voz”). O campo semântico não é o de uma “tribulação” genericamente existencial, mas o de um aperto que funciona como sanção pedagógica no interior da lógica de aliança: a angústia é a forma vivida do juízo, e o juízo é descrito de modo teleológico, pois abre o caminho para a obediência renovada (Dt 4.30–31).

A equivalência tradutória antiga confirma, por via indireta, essa delimitação: a versão grega verte o estado de angústia por θλῖψις (thlipsis, “tribulação/opressão”), em ἐν τῇ θλίψει σου (en tē thlipsei sou, “na tua tribulação”), alinhando a noção hebraica de constrição com a imagem helênica de “pressão” que comprime e reduz as possibilidades de ação. Em paralelo, a tradição latina estabiliza a mesma leitura por tribulatio, e a Vulgata formula o quadro de maneira transparente: “quando in tribulatione fueris… reverteris ad Dominum Deum tuum et audies vocem eius”, isto é, a tribulação é o meio histórico-existencial pelo qual o retorno se torna inevitável como resposta ao juízo. Essa triangulação (hebraico → grego → latim) não prova, por si, a etimologia do termo hebraico, mas sustenta com força a inferência semântica de que o núcleo do conceito, aqui, é “opressão constritiva” com vetor disciplinar, e não “sofrimento” como categoria indiferenciada.

O texto de Lamentações 3.5 desloca a mesma constelação semântica para o registro da lamentação teológica, onde o juízo é dramatizado em metáfora de cerco: בָּנָה עָלַי (bānāh ʿālay, “edificou contra mim”) e וַיַּקַּף (wayyaqqēp, “cercou”) apresentam a ação divina em termos militares, como se o sofredor fosse uma cidade sitiada; o resultado é o envolvimento por רֹאשׁ (rōʾš, “veneno/fel” ou, em outra leitura, “cabeça”) e por תְלָאָה (təlaʾāh, “fadiga/penosidade”), isto é, por uma experiência simultaneamente tóxica e exaustiva, que funciona como semântica afetiva do juízo. Aqui, a “tribulação” não é apenas um “aperto” externo, mas a sensação interna de amargor e desgaste total produzida pelo cerco.

A ambiguidade mais relevante do versículo recai precisamente sobre רֹאשׁ (rōʾš, “veneno/fel” ou “cabeça”), e as versões antigas revelam a bifurcação interpretativa: a LXX lê κεφαλήν (kephalēn, “cabeça”) em “ἐκύκλωσεν κεφαλήν μου καὶ ἐμόχθησεν”, sugerindo que o tradutor entendeu o termo como parte do corpo (“cercou a minha cabeça”) e acoplou a isso o verbo de labuta (μόχθος/μοχθέω) como expressão do peso do juízo. A Nova Vg, por sua vez, fixa “felle et labore”, isto é, mantém a leitura “fel/veneno” e a combina com “trabalho penoso”, compondo um binômio semântico que se aproxima de muitas tradições modernas (“amargura” + “sofrimento”). A divergência sugere (como inferência controlada a partir das equivalências, não como prova lexical absoluta) que o hebraico foi percebido, na recepção antiga, como capaz de suportar tanto uma leitura concreta (“cabeça”) quanto uma leitura figurativa de toxidez (“fel/veneno”), e isso impacta diretamente como “tribulação” é conceituada: pressão que cerca por fora e amargor que envenena por dentro.

As escolhas de tradução moderna refletem, com variações, essa mesma tensão: em Deuteronômio 4.30, a ARA prefere “angústia”, aproximando-se do valor de constrição sugerido por בַּצַּר (baṣṣar, “angústia”) e pela LXX θλῖψις (thlipsis, “tribulação/opressão”), enquanto versões inglesas oscilam entre “tribulation” (ESV) e “distress” (NIV), diferença que não altera o núcleo (pressão limitante), mas desloca o tom entre linguagem religiosa tradicional e linguagem descritiva comum. Em Lamentações 3.5, a ARA explicita a leitura “veneno” e mantém “dor”, ao passo que a tradição inglesa clássica preserva “gall” (KJV) e outras opções preferem abstrações como “bitterness” (ESV), todas elas coerentes com a Nova Vg “felle”, mas divergentes da linha da LXX “κεφαλή”. Dentro dessa faixa de evidência textual, “tribulação” como juízo divino, nesses dois loci, delimita-se como experiência de constrição imposta (Dt 4.30–31) e como cerco punitivo que produz amargor e desgaste (Lm 3.5), com a particularidade de que Lamentações preserva, pela tradição tradutória, uma ambivalência expressiva entre o concreto (“cabeça cercada”) e o figurativo (“fel/veneno”).

Campo III — Temores prejudiciais: morte, homens, ansiedade, culpa e juízo

D.1. Medo da morte como servidão existencial (e sua leitura cristológica)

O enunciado de Hebreus articula o “medo” não como mero afeto momentâneo, mas como condição de sujeição prolongada: a expressão “por medo da morte” (φόβῳ θανάτου, phobō thanatou, “temor da morte”) aparece como causa instrumental de uma vida inteira atravessada por “servidão” (δουλείας, douleias, “escravidão/servidão”), e a sintaxe faz do temor um vetor de aprisionamento existencial, não apenas um episódio psicológico (Hb 2.14-15). A leitura cristológica do mesmo período desloca o eixo semântico da morte: o Filho assume “sangue e carne” e atravessa a morte para “reduzir a nada/neutralizar” (καταργήσῃ, katargēsē, “tornar inoperante”) aquele que detém “poder” (κράτος, kratos, “domínio/potência”) sobre a morte, com a finalidade explícita de “libertar” (ἀπαλλάξῃ, apallaxē, “soltar, livrar”) os que estavam presos pelo medo (Hb 2.14-15). Nessa moldura, “temor” não é reverência; é força que estrutura a vida como cativeiro, enquanto a obra redentora é descrita por verbos de desativação do domínio e de emancipação dos sujeitos.

O paralelismo paulino em 1 Coríntios, embora não tematize “medo” como termo explícito, reconfigura a semântica do morrer pelo vocabulário da derrota e da vitória: “a morte foi tragada em vitória” (κατεπόθη ὁ θάνατος εἰς νῖκος, katepothē ho thanatos eis nikos, “a morte foi absorvida/tragada em vitória”) e o “aguilhão” (κέντρον, kentron, “aguilhão/ferrão”) é identificado com o nexus pecado–morte, enquanto a “vitória” (νῖκος, nikos, “vitória”) é atribuída a Deus (1Co 15.54-57). A passagem não descreve o medo; ela remove seu fundamento objetivo: quando a morte deixa de ser horizonte soberano e passa a ser realidade vencida, o medo que escraviza perde sua base ontológica, ainda que permaneça como resíduo na experiência.

D.2. Medo do homem/pressões sociais como armadilha e deslocamento do temor devido

A formulação sapiencial concentra o fenômeno em um axioma: “o pavor do homem” (חֶרְדַּת אָדָם, ḥerdat ʾādām, “temor/pavor do homem”) “põe/produz um laço” (יִתֵּן מוֹקֵשׁ, yittēn môqēš, “dará um laço/armadilha”), ao passo que confiar no SENHOR conduz à segurança (Pv 29.25). O hebraico apresenta o temor como agente que “entrega” o sujeito a uma estrutura de captura; por isso, traduções que verbalizam o resultado (“Quem teme ao homem arma ciladas”) preservam o sentido pragmático, mas o enunciado hebraico torna mais nítido que o temor, em si, opera como mecanismo de aprisionamento (Pv 29.25). Em termos de delimitação semântica, trata-se de um medo social que reorganiza decisões, silencia convicções e desloca a confiança para o cálculo defensivo.

Isaías, em contexto de pressão política e rumor coletivo, explicita esse deslocamento ao contrapor o “temor deles” ao temor devido: “o seu temor não temais” (אֶת־מוֹרָאוֹ לֹא תִירְאוּ, ʾet-mōrāʾō lōʾ tîrʾû, “o temor dele(s) não temais”) e “não vos aterrorizeis” (וְלֹא תַעֲרִצוּ, wĕlōʾ taʿărîṣû, “não vos apavoreis”), mas “o SENHOR dos Exércitos… ele seja o vosso temor” (הוּא מוֹרַאֲכֶם, hûʾ môrāʾăḵem, “ele seja o vosso temor”) (Is 8.12-13). O texto delimita dois polos: o medo contagioso do ambiente (“o que eles temem”) e a reorientação do temor para Deus, não como fobia, mas como reconhecimento normativo do Santo como referência última.

Nos ditos de Jesus, a delimitação é ainda mais precisa porque o verbo “temer” é distribuído em uma antítese avaliativa: “não temais os que matam o corpo” (μὴ φοβεῖσθε ἀπὸ τῶν ἀποκτεννόντων τὸ σῶμα, mē phobeisthe apo tōn apoktennontōn to sōma, “não temais os que matam o corpo”), mas “temei aquele que pode destruir” (φοβεῖσθε δὲ μᾶλλον τὸν δυνάμενον ἀπολέσαι, phobeisthe de mallon ton dynamenon apolesai, “temei antes aquele que pode destruir”) “alma e corpo” (Mt 10.28). Lucas conserva a mesma arquitetura semântica (“não temais… temei…”) e a ancora no juízo divino, delimitando “medo do homem” como temor desproporcional diante de uma ameaça limitada e “temor” como reconhecimento do alcance último de Deus (Lc 12.4-5). Assim, o “medo do homem” é classificado como erro de escala: absolutiza agentes finitos e relativiza o Juiz.

Em Romanos, o campo semântico do “temor” é aplicado à esfera civil, mas com valor funcional e não cultual: “queres não temer a autoridade?” (θέλεις δὲ μὴ φοβεῖσθαι τὴν ἐξουσίαν;, theleis de mē phobeisthai tēn exousian?, “queres não temer a autoridade?”) e a razão é pragmática: a autoridade “não traz a espada em vão” e atua como agente de punição ao mal (Rm 13.3-7). Aqui, “temer” não é servidão interior nem idolatria social; é reconhecimento do risco jurídico associado ao mal praticado. A delimitação, portanto, distingue: temor social que escraviza (Pv 29.25), temor político contagioso que compete com a santidade de Deus (Is 8.12-13), temor humano diante de violência (Mt 10.28; Lc 12.4-5) e temor civil como dissuasão moral e ordem pública (Rm 13.3-7).

D.3. Ansiedade por provisões e futuro

O eixo semântico central em Mateus 6 não é o léxico de “φόβος”, mas o vocabulário da ansiedade como ocupação corrosiva do futuro: “não andeis ansiosos” (μὴ μεριμνᾶτε, mē merimnate, “não vos preocupeis/ansieis”) por vida, alimento e vestimenta, e a argumentação desloca o foco do cálculo para a providência do Pai, contrapondo “ansiedade” à confiança obediente e ao “buscar primeiro” o reino (Mt 6.25-34). O termo merimna delimita uma preocupação que fragmenta a atenção e captura o sujeito por antecipação: trata-se de medo cotidiano traduzido em ruminação, planejamento defensivo e incapacidade de habitar o presente sem colapso interior.

Lucas 12 retoma o mesmo campo e o expande com uma proibição adicional: “não fiqueis inquietos/à deriva” (μὴ μετεωρίζεσθε, mē meteōrizesthe, “não vos deixeis elevar/oscilar”), imagem verbal que sugere instabilidade, volatilidade e mente suspensa no ar, típica da ansiedade (Lc 12.22-32). A delimitação semântica do “medo” aqui é indireta: não é pavor imediato, mas corrosão progressiva da confiança filial, na qual o futuro ocupa o lugar de Deus como princípio ordenador da vida.

D.4. Medo como fruto de culpa, vergonha e consciência acusatória

Em Gênesis 3, “medo” emerge como reação moral à ruptura: “tive medo” (וָאִירָא, wāʾîrāʾ, “e temi”) é justificado por “estava nu” (עֵירֹם, ʿērōm, “nu”), e o efeito imediato é ocultamento (“escondi-me”), configurando um medo que nasce da vergonha e da consciência exposta, não de ameaça externa objetiva (Gn 3.10). O texto delimita um tipo específico de temor: medo como sintoma de desordem interior diante do olhar divino, em que a autopreservação assume forma de fuga.

Em Gênesis 4, a gramática do medo aparece como expectativa de vulnerabilidade total: “todo aquele que me encontrar me matará” (כָּל־מֹצְאִי יַהַרְגֵנִי, kol-mōṣĕʾî yahargēnî, “todo o que me achar me matará”) (Gn 4.14). Ainda que o verbo “temer” não esteja lexicalizado nesse versículo, o enunciado descreve a forma típica do medo culpado: projeção universal de ameaça, leitura persecutória do mundo e antecipação de punição a partir do próprio ato cometido.

Provérbios 28 condensa a fenomenologia em aforismo: “o ímpio foge” (רָשָׁע נָס, rāšāʿ nās, “o perverso foge”) “sem que ninguém o persiga”, enquanto “os justos” têm confiança comparável ao “leão” (Pv 28.1). A delimitação semântica é clara: medo aqui não é prudência; é paranoia moral, fuga sem objeto, instabilidade gerada por consciência acusatória.

D.5. Terror do juízo e colapso das seguranças

Em Apocalipse 6, o terror escatológico é descrito por gestos e pedidos de ocultação: reis e poderosos buscam cavernas e rochas para se esconder “da face” daquele que está no trono e “da ira do Cordeiro” (ἀπὸ προσώπου… καὶ ἀπὸ τῆς ὀργῆς τοῦ ἀρνίου, apo prosōpou… kai apo tēs orgēs tou arniou, “da face… e da ira do Cordeiro”), culminando na pergunta sobre quem pode permanecer de pé (Ap 6.15-17). O medo não é nomeado, mas é semanticamente total: colapso de status, recursos e refúgios, com a realidade do juízo tornando inúteis as seguranças sociais máximas.

Apocalipse 18 lexicaliza esse pavor como “medo do tormento” (φόβῳ τοῦ βασανισμοῦ, phobō tou basanismou, “por medo do tormento”), que produz distância (“de longe”) e lamento, tanto na queda da cidade quanto no luto mercantil (Ap 18.10; Ap 18.15). Aqui, phobos delimita o terror que nasce da percepção de contágio do juízo: medo de participar do destino daquilo que desmorona, quando o sistema de proteção revela-se incapaz de sustentar a vida.

O contraponto teológico aparece em Apocalipse 15, onde o “temor” é convocado como resposta correta ao Santo: “quem não temerá?” (τίς οὐ μὴ φοβηθῇ, tis ou mē phobēthē, “quem não temerá?”) e “todas as nações virão e adorarão” (Ap 15.4). Nesse contraste, o terror do juízo é o reverso de uma vida que recusou o temor verdadeiro: quando a reverência não estrutura o presente, o pavor estrutura o fim.

Apocalipse 21 desloca o campo semântico do medo para uma categoria identitária: “aos covardes” (τοῖς δειλοῖς, tois deilois, “aos covardes/medrosos”) é atribuída participação na “segunda morte” (ὁ θάνατος ὁ δεύτερος, ho thanatos ho deuteros, “a segunda morte”) (Ap 21.8). A forma deiloi não descreve um susto, mas uma disposição de retraimento moral e infidelidade diante da exigência de perseverança; por isso, traduções de tradição diversa convergem para “cowardly/covardes”, preservando a nuance de covardia existencial e não de mera timidez (Ap 21.8).

Rede semântica e seus correlatos textuais

A imagem nuclear do campo semântico, no hebraico bíblico, é espacial e experiencial: “tribulação/aflição” como “estreiteza” que comprime o sujeito e o coloca sob constrição. Em Deuteronômio 4.30, a fórmula בַּצַּר (baṣṣar, “na estreiteza/na angústia”) condensa essa noção de compressão existencial, vinculando-a a um cenário de reversão histórica e retorno religioso (Dt 4.30). A equivalência antiga é importante: na LXX, o mesmo lugar é vertido por θλῖψις (thlipsis, “tribulação/pressão”), em “ἐν τῇ θλίψει σου” (en tē thlipsei sou, “na tua tribulação”), o que mostra que a tradição grega leu o hebraico menos como um sentimento difuso e mais como um estado objetivo de “pressão” que se impõe ao vivente (Dt 4.30 LXX). A Vg explicita a mesma direção semântica por tribulatio em “in tribulatione tua”, reforçando o eixo “constrição/pressão” como metáfora-matriz (Dt 4.30 Vg).

A rede de correlatos hebraicos se organiza, então, por proximidade com essa “compressão” e por coocorrência em cenas de ameaça, lamento e conflito. A aflição não aparece isolada: ela se acopla a verbos de opressão e humilhação social. No relato de coerção no Egito, a pressão sobre o grupo é descrita como administração de cargas e aflição deliberada, com o infinitivo לְמַעַן עַנֹּתוֹ (ləmaʿan ʿannōtô, “para afligi-lo/humilhá-lo”) articulando o sofrimento como efeito produzido por agentes (Êx 1.11). A semântica aqui delimita “aflição” como violência institucionalizada: não é mero “tristeza”, mas um regime que espreme a vida por trabalho, medo e vulnerabilidade.

O campo se amplia por verbos que descrevem o ato de “pressionar” como ato de terceiros (o opressor) e por léxico de clamor como reação do oprimido. No mesmo ciclo narrativo, o sofrimento social gera vocalização pública: וַיִּזְעָקוּ (wayyizʿāqû, “e clamaram/gritaram”) e שַׁוְעָתָם (šaweʿātām, “seu clamor”) descrevem o grito que emerge da constrição e pede intervenção (Êx 2.23). Aqui “aflição” é delimitada semanticamente como estado que produz apelo: a “estreiteza” não é apenas interna; ela cria uma cena comunicativa (queixa → clamor → pedido de socorro), na qual o sofrimento é traduzido em linguagem e endereçamento.

A “estreiteza” também se deixa ler pelo eixo conflitivo (“opressor/hostilizador” → “vítima”), que aproxima o léxico de tribulação dos termos de perseguição e hostilidade. O Salmo 7, por exemplo, combina perseguição e inimizade com uma linguagem de ameaça que põe o sujeito sob risco de captura: רֹדְפַי (rōḏəfay, “meus perseguidores”) e יִרַדֹּף (yiraddōp̄, “persiga”) fazem da aflição uma realidade relacional (Sl 7.2,11). O mesmo poema ancora essa rede no polo do antagonista com formas do campo “adversário/hostilizador”, reforçando que “tribulação” não é só “dor”, mas “pressão sofrida sob hostilidade”, isto é, uma constrição imposta por forças externas e percebida como ameaça real.

A contribuição específica da LXX, no fechamento dessa rede, é mostrar que a tradução antiga sistematiza a metáfora hebraica “estreiteza” em um vocabulário grego de “pressão”, tornando θλῖψις (thlipsis, “tribulação/pressão”) um equivalente estável para o estado de constrição descrito por בַּצַּר (baṣṣar, “na estreiteza/angústia”) em contextos de crise e retorno (Dt 4.30). Essa ponte lexical é decisiva para a remissão temática interna: “juízo” e “aliança” não aparecem como tópicos paralelos, mas como moldura interpretativa da própria “tribulação”, porque a “estreiteza” funciona, no texto, como cenário de decisão (reconhecimento → retorno → obediência), isto é, a aflição é narrativamente enquadrada como espaço de reorientação do sujeito coletivo, e não apenas como evento psicológico (Dt 4.30–31, no mesmo bloco discursivo imediato).

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Cite este artigo:

GALVÃO, Eduardo. Tribulação. In: Enciclopédia Bíblica Online. [S. l.], 16 jun. 2016. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano].