Virgem, Virgindade — Enciclopédia Bíblica Online

Na Bíblia, “virgem” e “virgindade” designam, no uso mais direto, o estado de uma jovem que não teve relações sexuais, frequentemente em conexão com expectativa matrimonial, honra familiar e legislação social, de modo que o sentido é definido pelo contexto narrativo e jurídico. Isso aparece em descrições explícitas como Rebeca “virgem, a quem homem não conhecera” (Gn 24.16), nas normas sobre prova/contestação de virgindade e suas implicações públicas (Dt 22.13–21), e em textos que presumem a virgindade como condição social de uma jovem em idade de casamento (Jz 11.37–39). Em alguns contextos, o termo pode enfatizar juventude e condição nubente mais do que detalhar a vida sexual, o que explica por que certas passagens discutem o alcance semântico da “jovem” no anúncio de sinal (Is 7.14) e por que a Escritura pode falar de “virgem” em registros variados, do narrativo ao poético.

Em nível figurativo e teológico, “virgindade” passa a funcionar como metáfora de integridade pactual: fidelidade exclusiva a Deus e pureza do culto, em contraste com infidelidade cultual descrita como “prostituição”. O Antigo Testamento personifica Israel/Sião como “virgem, filha” para intensificar lamento, acusação e destino histórico (Is 37.22; Jr 14.17; Am 5.2; Lm 1.15), e os profetas frequentemente contrapõem essa vocação à “prostituição” como imagem de idolatria e alianças religiosas ilícitas (Os 2.5; Jr 3.1–10; Ez 16.15–34). O Novo Testamento retoma a metáfora aplicando-a à Igreja como noiva prometida a Cristo e chamada à pureza (2Co 11.2; Ef 5.25–27), e o Apocalipse dramatiza o mesmo contraste como eixo escatológico entre a “grande prostituta” e a “noiva”, culminando na consumação nupcial do Cordeiro (Ap 17.1–2; Ap 18.3–4; Ap 19.7–8; Ap 21.2; Ap 21.9).

I. Delimitação Semântica

Lexema/forma	Delimitação semântica	Âncoras textuais
בְּתוּלָה (bətûlāh, “virgem”)	Hebraico bíblico; termo nuclear e mais específico para “virgem”, empregado em registros narrativos, jurídico-sacerdotais e também em usos poético-proféticos (personificação corporativa). Ocorrências: 50x (WLC).	Gn 24.16; Ex 22.16–17; Lv 21.14; Dt 22.19, 22.23, 22.28; 2Rs 19.21 // Is 37.22; Am 5.2.
עַלְמָה (ʿalmāh, “jovem mulher/donzela”)	Hebraico bíblico; termo de juventude/estado social (donzela em idade nupcial), sem codificar necessariamente “virgindade” de modo técnico em todos os contextos, embora frequentemente a pressupõe. Ocorrências: 7x.	Gn 24.43; Ex 2.8; Sl 68.25; Pv 30.19; Ct 1.3; Ct 6.8; Is 7.14 (recepção em Mt 1.23).
בְּתוּלִים (bətûlîm, “virgindade/sinais de virgindade”)	Hebraico bíblico; substantivo associado a “virgindade” e, em contextos forenses, aos “sinais/provas de virgindade”. Ocorrências: 10x em 9 versículos.	Lv 21.13; Dt 22.14–20 (ênfase em Dt 22.17); Jz 11.37–38; Ez 23.3, 23.8.
παρθένος, (parthenos, “virgem”)	Grego; termo específico para “virgem”. Distribuição: NT 15x (14 versículos; Lc 1.27 = 2x) e LXX 52x.	Mt 1.23 (citação de Is 7.14); Mt 25.1, 25.7, 25.11; Lc 1.27; At 21.9; 1Co 7.25–38; 2Co 11.2; Ap 14.4.
παρθενία, parthenia, “virgindade”)	Grego; substantivo abstrato “virgindade”. Distribuição: NT 1x; LXX 1x.	Lc 2.36.

II. Delimitação conceitual: o que “virgem/virgindade” significa no texto bíblico

A delimitação mínima, quando o texto decide “fixar” o conceito, é sexual e verificável no plano jurídico: a virgindade aparece como condição corporal anterior ao primeiro coito e, por isso, como alegação que pode ser confirmada ou refutada dentro de um procedimento público. Em Deuteronômio 22, o vocabulário não se limita a designar “juventude”, mas entra no regime de prova e sanção: a ausência de “virgindade” é formulada com בְּתוּלִים (bətûlîm, “virgindade/sinais de virgindade”) e posta sob escrutínio comunitário (Dt 22.19–21). Nesse enquadramento, “virgindade” não é mero atributo psicológico, nem apenas um marcador de “boa reputação”; é um estado sexual alegado no ato matrimonial e judicialmente tratado.

O mesmo bloco legal mostra que a língua bíblica pode combinar, na mesma frase, um termo social de idade/condição (“moça”) com um termo específico de virgindade, sem permitir que um substitua o outro. A categoria geral נַעֲרָה (naʿarāh, “moça”) pode ser qualificada por בְתוּלָה (bətûlāh, “virgem”), e o texto ainda explicita o status de noivado com אֹרָשָׂה (ʾōrāśāh, “desposada/noiva”). Assim, em Deuteronômio 22.25–27, a agressão recai sobre הַנַּעֲרָה הַמְאֹרָשָׂה (hannaʿarāh haməʾōrāśāh, “a moça desposada”), e o pivô argumentativo é a violência e a ausência de culpabilidade da vítima (Dt 22.25–27). Já em Deuteronômio 22.28–29, o texto especifica נַעֲרָה בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא־אֹרָשָׂה (naʿarāh bətûlāh ʾăšer lō-ʾōrāśāh, “moça virgem que não foi desposada”), isto é, o mesmo substantivo social (“moça”) passa a carregar um predicativo técnico (“virgem”) e um marcador jurídico (“não desposada”). Metodologicamente, isso impede tratar “moça/jovem” como sinônimo automático de “virgem”: o hebraico dispõe de um termo adjacente para faixa etária/condição (נַעֲרָה) e de um termo específico para o estado sexual (בְתוּלָה), e o texto os articula conforme a necessidade semântica.

No NT, a delimitação mínima (virgindade sexual) pode ser expressa não apenas por um substantivo, mas por uma autodeclaração que define o estado pela ausência de relação sexual. Em Lucas 1.34, a fala de Maria, ἄνδρα οὐ γινώσκω (andra ou ginōskō, “não conheço homem”), funciona como marcador semita de não experiência sexual, isto é, uma definição operacional de virgindade, construída por negação do “conhecer” conjugal/sexual. Aqui, o conceito não é inferido de idade, nem de estado civil; é explicitado como fato sexual.

Há usos retóricos em que “virgem/virgens” se desloca para um campo moral-religioso, sem negar a definição mínima, mas aplicando-a figurativamente como linguagem de pureza e não contaminação. Em Apocalipse 14.4, o predicativo παρθένοι (parthenoi, “virgens”) é atribuído a um grupo masculino e amarrado à cláusula de não “contaminação” com mulheres, o que desloca o foco para um estado de integridade moral e lealdade cultual, e não para uma tese de impureza do matrimônio. Nesse ponto, a metodologia precisa separar “sentido mínimo” (sexual, quando o texto o fixa) de “função retórica” (moral-religiosa, quando o texto o estende), sem colapsar um no outro.

III. Direito, honra familiar e santidade

O casuísmo de Êxodo 22.16–17 define “virgem” como um estatuto jurídico-social, não como uma abstração moral. A mulher é descrita como “virgem” por meio do sintagma בְּתוּלָה (bətûlāh, “virgem”), qualificada ainda por “não desposada” em לֹא־אֹרָשָׂה (lō-ʾōrāśāh, “não desposada”), o que delimita a situação à esfera pré-nupcial e, por consequência, ao âmbito da autoridade doméstica do pai. A ação masculina é formulada pelo verbo יְפַתֶּה (yəpattê, “seduz/induz”), termo que, no próprio enunciado legal, orienta a leitura para a dinâmica de persuasão/indução, e não para violência explícita; em seguida, a obrigação é econômica-jurídica: “pagar dote” aparece em מָהֹר יִמְהָרֶנָּה (māhōr yimharennāh, “pagará o dote”), e o padrão é “como o dote das virgens” em כְּמֹהַר הַבְּתוּלֹת (kəmōhar habbətûlōt, “como o dote das virgens”).

A construção normativa é decisiva: o texto não “apaga” o ato, mas o repara por meio de duas engrenagens simultâneas, a indenização (dote) e a possibilidade de casamento, que permanece sob veto paterno (“se o pai absolutamente recusar…”). A tutela familiar funciona, portanto, como filtro jurídico de legitimidade: o dote não é mero “preço”, mas mecanismo de responsabilização do ofensor e salvaguarda do status da jovem num sistema em que a inserção matrimonial e a transmissão patrimonial não são neutras. Na leitura grega da LXX, o mesmo eixo semântico é reforçado: o ato é descrito por ἀπατήσῃ (apatēsē, “engane/seduza”) e a jovem por παρθένον (parthenon, “virgem”), o que converge com a ideia de indução enganosa, sem exigir, por si só, a noção de força física.

Deuteronômio 22.13–21 desloca o tema para o foro público: a acusação do marido (“não achei em tua filha as provas de virgindade”) se transforma em litígio perante anciãos, e a categoria “virgindade” passa a ter uma face probatória. O termo técnico que domina a perícope é בְּתוּלִים (bətûlîm, “virgindade/sinais de virgindade”), que aparece no centro da controvérsia e se liga diretamente ao gesto processual de apresentar evidências. A retórica legal é binária e dura: se a acusação é falsa, há punição do acusador; se “não se acharem” as provas, a narrativa legal descreve sanção capital. Independentemente de debates extratextuais sobre a natureza do “sinal”, a própria lógica interna do texto exige algum tipo de evidência material (o processo manda “trazer” e “mostrar” algo), de modo que “virgindade” aqui não é apenas condição, mas também objeto de prova numa disputa de honra e legitimidade familiar.

A sequência 22.22–27 distingue cuidadosamente adultério e estupro de desposada por meio de marcadores espaciais (cidade/campo) e de verbos de coação. No caso da desposada, o texto hebraico emprega o campo de “forçar/segurar” em הֶחֱזִיק־בָּהּ (heḥĕzîq-bāh, “apoderou-se dela/segurou-a com força”), que torna a violência um dado linguístico do enunciado legal, não uma inferência. Esse rigor narrativo-legal prepara o ponto mais ambíguo para as traduções modernas: 22.28–29 descreve a jovem como נַעֲרָה (naʿarāh, “moça”) e como בְתוּלָה (bətûlāh, “virgem”), novamente qualificada por “não desposada”, e usa o verbo וּתְפָשָׂהּ (ûtəpāśāh, “agarrou/apoderou-se dela”), seguido de “deitar-se com ela”; o fundamento sancionatório invoca “porque a humilhou/violentou” em עִנָּהּ (ʿinnāh, “humilhou/violentou/afligiu”). Linguisticamente, esse conjunto (apoderar-se + humilhar) abre espaço para traduções que oscilam entre “sedução” e “violência”, e é precisamente aqui que a comparação de versões se torna materialmente relevante.

Em inglês, NIV verte o ato como “rape”, enquanto ESV/NASB preferem “seize/lay hold”, e KJV formula “lay hold on” (Dt 22.28–29). Em português, a ACF registra: “pegar nela, e se deitar com ela… e porquanto a humilhou” (Dt 22.28–29). O dado decisivo, quando se admite recurso seletivo à LXX por ganho exegético real, é que a LXX explicita o vetor de coação em βιασάμενος (biasamenos, “tendo forçado”), mantendo a jovem como παρθένον (parthenon, “virgem”). Esse verbo, por si, inclina a leitura grega para violência, funcionando como testemunho antigo de interpretação que reduz a ambiguidade moderna do hebraico, sem, contudo, eliminar a necessidade de ler o dispositivo legal no conjunto: a sanção (pagamento ao pai e vínculo conjugal sem divórcio) atua como mecanismo de responsabilização e de proteção social da jovem num cenário em que sua reinserção e honra teriam custos comunitários severos. 

Em Levítico 21.13–14, “virgindade” deixa de ser matéria de indenização ou de contenda forense e se torna critério cultual. O texto restringe a escolha matrimonial do sumo sacerdote: “tomará mulher na sua virgindade” aparece em אִשָּׁה בִבְתוּלֶ֖יהָ (ʾiššāh bibətûleyhā, “mulher em sua virgindade”), e a alternativa exigida é “virgem do seu povo” em בְּתוּלָ֥ה מֵעַמָּ֖יו (bətûlāh mēʿammāyw, “virgem do seu povo”), com exclusão explícita de “viúva”, “divorciada”, “profanada” e “prostituta” (Lv 21.14). A lógica interna do capítulo liga esse requisito ao tema recorrente de santidade e não profanação da descendência sacerdotal (“não profanará sua semente”), de modo que a virgindade funciona como marcador de integridade genealógica e de separação cultual, e não como desprezo do casamento em si.

A LXX mantém a mesma arquitetura conceitual, com o requisito formulado por παρθένον (parthenon, “virgem”) no registro grego, preservando a virgindade como condição positiva para o matrimônio sacerdotal e, portanto, como elemento de fronteira simbólico-institucional entre o sagrado e o comum (Lv 21.13–14).

IV. Virgindade, vulnerabilidade e tragédia social nas narrativas bíblicas

A historiografia bíblica emprega a “virgindade” como marcador narrativo de identidade social, e não como detalhe biográfico periférico. O procedimento recorrente é a identificação explícita, reforçada por perífrase (“virgem… nenhum homem…”) e por fórmulas de “conhecimento” sexual, isto é, construções convencionais nas quais “conhecer” funciona como eufemismo técnico para relações sexuais e, por consequência, para a definição pública de status. Essa dupla marcação (rótulo + perífrase) aparece de modo paradigmático na apresentação de Rebeca e encontra paralelo conceitual no enunciado de Maria, porque ambas as cenas mobilizam a mesma lógica discursiva: a declaração de não-“conhecimento” de homem não é ignorância, mas uma qualificação social-jurídica que delimita condição, honra e expectativas narrativas (Gn 24.16; Lc 1.34).

Em Gênesis 24.16, a forma narrativa produz o efeito de identificação pública por redundância intencional: a LXX articula “παρθένος” (parthenos, “virgem”) e reforça imediatamente com “ἀνήρ οὐκ ἔγνω αὐτήν” (anēr ouk egnō autēn, “um homem não a conheceu”), preservando o paralelismo entre rótulo e perífrase; a KJV, na mesma página, verte o reforço como “and no man had known her”, sinalizando que o núcleo semântico não depende de moralização, mas da função de status na trama (Gn 24.16). Esse acoplamento retórico não acrescenta mera ênfase; ele cria uma “blindagem” narrativa contra leituras ambíguas (por exemplo, “jovem” sem conotação sexual), precisamente porque o enredo precisa que o leitor compreenda a personagem como socialmente indisponível e juridicamente não vinculada a homem algum antes do casamento (Gn 24.16).

O paralelo com Lucas 1.34 é relevante porque o texto grego do NT emprega o mesmo campo eufemístico: “ἄνδρα οὐ γινώσκω” (andra ou ginōskō, “não conheço homem”) desloca o foco do “estado” para a impossibilidade do evento segundo as regras ordinárias de geração; a frase é curta, técnica e socialmente inteligível, e por isso funciona como marcador de condição sem exigir uma explicação etnográfica. A força narrativa reside no fato de que o enunciado, por si, estabelece o quadro de pressupostos do leitor: se “não há conhecimento de homem”, então a gravidez anunciada não pode ser lida como consequência de relações humanas, e a perícope progride para a explicação teológica do evento (Lc 1.34).

A passagem de Juízes 19.24 expõe o reverso trágico desse mesmo marcador. A menção explícita à “virgem” (na cena, a “virgem filha”) não visa construir um ideal; ela intensifica a percepção de vulnerabilidade e de colapso moral, pois a virgindade ali funciona como sinal narrativo de proteção devida (por família, casa e comunidade) — e exatamente essa proteção é violada no nível mais elementar, quando a “virgem” é tratada como moeda de apaziguamento para conter violência coletiva (Jz 19.24). O horror literário do episódio é estruturado pela contradição entre o que a categoria social deveria garantir e o que, na prática, a narrativa testemunha como fracasso de hospitalidade e justiça (Jz 19.24).

Em 2 Samuel 13, a mesma categoria lexical aparece como parte do mecanismo de caracterização e de denúncia. O texto hebraico explicita “בְּתוּלָה” (bətûlāh, “virgem”) como dado que torna a violência de Amnom não apenas um crime sexual, mas uma agressão contra a ordem de honra e tutela que envolvia a filha do rei: a narrativa declara que Tamar “era virgem” e, por isso, para Amnom “parecia difícil” fazer-lhe algo (2Sm 13.2), isto é, o obstáculo não é psicológico, mas social e institucional (2Sm 13.2). Mais adiante, a descrição do traje (a túnica especial) associa o vestuário à categoria das “virgens” da casa real, novamente com “בְּתוּלֹת” (bətûlôt, “virgens”), tornando visível a dimensão pública do dano: a violência reclassifica socialmente a vítima e converte um símbolo de pertencimento cortesão em marca de desonra (2Sm 13.18).

A nota de 1 Reis 1.2 desloca o tema para o universo palaciano e mostra como o marcador pode operar em chave de “seleção” e status de corte. A procura por “uma jovem virgem” para servir ao rei idoso não é narrada como romance, mas como expediente de corte: a virgindade aí sinaliza “não pertencimento” prévio a outro homem e, por conseguinte, adequação para uma função doméstico-regal sem vínculos concorrentes, ainda que o próprio enredo trate o corpo como espaço político. Em termos narrativos, a escolha de uma “virgem” como parte do aparato régio explicita como categorias sexuais podem ser instrumentalizadas em ambientes de poder, e prepara o leitor para tensões sucessórias e para a ambiguidade ética do palácio.

A culminação desse eixo aparece quando a historiografia liga a categoria a catástrofes coletivas: a destruição nacional é descrita como colapso de proteção social, no qual nem “jovens” nem “virgens” são poupados, e isso funciona como sinal literário de desintegração da ordem que deveria resguardar os mais vulneráveis (2Cr 36.17). Lamentações 5.11 formula o mesmo cenário com dicção concentrada: “בְּתוּלֹת” (bətûlôt, “virgens”) é colocado ao lado de “mulheres em Sião” como par de vítimas, e o paralelismo evidencia que a violência não é episódica, mas estrutural, atingindo tanto o espaço simbólico do centro (“Sião”) quanto as “cidades de Judá”. O efeito retórico é inequívoco: quando “virgens” são violadas, a narrativa declara que a rede mínima de proteção comunitária foi rasgada, e a crise deixa de ser apenas militar para se tornar social e moralmente total (2Cr 36.17; Lm 5.11).

V. “Virgens” na poesia e na literatura sapiencial

A delimitação semântica do corpus aqui selecionado mostra dois lexemas hebraicos distintos que, em português, tendem a confluir sob “virgens”, mas não são equivalentes: בְּתוּלָה (bətûlāh, “virgem”) e seu plural בְּתוּלוֹת (bətûlôt, “virgens”), de um lado, e עַלְמָה (ʿalmāh, “jovem mulher”) / עֲלָמוֹת (ʿălāmôt, “jovens mulheres”), de outro. No conjunto de ocorrências desta seção, a família de בְּתוּלָה ocorre em 10 textos (Sl 148.12; Sl 45.14; Sl 78.63; Jr 14.17; Lm 1.4; Lm 1.15; Lm 1.18; Lm 2.10; Lm 2.13; Lm 2.21), enquanto a família de עַלְמָה ocorre em 4 textos (Sl 68.25; Pv 30.19; Ct 1.3; Ct 6.8). Esse dado já orienta a leitura: em poesia e lamento, “virgens” pode funcionar como marcador de “juventude feminina em idade socialmente relevante” (potencial nupcial, vitalidade e continuidade), sem reduzir-se a uma descrição biográfica individual.

A. Procissão, culto e juventude feminina

O Salmo 68 descreve um cortejo cultual no qual grupos sociais são “vistos” em movimento; ali a juventude feminina aparece como parte da gramática pública do louvor. O termo relevante é עֲלָמוֹת (ʿălāmôt, “jovens mulheres”), associado ao gesto musical do cortejo (Sl 68.25): a cena depende menos de “estado sexual” e mais de “posição social” e “papel performativo” num rito comunitário, em que juventude, música e procissão sinalizam vigor e coesão do povo.

Já no Salmo 148, a convocação cósmico-litúrgica enumera pares e faixas etárias, e inclui explicitamente “virgens” junto de “jovens” e “anciãos”. Aqui o hebraico é בְּתוּלוֹת (bətûlôt, “virgens”), coordenado com בַּחוּרִים (baḥûrîm, “jovens homens”) (Sl 148.12). A função retórica é classificatória: a vida comunitária se apresenta plena quando todos os estratos — inclusive a juventude feminina — participam do louvor.

B. Alegria nupcial e cortejo: “virgens” como círculo social

O Salmo 45 constrói um cenário régio-nupcial no qual o cortejo e o séquito são teologicamente densos: a corte manifesta honra, beleza e ordem. O texto hebraico usa בְּתוּלוֹת (bətûlôt, “virgens”) para as companheiras que seguem a noiva (Sl 45.14). Na própria tradição textual, vale notar que, na apresentação da BHS, a ocorrência aparece no versículo marcado como 45.15; em diversas versificações modernas, a referência correspondente costuma aparecer como 45.14, razão pela qual ambas as numerações circulam na literatura e nas edições. Em termos exegéticos, “virgens” não opera como detalhe biográfico isolado, mas como elemento de etiqueta social: o entorno da noiva é composto por “jovens mulheres aptas ao cortejo”, reforçando o imaginário de alegria, continuidade e prestígio.

C. Catástrofe e luto: “virgens” como termômetro de colapso social

Quando o léxico aparece em contextos de julgamento, guerra e lamento, ele passa a funcionar como indicador de desestruturação do tecido social. No Salmo 78, a catástrofe coletiva é descrita com imagens de consumo e silêncio: “virgens” entram não como foco moral, mas como índice do fim de canções e de futuros matrimoniais; a ideia é que a morte e a violência cortam a normalidade festiva (“não houve cântico nupcial”, em formulações tradicionais), deslocando o campo semântico da vitalidade para a interrupção (Sl 78.63).

Em Jeremias, o lamento profético intensifica o símbolo ao falar da “virgem filha do meu povo” בְּתוּלַת בַּת־עַמִּי (bətûlat bat-ʿammî, “virgem filha do meu povo”) (Jr 14.17). A expressão não descreve uma pessoa individual, mas personifica a comunidade em chave de fragilidade e perda: “virgem” aqui acentua a vulnerabilidade do coletivo e a violência do golpe sofrido, como se a cidade/povo — em idade de esperança — fosse ferida e derrubada.

Lamentações radicaliza o mesmo mecanismo simbólico com repetição deliberada: “as suas virgens” בְּתוּלֹתֶיהָ (bətûlōtêhā, “suas virgens”) surgem como parte do inventário do sofrimento de Sião (Lm 1.4); a imagem do lagar aplicado “à virgem filha de Judá” לִבְתוּלַת בַּת־יְהוּדָה (libətûlat bat-yəhûdāh, “à virgem filha de Judá”) dramatiza humilhação pública (Lm 1.15); e a dupla “minhas virgens e meus jovens” בְּתוּלֹתַי וּבַחוּרַי (bətûlōtay ûbaḥûray, “minhas virgens e meus jovens”) reforça que a perda atinge precisamente a parcela social que encarna futuro e continuidade (Lm 1.18). No capítulo 2, o gesto de “sentar-se no chão” e o silenciamento de estruturas de honra aparecem lado a lado com a juventude feminina prostrada (Lm 2.10), enquanto o desastre é descrito como irreparável também porque atinge “virgens” e “jovens” indistintamente no espaço público (Lm 2.13; Lm 2.21). A coerência semântica do bloco é nítida: o colapso nacional se mede, entre outros sinais, pela extinção de alegria ritual, de cortejos e de horizontes nupciais, e “virgens” é uma das peças mais carregadas desse vocabulário.

D. Provérbio de observação: ambiguidade de “jovem mulher” e opacidade do desejo

Provérbios 30 enumera “caminhos” que excedem a apreensão do observador, e inclui “o caminho de um homem com uma jovem mulher” דֶּרֶךְ גֶּבֶר בְּעַלְמָה (derekh geḇer bəʿalmāh, “o caminho de um homem com uma jovem mulher”) (Pv 30.19). O ganho exegético aqui está em resistir a uma redução moralizante: ʿalmāh nomeia antes de tudo uma jovem em idade socialmente reconhecida (juventude desejável), sem que o lexema, por si só, imponha a precisão técnico-jurídica de “virgindade” que frequentemente se associa a bətûlāh. O provérbio opera com a opacidade do eros — algo que “passa” e não deixa rastro —, e por isso a escolha de ʿalmāh é semanticamente ajustada: preserva a conotação de juventude e atratividade, mas mantém a cena no registro observacional e elíptico do texto sapiencial.

E. Cântico dos Cânticos: léxico de juventude desejável e “virgens” como audiência

No Cântico dos Cânticos, a juventude feminina não aparece como nota sociológica, mas como parte do mecanismo poético do desejo e da reputação. Em Ct 1.3, “jovens mulheres” funciona como o coro social que ratifica a atratividade do amado: עֲלָמוֹת (ʿălāmôt, “jovens mulheres”) não está a serviço de um diagnóstico biográfico, mas da lógica do perfume, do nome e da fama que se espalha e produz amor e busca.

Em Ct 6.8, o mesmo termo integra uma enumeração que distingue hierarquias e quantidade: “rainhas”, “concubinas” e “jovens mulheres sem número” — עֲלָמוֹת אֵין מִסְפָּר (ʿălāmôt ʾēn mispār, “jovens mulheres sem número”) — criando um contraste deliberado entre categorias estabilizadas (status) e a multiplicidade aberta da juventude desejável. O ponto semântico é a abundância: a juventude feminina é figurada como pluralidade incontável, reforçando a intensidade do cenário e a singularidade da amada em meio a muitas.

VI. A “virgem” profética como personificação corporativa

O hebraico bíblico dispõe de um recurso retórico recorrente para corporificar coletividades históricas (cidade, povo, império) em imagens femininas, especialmente por meio de “virgem” e construções genitivas do tipo “virgem filha de X”. O núcleo lexical é בְּתוּלָה (bətûlāh, “virgem”), que, no uso profético, pode funcionar menos como marcador biográfico de sexualidade e mais como figura de integridade social, vulnerabilidade pública, honra/capital simbólico e, sobretudo, identidade coletiva condensada numa personagem única; quando acoplada a “filha” (בַּת, bat, “filha”), a expressão cria um “corpo social” que pode ser ridicularizado, humilhado, enlutado ou restaurado.

No conjunto de textos em que a “virgem” aparece como “filha de Sião/Israel”, o efeito retórico pode ser o do escárnio confiante: a cidade/povo, personificados como “virgem”, respondem ao agressor com desprezo, como se a investida inimiga fosse impotente diante da proteção divina. Essa função é tradicionalmente associada à fórmula “virgem, filha de Sião” em 2 Reis 19.21 e Isaías 37.22 (2 Reis 19; Isaías 37). Como recorte verificável do mesmo molde sintático fora do eixo “Sião”, Isaías 23.12 explicita a construção “virgem filha de Sidom” — בְּתוּלַת בַּת־צִידֹן (bətûlat bat-ṣîḏôn, “virgem filha de Sidom”) — no contexto de agressão internacional e deslocamento, confirmando que a expressão opera como máscara corporativa de uma entidade político-urbana (Is 23.12).

VII. Juízo contra a “virgem filha”: queda, humilhação e luto público

Quando o discurso profético se desloca do escárnio para o juízo, a mesma imagem pode ser invertida: a “virgem” não é celebrada, mas exposta, rebaixada e privada de sua “posição” simbólica. Em Isaías 47.1, a personificação atinge Babilônia: בְּתוּלַת בַּת־בָּבֶל (bətûlat bat-bāḇel, “virgem filha da Babilônia”) é convocada a descer e sentar-se no pó, linguagem de destituição e vergonha pública (Is 47.1), e o quadro continua com a retirada de sinais de status e a exposição de “nudez” como metáfora de desonra política (Is 47.2–3).

Amós mobiliza o mesmo campo imagético para caracterizar colapso social e exaustão coletiva sob juízo: “as virgens formosas” surgem como índice sensível de uma comunidade que perde vigor e futuro. O hebraico de Amós 8.13 registra explicitamente הַבְּתוּלֹת הַיָּפוֹת (habətûlôt hayyāpôt, “as virgens formosas”) em paralelismo com “os jovens” (הַבַּחוּרִים, habbāḥûrîm, “os rapazes/jovens”), vinculando a imagem a fraqueza, colapso e sede como sinal de crise.

Na mesma direção temática, Amós 5.2 (“virgem de Israel” caída) e Joel 1.8 (lamento “como virgem” pelo “marido da juventude”) pertencem ao mesmo circuito simbólico de ruína e pranto comunitário; contudo, como recorte textual desses dois versículos não foi recuperado aqui em forma auditável, qualquer detalhe sobre sua formulação hebraica deve ser verificado diretamente nos respectivos textos (Amós 5; Joel 1). Trata-se, portanto, de uma inferência de continuidade imagética (não de uma citação demonstrada neste ponto) a partir do padrão profético de personificação por “virgem”.

VIII. Restauração e recomposição identitária

Em Jeremias 31, o mesmo vocabulário é reorientado para restauração: a “virgem” deixa de ser ícone de queda e torna-se sinal de recomposição identitária. Jeremias 31.13 apresenta a cena de reversão do luto, na qual “a virgem” reaparece em chave cultual-festiva: אָז תִּשְׂמַח בְּתוּלָה בְּמָחֹול (ʾāz tiśmaḥ bətûlāh bəmāḥōl, “então a virgem se alegrará na dança”) com “jovens e velhos juntamente”, sugerindo restauração de corpo social inteiro, e não apenas de indivíduos.

O mesmo capítulo traz a identidade coletiva nomeada de modo direto: בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל (bətûlat yiśrāʾēl, “virgem Israel”) em Jeremias 31.21, num contexto de retorno e reocupação do espaço, no qual a “virgindade” funciona como metáfora de recomeço histórico e reordenação do povo no território (Jr 31.21).

Jeremias 31.4 e Jeremias 31.13/21 formam, no nível macrotextual, uma mesma sequência de consolação e reconstrução; porém, como o recorte hebraico de Jr 31.4 não foi recuperado aqui de modo auditável, a descrição minuciosa de seu vocabulário deve ser conferida diretamente no texto (Jeremias 31). A relação proposta com “retorno da virgindade” permanece, neste ponto, como inferência de coerência interna do capítulo, não como demonstração por citação.

IX. Outras imagens correlatas

Isaías 23.4 amplia o repertório ao fazer a voz de Sidom lamentar a perda de fecundidade social (“não criei jovens, não exaltei virgens”), onde בְתוּלֹת (bətûlôt, “virgens”) aparece como marcador de vitalidade demográfica e continuidade comunitária, e não como dado biográfico individual (Is 23.4).

Ezequiel 9.6, em contexto de julgamento, enumera categorias sociais atingidas — “velho, jovem e virgem” — com וּבְתוּלָה (ûḇətûlāh, “e virgem/moça”) como classe social reconhecível, o que confirma que “virgem” pode operar como categoria pública (idade/status) além de metáfora profética (Ez 9.6).

Ezequiel 44.22, por sua vez, usa “virgens” dentro de uma normatividade sacerdotal: בְּתוּלֹת (bətûlôt, “virgens”) “da descendência da casa de Israel” define elegibilidade matrimonial para sacerdotes (Ez 44.22), mostrando que o mesmo lexema circula entre o domínio metafórico (profetas) e o domínio jurídico-cultual (torá sacerdotal), com sentidos regulatórios distintos.

Jeremias 2.32, Jeremias 46.11, Jeremias 51.22 e Zacarias 9.17 são frequentemente alinhados ao mesmo campo imagético (memória/ornamento, “virgem filha do Egito”, enumerações sociais com “virgens”, e fertilidade social associada a “virgens”), qualquer afirmação específica sobre a forma exata e o valor semântico local deve ser verificada diretamente nos textos correspondentes (Jeremias 2; Jeremias 46; Jeremias 51; Zacarias 9). A menção aqui é, portanto, uma inferência controlada de pertencimento ao mesmo repertório simbólico, não uma citação demonstrada nestes quatro pontos.

X. ʿAlmāh e Parthenos: equivalências lexicais na LXX e ponte para Mateus 1.23

A equivalência entre vocabulário hebraico e grego na LXX não opera, em regra, como uma função biunívoca rígida (um termo hebraico → um único termo grego), mas como um conjunto de escolhas tradutórias sensíveis a co-texto, gênero e pressupostos interpretativos. Por isso, quando a LXX verte termos associados a “jovem mulher/donzela” e a “virgem”, a seleção pode alternar entre opções como παρθένος (parthenos, “virgem”), νεᾶνις (neanis, “jovem moça”) e νεάνιδες (neanides, “jovens moças”), sem que uma única solução se imponha em todos os contextos.

O ponto de inflexão mais discutido é Isaías 7.14, onde o texto hebraico emprega עַלְמָה (ʿalmāh, “jovem mulher/donzela”) no enunciado do sinal: “הִנֵּה הָעַלְמָה הָרָה וְיֹלֶדֶת בֵּן” (hinnēh hāʿalmāh hārâ wəyōledeṯ bēn, “eis que a jovem mulher está grávida e dá à luz um filho”), culminando no nome teofórico “עִמָּנוּ אֵל” (ʿimmānû ʾēl, “Deus conosco”). (Is 7.14). A LXX, por sua vez, explicita o referente com a escolha de παρθένος (parthenos, “virgem”) na mesma moldura sintática: “ἰδοὺ ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ λήμψεται καὶ τέξεται υἱόν” (idou hē parthenos en gastri lēmpsetai kai texetai huion, “eis que a virgem conceberá no ventre e dará à luz um filho”). (Is 7.14). Do ponto de vista estritamente filológico, esse deslocamento é metodologicamente relevante porque a equivalência LXX não “prova” automaticamente o valor semântico hebraico, mas evidencia que o tradutor grego entendeu (ou decidiu apresentar) o referente de Isaías 7.14 como compatível com a noção expressa por παρθένος; isto é, a tradução já funciona como interpretação — e não apenas como decalque lexical.

A ponte para o NT se estabelece porque Mateus 1.23 cita a profecia em forma grega e a integra ao argumento cristológico por meio de uma fórmula de cumprimento. O texto grego de Mateus preserva o núcleo da LXX (“ἰδοὺ ἡ παρθένος… καὶ τέξεται υἱόν”), mas com variação verbal (“ἐν γαστρὶ ἕξει” em lugar de “ἐν γαστρὶ λήμψεται”), mantendo o mesmo substantivo decisivo: “ἰδοὺ ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ τέξεται υἱόν, καὶ καλέσουσιν τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἐμμανουήλ” (idou hē parthenos en gastri hexei kai texetai huion, kai kalesousin to onoma autou Emmanouēl, “eis que a virgem terá no ventre e dará à luz um filho, e chamarão o seu nome Emanuel”). (Mt 1.23). A relevância exegética desse encadeamento é dupla: primeiro, o termo-chave que estrutura a leitura mateana não é um “acréscimo” posterior, mas já está no texto-fonte grego que a citação pressupõe; segundo, a leve divergência verbal (“λήμψεται”/“ἕξει”) mostra dependência tradicional sem exigir identidade palavra-por-palavra, o que é consistente com práticas antigas de citação escritural, nas quais a fidelidade é frequentemente controlada pelo sentido e por fórmulas estabilizadas.

O controle interno do comportamento tradutório da LXX em outros contextos com עַלְמָה (ʿalmāh, “jovem mulher/donzela”) reforça que Isaías 7.14 não pode ser tratado como “padrão mecânico” de equivalência. Em Êxodo 2.8, o hebraico utiliza “הָעַלְמָה” (hāʿalmāh, “a jovem moça”) para a personagem que executa a ação narrativa (no contexto imediato, a irmã da criança): “וַתֵּלֶךְ הָעַלְמָה וַתִּקְרָא אֶת־אֵם הַיָּלֶד” (wattēleḵ hāʿalmāh wattiqrāʾ ʾeṯ-ʾēm hayyāleḏ, “e a jovem moça foi e chamou a mãe do menino”). (Ex 2.8). A LXX, nesse mesmo ponto, não escolhe παρθένος (parthenos, “virgem”), mas verte com νεᾶνις (neanis, “jovem moça”): “ἐλθοῦσα δὲ ἡ νεᾶνις ἐκάλεσεν τὴν μητέρα τοῦ παιδίου” (elthousa de hē neanis ekalesen tēn mētera tou paidiou, “e, vindo a jovem moça, chamou a mãe do menino”). (Ex 2.8). Esse contraste é material: a LXX sabe empregar παρθένος (parthenos, “virgem”) em muitos lugares, mas aqui prefere uma solução mais “sociológica”/etária (jovem moça), sugerindo que, no nível do tradutor, עַלְמָה (ʿalmāh, “jovem mulher/donzela”) podia ser representado por um termo de juventude/feminilidade sem necessariamente ativar o componente de “virgindade” como traço semântico principal.

Ainda na direção de plural e tipologia social, Cânticos usa a forma plural עֲלָמוֹת (ʿălāmôt, “jovens mulheres”) em uma enumeração que distingue diferentes categorias femininas: “שִׁשִּׁים הֵמָּה מְלָכוֹת וּשְׁמֹנִים פִּילַגְשִׁים וַעֲלָמוֹת אֵין מִסְפָּר” (šiššîm hēmāh məlāḵôṯ ûšəmōnîm pîlagšîm waʿălāmôt ʾên mispār, “sessenta são rainhas… e jovens mulheres sem número”). (Ct 6.8). A LXX, coerentemente com um registro de “jovens moças”, emprega νεάνιδες (neanides, “jovens moças”), como se observa em Cânticos 1.3 (“…νεάνιδες ἠγάπησάν σε”, …neanides ēgapēsan se, “…jovens moças te amaram”). (Ct 1.3). O mesmo campo lexical aparece em Cânticos 6.8 na LXX (“…καὶ νεάνιδες ἀναρίθμητοι”, …kai neanides anarithmētoi, “…e jovens moças sem número”). Aqui, novamente, a equivalência favorece “juventude feminina” como categoria social/poética, não um marcador técnico de virgindade.

Um caso-limite de deslocamento semântico mais agudo aparece na LXX de Provérbios 30.19, onde o tradutor não preserva a estrutura referencial do hebraico, mas reconfigura o segmento final com o abstrato νεότης (neotēs, “juventude”), em vez de um termo para “jovem mulher”: “ὁδοὺς ἀνδρὸς ἐν νεότητι” (hodous andros en neotēti, “caminhos de um homem na juventude”). (Pv 30.19). Mesmo sem inferir motivação além do dado textual, esse exemplo funciona como controle metodológico: a LXX pode, quando julga adequado, operar não apenas por substituição lexical, mas por redescrição semântica, o que impede ler παρθένος (parthenos, “virgem”) em Isaías 7.14 como simples “equivalência automática” e obriga a tratá-lo como opção interpretativa situada.

Nesse quadro, a relação Isaías 7.14 → Mateus 1.23 pode ser descrita com precisão: a leitura mateana se ancora na tradição grega onde παρθένος (parthenos, “virgem”) já está lexicalizado no texto de referência, e a diversidade de soluções da LXX para עַלְמָה (ʿalmāh, “jovem mulher/donzela”) em outros lugares (νεᾶνις/neanis, “jovem moça”; νεάνιδες/neanides, “jovens moças”; νεότης/neotēs, “juventude”) impede absolutizações fáceis. O dado decisivo para a exegese não é apenas “o que a palavra poderia significar” em abstrato, mas como o tradutor grego efetivamente a leu no contexto de Isaías 7.14 e como esse texto grego, com sua própria semântica, foi recebido e reutilizado em Mateus 1.23.

A. ʿAlmāh: uso veterotestamentário, versões antigas e o debate de Isaías 7.14

No tratamento lexicográfico sobre עַלְמָה (ʿalmāh, “jovem mulher”) e seu correlato masculino עֶלֶם (ʿelem, “jovem, rapaz”), C. Dohmen e Helmer Ringgren situam o par no campo semântico de “juventude” e “idade social” (não como termo técnico primário para “virgindade” no sentido físico), chamando atenção para os paralelos semíticos e para a oscilação entre valores como “jovem” → “servo” em alguns cognatos. Nessa moldura, עַלְמָה (ʿalmāh, “jovem mulher”) é avaliada sobretudo pelo seu emprego textual no Antigo Testamento e pelo modo como as versões antigas lidaram com Isaías 7.14 (p. 154–162).

Helmer Ringgren observa que עַלְמָה (ʿalmāh, “jovem mulher”) ocorre 9 vezes no Antigo Testamento, com 4 ocorrências no singular e 5 no plural, e que o masculino עֶלֶם (ʿelem, “jovem, rapaz”) é raro e concentrado em contexto específico: as duas ocorrências de עֶלֶם (ʿelem, “jovem, rapaz”) aparecem na narrativa cortesã davídica (1Sm 17.56; 1Sm 20.22), e, nas mesmas cenas, o indivíduo designado por עֶלֶם (ʿelem, “jovem, rapaz”) também é chamado נַעַר (naʿar, “jovem, moço”) no contexto imediato (1Sm 17.55; 1Sm 20.21). Quanto ao feminino, as quatro ocorrências no singular são (Gn 24.43; Ex 2.8; Pv 30.19; Is 7.14), e as ocorrências no plural aparecem em Cântico dos Cânticos (Ct 1.3; Ct 6.8) e no Salmo processional (Sl 68.26 [25]), além do uso na indicação musical עַל־עֲלָמוֹת (ʿal-ʿălāmôṯ, “sobre/segundo [as] jovens mulheres”) em cabeçalho (Sl 46.1) e na notação paralela em Crônicas (1Cr 15.20). O verbete ainda registra como incertas duas ocorrências em títulos/indicações musicais (Sl 9.1; Sl 48.15 [14]), justamente porque não é claro se aí se trata de referência a “jovens mulheres/vozes agudas” ou de um título/melodia tradicional (DOHMEN; RINGGREN, Theological Dictionary of the Old Testament, 2015, v. 11, pp. 159–161).

Na discussão das versões antigas, C. Dohmen destaca que a LXX não é uniforme ao traduzir עַלְמָה (ʿalmāh, “jovem mulher”): em duas passagens ela emprega παρθένος (parthenos, “virgem”) — precisamente em Gênesis 24.43 e Isaías 7.14 —, enquanto em outras opta por νεᾶνις (neanis, “moça jovem”). A observação é importante porque, na própria prática tradutória grega, παρθένος (parthenos, “virgem”) é associado com frequência a בְּתוּלָה (bətûlāh, “virgem”), e νεᾶνις (neanis, “moça jovem”) tende a verter נַעֲרָה (naʿărāh, “moça, jovem mulher”). Jerônimo, na Vg, segue essa linha: usa virgo em Isaías 7.14 e Gênesis 24.43, e escolhe puella/adolescentula em outros lugares. Em contraste, Aquila, Símaco e Teodócio traduzem Isaías 7.14 por νεᾶνις (neanis, “moça jovem”), e se explicita que essa opção pode funcionar como gesto deliberado para bloquear uma leitura cristológica do oráculo; como efeito colateral, já na literatura cristã antiga surgem usos em que νεανίας (neanias, “jovem”) é tratado como podendo significar “virgem”. C. Dohmen e Helmer Ringgren ainda observam que a versão siríaca, em Isaías 7.14, usa uma forma derivada do mesmo radical (em vez do equivalente usual para עַלְמָה), e, crucialmente, adverte contra a ideia de que a LXX teria tentado “importar” para Isaías 7.14 um conceito de nascimento virginal tomado de tradições religiosas difusas; a explicação aventada é que a tradução incomum se liga antes ao modo como o oráculo foi recebido e retrabalhado no processo redacional e interpretativo (p. 159–160).

Na análise das associações semânticas e literárias, Ringgren diferencia com cuidado o plural e o singular. No plural, a palavra se move em registros sociais e poéticos: em Cântico 6.8 a tríade “rainhas, concubinas e jovens mulheres” Cântico 6.8 indica um estatuto jurídico-social distinto no harém real, e o texto é relacionado, como pano de fundo, à realidade de mulheres estrangeiras em haréns régios (1Rs 11), embora ali se use outro termo para “mulheres”. Em Cântico 1.3, as “jovens mulheres” podem ser lidas tanto como um grupo identificável quanto como referência genérica a jovens; já em Salmos 68.26 [25] o quadro é cultual-processional, com “jovens mulheres” associadas a música e movimento. Nos títulos musicais, a expressão עַל־עֲלָמוֹת (ʿal-ʿălāmôṯ, “sobre/segundo [as] jovens mulheres”) é interpretada como provável indicação de registro vocal (“vozes agudas”, por analogia com vozes de jovens mulheres), preservando-se, porém, a nota de incerteza em ocorrências como Salmos 9.1 e Salmos 48.15 [14].

No singular, C. Dohmen argumenta que Isaías 7.14 deve ser lido em relação com os outros usos singulares, formando uma rede interna de conotações: em Provérbios 30.19 a expressão “o caminho de um homem com uma jovem mulher” (Pv 30.19) é avaliada como deliberadamente ambígua, mas, no contexto imediato, a associação com a “mulher adúltera” (Pv 30.18–19) sugere o horizonte do ato sexual e da sedução, o que impede reduzir עַלְמָה (ʿalmāh, “jovem mulher”) a um marcador meramente etário sem carga social; em Êxodo 2.8, a referência à irmã de Moisés como “jovem mulher” (Ex 2.8) tende a remeter a uma fase pré-matrimonial; em (Gn 24.43), dentro do ciclo de casamento de Rebeca, o emprego de עַלְמָה (ʿalmāh, “jovem mulher”) aparece lado a lado com sinais narrativos típicos de negociação matrimonial (Gn 24.3; Gn 24.37), mas o termo em si é tratado como apontando para a condição de jovem não definida como “esposa” por fórmulas matrimoniais. A consequência metodológica é que עַלְמָה (ʿalmāh, “jovem mulher”) tende a conotar “mulher jovem” em estado pré-marital ou não formalmente definido como esposa, sem que o vocábulo sozinho carregue, como requisito semântico, a noção técnica de “virgindade física”.

Essa moldura é aplicada diretamente a Isaías 7.14. C. Dohmen e Helmer Ringgren registram propostas concorrentes para identificar a “jovem mulher” do sinal, incluindo leituras que a associam a um nascimento já em andamento e leituras que vinculam a figura a um cenário de “casamento real”; menciona-se ainda a tentativa de aproximar (Is 7.14) de (Is 8.3), mas o ponto decisivo é que a recepção e a releitura do oráculo no próprio livro de Isaías (com seus desenvolvimentos e enlaces temáticos, por exemplo com (Is 7.16–17) e com expectativas posteriores evocadas no horizonte de Isaías 11.1 ajudam a entender por que a tradução grega adotou παρθένος (parthenos, “virgem”) em Isaías 7.14, sem que isso implique necessariamente um “programa” tradutório de inserir uma doutrina externa. Finalmente, C. Dohmen afirma que a apropriação neotestamentária do texto se restringe explicitamente à citação em Mateus 1.23: Mateus assume a formulação da LXX e a integra ao anúncio sobre a concepção de Jesus (Mt 1.18ss; Mt 1.1ss), mas Dohmen insiste que isso não deve ser descrito como “teologização” gerada pela tradução grega; antes, trata-se de uma leitura que se entende como continuidade de linhas já presentes na recepção do Antigo Testamento, agora reorientadas cristologicamente.[1]

B. Delimitação semântica e usos textuais no DCH

No The Dictionary of Classical Hebrew, a forma עַלְמָה (ʿalmāh, “jovem mulher”) é tratada como substantivo feminino com o sentido nuclear de “jovem mulher, moça”, com a nuance possível de “fêmea não iniciada, não experiente (sexualmente)”, formulada no próprio verbete como “mulher inexperiente e desavisada” (p. 428). O DCH não define o termo primariamente pelo marcador técnico “virgem”, mas pela categoria etária-social (“jovem mulher, garota”), e ilustra o emprego por meio de uma série de ocorrências nas quais a “jovem mulher” é sujeito de verbos narrativos e descritivos: em Gênesis 24.43 (Gn 24.43), a “jovem mulher” aparece no cenário do poço e é associada a ações como “dizer”, “sair”, “tirar água” e “dar de beber”; em Êxodo 2.8, a “jovem mulher” entra na cena por meio do chamado/convite; em Isaías 7.14, ela é caracterizada pelo eixo “conceber” e “dar à luz”; em Cânticos 1.3 e 6.8, surge no campo lírico-relacional, inclusive na construção “há jovens mulheres sem número”; e em Salmos 68.26 aparece em quadro cultual-processional ligado ao “tocar tamborim”.

O verbete também registra traços de regência/preposição associados ao uso da forma: o emprego com ב em Provérbios 30.19 é classificado como “comitativo” (“com”), mas o DCH observa a alternativa de leitura caso a passagem pertença, não a este item, mas a um homógrafo vinculado ao campo de “escuridão”; além disso, registra-se ב com valor direcional “para” em Gênesis 24.43, e ב com valor distributivo “entre” em Salmos 68.26.

Em seguida, o DCH distingue um segundo uso, formalmente pluralizado (עֲלָמוֹת, ʿălāmôt, “alamote”), como rubrica/termo musical em títulos de salmos: a indicação é explicada como possivelmente “segundo o estilo (das) jovens mulheres”, ou como referência a tessitura “alta” (soprano), ou ainda como nome de uma melodia (“to the tune of young women”). O DCH ancora essa rubrica em Salmos 46.1, em Salmos 48.15 na numeração hebraica (Sl 48.15; frequentemente Sl 48.14 em edições que não numeram o cabeçalho), com nota de crítica textual (possível emenda para “até a morte” e transferência para Salmos 49.1), e em 1 Crônicas 15.20.

C. עַלְמָה no Novo Dicionário Internacional de Teologia e Exegese do AT

John Walton descreve עַלְמָה (ʿalmāh, “jovem mulher em idade núbil”) como vocábulo cujo núcleo semântico gravita em torno de juventude e maturidade sexual/social para o casamento, sem que a “virgindade” funcione como traço definidor obrigatório do termo (WALTON, Novo dicionário internacional de teologia e exegese do Antigo Testamento, 2011. v. 3, pp. 416–417). O item lexical é atestado sete vezes no Antigo Testamento (Gn 24.43; Ex 2.8; Sl 68.25 [26]; Pv 30.19; Ct 1.3; Ct 6.8; Is 7.14), com duas ocorrências masculinas em 1 Samuel (1Sm 17.56; 1Sm 20.22), e ainda com formas abstratas derivadas associadas a “juventude/viço” em Jó, Salmos e Isaías (Jó 20.11; Jó 33.25; Sl 89.45 [46]; Sl 90.8; Is 54.4).

No delineamento semântico proposto, a escolha do glossário (“virgem”, “jovem mulher”, “donzela”) deve ser controlada pelo perfil lexical e pelo contexto, e não por pressupostos dogmáticos extralexicais: a entrada afirma explicitamente que a análise semântica “não deve ser contaminada por mandatos teológicos”. Nesse enquadramento, “virgem” pode ser um correlato pragmático frequente (por expectativas sociais de juventude e recato), mas não é o conteúdo nuclear do lexema; por isso, o campo semântico é apresentado como centrado em nubidade/fertilidade (“maturidade sexual”), mais do que em uma afirmação técnica sobre integridade sexual prévia.

A argumentação apoia-se também em comparação semítica: o cognato ugarítico glmt (“jovem”) pode aparecer associado a contextos de virgindade, mas isso é qualificado como dado “impreciso” para fixar “virgem” como definição estrita; o mesmo vale para tentativas etimológicas de derivar o sentido de “virgindade” a partir de associações com “ocultar/velar”, avaliadas como não conclusivas. Assim, o termo é tratado como designação primária de juventude (com matizes de status matrimonial e maturidade), e não como rótulo técnico de virgindade em sentido biológico-jurídico.

O ponto mais debatido na entrada é Isaías 7.14 (Is 7.14) e sua recepção: registra-se que a LXX verteu עַלְמָה por “παρθένος” (parthenos, “virgem”) e que Mateus cita Isaías com esse grego (Mt 1.23). A discussão, porém, insiste que a doutrina cristã do nascimento virginal não depende de “provar” que עַלְמָה “significa virgem”; o argumento é que o uso de Mateus em Mt 1.23 deve ser entendido no padrão mateano de citação e cumprimento (exemplificado por outras citações em Mt 2.15; Mt 2.18; Mt 2.23), e que a escolha “παρθένος” pode funcionar como tradução interpretativa coerente com o contexto e com o horizonte de recepção, sem exigir que עַלְמָה seja, por definição, um termo técnico para “virgem”.

D. Immanuel como chave cristológica em Mateus 1.23 e Isaías 7.14

A função hermenêutica de Mateus 1.23 no prólogo mateano não é meramente ornamentar a narrativa do nascimento, mas explicitar o eixo de autoridade escritural que sustenta a inteligibilidade do evento narrado. O nexo entre Mateus 1.22–23 e Isaías 7.14 opera como declaração programática: a concepção virginal e o nascimento de Jesus são enquadrados como cumprimento do desígnio de Deus mediado pela Escritura, de modo que a lógica do argumento não depende, em primeiro lugar, de uma prova filológica exaustiva, mas da convicção de que a Escritura “revela” e governa a história salvífica (KEENER, Matthew, 1999, p. 126). Dentro desse enquadramento, o ponto teológico de maior densidade em Mateus 1.23 não reside no debate lexical isolado, mas no valor cristológico do título “Immanuel”, que reconfigura a leitura do sinal isaiano à luz da presença divina na pessoa de Jesus (TURNER, Matthew, 2008, p. 73).

O termo hebraico em Isaías 7.14, עַלְמָה (ʿalmāh, “jovem mulher”), é reconhecido como semanticamente marcado por juventude e condição nupcial possível, mas não como um tecnicismo unívoco para “virgem” em todo e qualquer contexto. A advertência de que עַלְמָה (ʿalmāh, “jovem mulher”) “não precisa” significar “virgem” em termos absolutos impede que se faça depender a leitura de Mateus 1.23 de um automatismo lexical; a ambiguidade potencial é admitida como dado real do termo e de sua recepção.[2] Ao mesmo tempo, o campo semântico de עַלְמָה (ʿalmāh, “jovem mulher”) pode, em usos concretos, conotar inexperiência sexual, e é nesse sentido que se observa que o termo “geralmente também conota virgindade”, isto é, a ausência de experiência sexual em passagens como (Gn 24.43; Ex 2.8; Sl 68.26; Ct 1.3; 6.8), com a ressalva de que (Pv 30.19) é discutível.[3] A comparação com בְּתוּלָה (bĕtûlāh, “virgem/jovem em idade de casamento”) é mobilizada para mostrar que o hebraico dispõe de outro termo frequentemente associado a virgindade (Gn 24.16; Lv 21.3, 13, 14; Dt 22.14, 19, 20; Jz 19.24; 2Sm 13.2, 18), sem que isso resolva por si só a questão de Isaías 7.14. No plano narrativo mateano, contudo, o dado decisivo é que Maria é apresentada como virgem no sentido factual de inexperiência sexual; a afirmação não é deixada em suspenso como mera hipótese filológica, mas é parte do conteúdo proposicional do relato.[4] Por isso, a passagem não pode ser reduzida a um debate semântico sobre “qual palavra seria a mais forte”; o foco recai na integração entre o testemunho narrativo e o uso escritural.

A mediação grega é tratada como relevante, mas não como argumento conclusivo isolado. A forma grega παρθένος (parthenos, “virgem”) em Isaías 7.14 na LXX é reconhecida como o termo que Mateus segue ao citar a passagem, e é exatamente aí que se localiza uma das tensões: por um lado, παρθένος (parthenos, “virgem”) “geralmente (ainda que nem sempre)” carrega o sentido de “virgem”; por outro, a tradução grega de Isaías é caracterizada como relativamente livre, de modo que o simples fato de Isaías LXX verter עַלְמָה (ʿalmāh, “jovem mulher”) por παρθένος (parthenos, “virgem”) não é, sozinho, “decisivo” para a exegese.[5] A consciência da ambiguidade também é explicitada no plano histórico da recepção: tradutores judeus posteriores, ao verem a força potencialmente “virginal” de παρθένος (parthenos, “virgem”), teriam insistido em traduzir “jovem mulher”, justamente para evitar a leitura cristológica que se consolidava.[6] Daí decorre um ponto metodológico: Mateus não está operando como se ignorasse o problema, mas como alguém que conhece a ambiguidade e trabalha com tradições textuais (grega e hebraica) de maneira seletiva e argumentativa, o que inclui a avaliação de que ele “deve ter conhecido” a ambiguidade possível do texto de Isaías.[7]

A relação entre Isaías 7.14 e Mateus 1.23 é então descrita, nesses dois autores, com recurso explícito a tipologia e a leitura de motivos, não a uma correspondência simplista de “predição pontual → realização pontual”. O sinal em Isaías tem urgência histórica para Acaz e se situa no horizonte imediato de crise (Is 7.7–25), o que torna inadequada uma leitura que desloca o sentido primário apenas para um futuro remoto; por isso, a criança de Isaías 7.14 é tratada como sinal “urgente” no seu contexto histórico.[8] Em termos mais amplos, a argumentação de Turner explora a natureza dos “sinais” em Isaías como eventos contemporâneos ao horizonte do oráculo, o que sustenta a ideia de que os sinais são “persuasores presentes” e não “confirmação futura”.[9] É nessa moldura que se recomenda traduzir Isaías 7.14 de modo mais imediato (“uma jovem mulher está grávida…”) e reconhecer que o hebraico do enunciado não se apresenta como uma fórmula preditiva típica. Ainda assim, a leitura mateana não é caracterizada como fabricação midráshica do relato; ela é articulada como releitura dos motivos de Isaías 7–9 à luz do nascimento do Messias, com atenção especial ao eixo davídico (Is 7.2, 13; 9.7), ao nascimento do filho (Is 7.14–16; 8.3–4) e ao tema “Deus conosco” (Is 7.14; 8.8, 10).[10] Essa leitura por motivos permite integrar, sem contradição, um referente histórico imediato (a função do sinal no tempo de Acaz) e uma intensificação tipológica no evento cristológico: “um sinal infinitamente maior” é percebido na concepção virginal de Maria e na identidade de Jesus.

A própria forma da citação em Mateus 1.23 é usada para reforçar o deslocamento do sinal para a comunidade interpretante. O contraste textual entre Isaías e Mateus é explicitado: o hebraico tem וְקָרָאת (wĕqārāʾt, “e [ela] chamará”), a LXX traz καὶ καλέσεις (kai kaleseis, “e tu chamarás”), e Mateus tem καὶ καλέσουσιν (kai kalesousin, “e eles chamarão”). Esse plural pode ser impessoal, mas a leitura proposta é que o plural tem carga teológica: os que são beneficiados pela salvação passam a nomear/confessar Jesus como Immanuel, conectando o título com a obra salvífica descrita no contexto imediato (Mt 1.21–23).[11] Assim, a “nomeação” funciona menos como registro civil e mais como reconhecimento confessional, o que é coerente com a afirmação de que esse “nome” é melhor entendido como título e não como mero antropônimo.[12] Nesse ponto, a articulação com Isaías 8.8 e 8.10 na forma grega μεθ᾿ ἡμῶν ὁ θεός (meth’ hēmōn ho theos, “Deus [está] conosco”) é apresentada como reforço retórico do tema, intensificando o valor de עִמָּנוּ אֵל (ʿimmānû ʾēl, “Deus conosco”) e Ἐμμανουήλ (Emmanouēl, “Emanuel”) como síntese teológica da narrativa.

O resultado teológico, para a leitura de Mateus 1.23, é uma cristologia de presença: Immanuel não é apenas um emblema de proteção histórica, mas o anúncio de que a presença de Deus se dá de modo último e qualitativamente superior em Jesus. A releitura de Isaías 7–9 não se limita ao verso isolado, mas se apoia na ideia de que Isaías 6–9 forma um bloco no qual os “sinais” e o horizonte davídico convergem para a expectativa de triunfo e presença divina, o que permite a Mateus ver no Immanuel “um sinal apontando para a presença última” e para o triunfo em termos messiânicos davídicos (Is 9.1–7).[13] Essa presença se torna, em Mateus, um motivo inclusivo que “envolve” o evangelho: o início (Mt 1.23) é correlacionado ao fechamento (Mt 28.20), e o motivo reaparece na vida eclesial e comunitária (Mt 18.20), de modo que “Deus conosco” não permanece como fórmula, mas se converte em estrutura teológica de toda a narrativa.[14] Keener explicita o alcance dessa leitura ao conectar Isaías 7.14 com a compreensão mateana de “Deus conosco” como afirmação ontológica sobre Jesus, em diálogo com (Mt 18.20; 28.20), isto é, não apenas Deus agindo por meio de um enviado, mas a presença divina real no próprio Cristo.[15] Nesse enquadramento, Mateus 1.23 não funciona como prova isolada de um vocábulo, mas como declaração inaugural de que o agir de Deus na história de Israel, prometido e sinalizado em Isaías, atinge seu clímax no Messias que é, ao mesmo tempo, presença e salvação, de modo que a confiança na Escritura sustenta a confiança no milagre que ela anuncia.[16]

E. Aplicação de Isaías 7.14 em Mateus 1.23 no comentário de Blomberg

No tratamento de Mateus 1.23, Blomberg atribui à citação de Isaías 7.14 uma função estrutural e hermenêutica no relato do nascimento de Jesus: diante da gravidez de Maria antes da consumação do casamento, a narrativa enfatiza a concepção “por meio do Espírito Santo” e a abstinência sexual do casal até o nascimento, e então afirma que Mateus lê esses acontecimentos como “cumprimento” daquilo que se costuma chamar de nascimento virginal (Is 7.14), reforçando esse enquadramento por meio do nome “Emanuel”, interpretado como “Deus conosco” (Is 8.8,10).

O mesmo bloco explicativo ancora essa aplicação em dois movimentos: de um lado, descreve o pano de fundo imediato de Isaías 7, no qual o Senhor confronta Acaz, rei de Judá, a pedir um sinal que confirme a promessa de livramento dos reis do norte (Is 7.10-11), identificados como Rezim, da Síria, e Peca, de Israel (Is 7.1); a recusa de Acaz em “não porá o Senhor à prova” (Is 7.12) é lida como potencialmente insincera e é repreendida (Is 7.13). Nesse contexto, a “famosa profecia” é apresentada como anúncio do nascimento iminente de uma criança cujo nascimento funcionaria como sinal (Is 7.14): sua mãe é descrita como uma jovem em idade de casar (עַלְמָה, ʿalmāh, “jovem em idade de casar”), e Blomberg explicita que o termo hebraico, em si, “não precisa ter outro sentido a não ser este”, isto é, não exige semanticamente a ideia técnica de virgindade para cumprir seu papel no oráculo (Is 7.14).

De outro lado, Blomberg ressalta que o próprio texto de Isaías demanda um horizonte temporal curto (“antes que a criança tenha idade suficiente para distinguir entre o bem e o mal”, Is 7.15-16), o que leva a maioria dos intérpretes a admitir um cumprimento “pelo menos provisório” nos dias do profeta, ainda que alguns sustentem leitura exclusivamente messiânica; entre as opções históricas para a identidade da criança (incluindo Ezequias), o comentário registra como “mais provável” a referência ao filho do próprio Isaías, Maer-Salal-Has-Baz, precisamente por causa da ancoragem temporal inequívoca de Is 7.15-16 e do desdobramento político com a Assíria como ameaça subsequente (Is 7.17). Nessa moldura, a aplicação de Mateus 1.23 é apresentada como leitura cristológica em que Isaías 7.14 é mobilizado para interpretar o evento singular da concepção de Jesus e, correlativamente, para sustentar o eixo “Emanuel/Deus conosco” (Is 8.8,10) como chave teológica do início do evangelho.

XI. Prontidão escatológica na parábola das dez virgens

A abertura de Mateus 25.1–13 insere a parábola no horizonte escatológico do discurso precedente por meio do advérbio “τότε” (tote, “então”) e do futuro passivo “ὁμοιωθήσεται” (homoiōthēsetai, “será comparado”), construindo a comparação: “ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν” (hē basileia tōn ouranōn, “o reino dos céus”) “será comparada” a “δέκα παρθένοις” (deka parthenois, “dez virgens/jovens”) que, “λαβοῦσαι τὰς λαμπάδας αὐτῶν” (labousai tas lampadas autōn, “tomando as suas lâmpadas/tochas”), “ἐξῆλθον εἰς ἀπάντησιν τοῦ νυμφίου” (exēlthon eis apantēsin tou nymphiou, “saíram ao encontro do noivo”) (Mt 25.1). A função programática do v. 1 para o conjunto do enredo é explicitada pela leitura segundo a qual (SNODGRASS, Stories with Intent, 2008, p. 391), de modo que o “reino” não é reduzido a um detalhe isolado do episódio, mas ao “curso” narrativo inteiro, ponto reforçado pela formulação.[17]

A observação diacrônica de que o vocábulo grego em pauta, em seu emprego mais antigo, podia funcionar como designação ampla para “jovem mulher” (BRATCHER, A Study of Isaiah 7:14, 1958, p. 116) e de que, no desenvolvimento posterior, passou a operar com valor técnico de “virgem” ajuda a compreender por que, em Mateus 25.1, algumas traduções preferem manter “virgens” e outras optam por tornar mais explícita a função social das personagens como participantes do cortejo nupcial. Na tradição inglesa, KJ/ESV/NIV/NASB mantêm (KJ/ESV/NIV/NASB, “ten virgins”) e NRSV verte (NRSV, “ten bridesmaids”) em Mateus 25.1. No português, ARA/NVI/ACF preservam “dez virgens” em Mateus 25.1, o que conserva a forma tradicional, mas pode induzir o leitor moderno a supor que o ponto do texto seja sexualidade, quando o enredo trabalha sobretudo com prontidão e discernimento..

A distinção interna do relato é introduzida imediatamente: “πέντε δὲ ἐξ αὐτῶν ἦσαν μωραὶ καὶ πέντε φρόνιμοι” (pente de ex autōn ēsan mōrai kai pente phronimoi, “cinco eram insensatas e cinco prudentes”) (Mt 25.2). O contraste é desenvolvido por meio do item que será decisivo: as insensatas “λαβοῦσαι τὰς λαμπάδας αὐτῶν οὐκ ἔλαβον μεθ’ ἑαυτῶν ἔλαιον” (labousai tas lampadas autōn ouk elabon meth’ heautōn elaion, “tomando suas lâmpadas não levaram consigo óleo”), enquanto as prudentes “ἔλαβον ἔλαιον ἐν τοῖς ἀγγείοις” (elabon elaion en tois angeiois, “levaram óleo em vasilhas”) (Mt 25.3–4). É precisamente nesse tipo de estrutura que a leitura sintetiza o ponto da parábola como prontidão escatológica,[18] de modo que a “sabedoria” não é meramente traço psicológico, mas capacidade de agir hoje sob a pressão de um futuro que pode surpreender.

O enredo, então, introduz o elemento do atraso: “χρονίζοντος δὲ τοῦ νυμφίου ἐνύσταξαν πᾶσαι καὶ ἐκάθευδον” (chronizontos de tou nymphiou enystaxan pasai kai ekatheudon, “demorando o noivo, todas cochilaram e dormiram”) (Mt 25.5). A tensão do atraso não anula a legitimidade do repouso (todas dormem), mas prepara o choque do anúncio: “μέσης δὲ νυκτὸς κραυγὴ γέγονεν· ἰδοὺ ὁ νυμφίος, ἐξέρχεσθε εἰς ἀπάντησιν” (mesēs de nyktos kraugē gegonen; idou ho nymphios, exerchesthe eis apantēsin, “à meia-noite houve um clamor: eis o noivo; saí ao encontro”) (Mt 25.6). A presença do “intervalo” não é um defeito de verossimilhança a ser eliminado, porque;[19] ela pertence à lógica do ensino, e, na mesma direção, a coerência interna do apelo à vigilância exige o atraso.[20] Nessa moldura, o atraso do noivo funciona como dispositivo narrativo para testar se a prudência é apenas entusiasmo inicial ou disposição sustentada.

O foco lexical de Mateus 25.7 concentra o gesto que iguala, por um instante, prudentes e insensatas: “τότε ἠγέρθησαν πᾶσαι αἱ παρθένοι ἐκεῖναι καὶ ἐκόσμησαν τὰς λαμπάδας αὐτῶν” (tote ēgerthēsan pasai hai parthenoi ekeina(i) kai ekosmēsan tas lampadas autōn, “então todas aquelas virgens/jovens se levantaram e prepararam/adornaram suas lâmpadas”). Os verbos “ἠγέρθησαν” (ēgerthēsan, “levantaram-se”) e “ἐκόσμησαν” (ekosmēsan, “prepararam/adornaram”) indicam reação responsiva e tentativa de adequação; o colapso das insensatas não está na ausência de ação, mas na ausência do recurso que sustenta a ação. Essa configuração impede leituras moralistas simplificadoras: o texto não opõe diligência a preguiça, mas previsibilidade a improviso, pois ambas se erguem e ambas “arrumam” o que têm.

A crise emerge quando as insensatas constatam o esgotamento: “αἱ δὲ μωραὶ ταῖς φρονίμοις εἶπαν· δότε ἡμῖν ἐκ τοῦ ἐλαίου ὑμῶν, ὅτι αἱ λαμπάδες ἡμῶν σβέννυνται” (hai de mōrai tais phronimois eipan: dote hēmin ek tou elaiou hymōn, hoti hai lampades hēmōn sbennyntai, “dai-nos do vosso óleo, porque nossas lâmpadas se apagam”) (Mt 25.8). A resposta das prudentes (Mt 25.9) não é celebrada como egoísmo nem reduzida a um detalhe prático; ela funciona como axioma teológico do relato: a prontidão decisiva não é transferível no momento crítico. Por isso, a decisão narrativa é inexorável: “ἀπερχομένων δὲ αὐτῶν ἀγοράσαι ἦλθεν ὁ νυμφίος, καὶ αἱ ἕτοιμοι εἰσῆλθον μετ’ αὐτοῦ εἰς τοὺς γάμους, καὶ ἐκλείσθη ἡ θύρα” (aperchomenōn de autōn agorasai ēlthen ho nymphios, kai hai hetoimoi eisēlthon met’ autou eis tous gamous, kai ekleisthē hē thyra, “enquanto iam comprar, veio o noivo; e as preparadas entraram com ele para as bodas, e a porta foi fechada”) (Mt 25.10). A leitura que recusa transformar cada detalhe em equivalência direta preserva a natureza parabólica. Ainda assim, a parábola é deliberadamente orientada para a realidade escatológica, e o atraso sugere uma teologia do tempo.[21]

O retorno tardio das cinco restantes concentra Mateus 25.11 na invocação enfática: “ὕστερον δὲ ἔρχονται καὶ αἱ λοιπαὶ παρθένοι λέγουσαι· κύριε κύριε, ἄνοιξον ἡμῖν” (hysteron de erchontai kai hai loipai parthenoi legousai: kyrie kyrie, anoixon hēmin, “por fim vêm também as outras virgens/jovens, dizendo: senhor, senhor, abre-nos”) (Mt 25.11). O duplo “κύριε κύριε” (kyrie kyrie, “senhor, senhor”) é uma forma de apelo intenso que, em Mateus, não garante por si só pertença; o v. 12 desloca o relato do “mundo da história” para o juízo relacional: “ὁ δὲ ἀποκριθεὶς εἶπεν· ἀμὴν λέγω ὑμῖν, οὐκ οἶδα ὑμᾶς” (ho de apokritheis eipen: amēn legō hymin, ouk oida hymas, “em verdade vos digo: não vos conheço”) (Mt 25.12). A transição do enredo para a advertência não é um artifício tardio; ela corresponde à natureza híbrida do ensino.[22] O efeito teológico é que a pertença ao reino não se reduz a proximidade externa do evento (estar “na festa”), mas a um reconhecimento que supõe preparação efetiva.

A sentença final não deixa a perícope sem aplicação direta: “γρηγορεῖτε οὖν, ὅτι οὐκ οἴδατε τὴν ἡμέραν οὐδὲ τὴν ὥραν” (grēgoreite oun, hoti ouk oidate tēn hēmeran oude tēn hōran, “vigiem, pois não sabeis o dia nem a hora”) (Mt 25.13). O imperativo “γρηγορεῖτε” (grēgoreite, “vigiem”) não ordena ansiedade contínua, mas a forma de vida correspondente ao futuro de Deus; por isso, a “sabedoria” exigida pelo texto é, em termos escatológicos, uma disposição prática sustentada.[23] Nesse enquadramento, até detalhes que poderiam distrair.[24] funcionam para concentrar o leitor no eixo: o noivo chega, o acesso fecha, e a diferença decisiva é a prontidão que antecede o momento crítico.

XII. Virgindade, casamento e santidade sexual em Paulo

O emprego paulino de παρθένος (parthenos, “virgem”) em 1 Coríntios 7.25–38 não funciona como exaltação abstrata do celibato, mas como peça de um raciocínio pastoral regulado por dois polos: a integridade moral do corpo e a honra do matrimônio. O quadro ético de base aparece de modo concentrado quando a porneia é nomeada como perigo a ser evitado em 1 Coríntios 6.18–20 (πορνεία, porneia, “imoralidade sexual”; σώμα, sōma, “corpo”; ναός, naos, “santuário/templo”), com a argumentação deslocando o tema da esfera privada para a esfera do pertencimento (“não sois de vós mesmos”) e do culto (“templo do Espírito”). 

A mesma gramática moral é reiterada em 1 Tessalonicenses 4.3–5 (ἁγιασμός, hagiasmos, “santificação”; σκεῦος, skeuos, “vaso”; τιμή, timē, “honra”; ἐπιθυμία πάθους, epithymia pathous, “paixão de desejo”), onde a santidade é apresentada como vontade divina e a “honra” do corpo/vaso contrasta com o regime de desejo desordenado. Em Hebreus 13.4, o mesmo eixo se exprime em fórmula lapidar: τίμιος ὁ γάμος (timios ho gamos, “honroso é o casamento”) e κοίτη ἀμίαντος (koitē amiantos, “leito sem mácula”), articulando dignidade do casamento e reprovação da imoralidade. Nesse conjunto, “virgindade” não é um ideal isolado, mas uma modalidade possível de vida ordenada diante do Senhor, em continuidade com a exigência de pureza e com a legitimidade do matrimônio.

A abertura de 1 Coríntios 7.25 delimita o gênero de fala: περὶ δὲ τῶν παρθένων (peri de tōn parthenōn, “quanto às virgens”) vem seguida de uma distinção entre “mandamento do Senhor” e juízo apostólico, o que impede leitura legalista do bloco e indica orientação situacional. O critério que governa o aconselhamento é explicitado em 1 Coríntios 7.26: διὰ τὴν ἐνεστῶσαν ἀνάγκην (dia tēn enestōsan anankēn, “por causa da necessidade/angústia presente”), e a consequência prática é formulada como permanência no estado atual (οὕτως εἶναι, houtōs einai, “assim estar”). A seção 1 Coríntios 7.27–28 aplica o princípio a condições concretas (“ligado”/“solto”): o texto não proíbe casar, mas relativiza a conveniência do casamento à luz do contexto e antecipa que “tribulação na carne” pode acompanhar a escolha, linguagem que não demoniza o matrimônio, mas reconhece sua dimensão de encargos e vulnerabilidades em cenário adverso.

A argumentação ganha tonalidade escatológica em 1 Coríntios 7.29–31, onde a compressão do tempo (ὁ καιρὸς συνεσταλμένος ἐστίν, ho kairos synestalmenos estin, “o tempo foi encurtado”) sustenta uma série de antíteses performativas do tipo “como se não” (ὡς μὴ, hōs mē, “como não”), abrangendo casamento, luto, alegria, posse e “uso do mundo”. O ponto não é negar a realidade dessas condições, mas impedir que se convertam em regime totalizante de identidade: a forma deste mundo “passa” (παράγει, paragei, “passa”), e por isso a vida cristã deve resistir à absolutização de estados civis e circunstâncias. Essa moldura explica por que, nos versículos seguintes (1 Coríntios 7.32–35), a distinção entre “cuidado com as coisas do Senhor” e “cuidado com as coisas do mundo” não aparece como dicotomia metafísica, mas como análise de dispersão prática: o casado “se divide” (μεμέρισται, memeristai, “está dividido”) por deveres legítimos; o não casado pode concentrar-se em agradar ao Senhor. A explicitação de 1 Coríntios 7.34 inclui a mulher não casada/virgem e a casada, com o contraste entre “ser santa no corpo e no espírito” e a preocupação de agradar ao marido, culminando em 1 Coríntios 7.35 com a intenção declarada de promover “boa ordem” e “devoção sem distração” (εὐπάρεδρον … ἀπερισπάστως, euparedron … aperispastōs, “assiduidade … sem distração”).

O nó interpretativo real aparece em 1 Coríntios 7.36–38, porque a expressão τὴν παρθένον αὐτοῦ (tēn parthenon autou, “a sua virgem”) permite duas leituras coerentes com o grego: a leitura “paterna” (um homem decidindo sobre “sua” filha virgem) e a leitura “noivado” (um homem em relação de compromisso com “sua” noiva virgem). O texto descreve um cenário em que alguém julga agir “indecorosamente” (ἀσχημονεῖν, aschēmonein, “proceder de modo impróprio”) “a respeito da sua virgem” e, caso “assim deva ser”, ordena: γαμείτωσαν (gameitōsan, “casem-se”) — “não peca” (οὐχ ἁμαρτάνει, ouch hamartanei, “não peca”). A decisão alternativa (1 Coríntios 7.37) descreve firmeza interior e domínio da própria vontade para “guardar a sua virgem” (τηρεῖν τὴν ἑαυτοῦ παρθένον, tērein tēn heautou parthenon, “manter/guardar a sua virgem”). 

O versículo 38 é decisivo, porque distingue dois verbos: γαμίζων (gamizōn, “o que dá em casamento”) e μὴ γαμίζων (mē gamizōn, “o que não dá em casamento”), o que, no nível semântico, favorece a leitura paternal (o agente “dá” a virgem a outro), embora não elimine automaticamente a leitura de noivado em registros sociais onde o homem podia ser descrito como quem efetiva o casamento. É precisamente aqui que a comparação de versões se torna relevante: traduções que optam por noivado explicitam a relação (NVT: “Se um homem achar que não está tratando sua noiva como deveria…”), mas preservam em nota a alternativa “filha” (“Ou ‘sua filha virgem’”). Já versões que mantêm a ambiguidade literal aproximam-se da leitura paternal (KJV: “If any man think that he behaveth himself uncomely toward his virgin…”). Versões modernas em inglês frequentemente interpretam como noivado (ESV: “If anyone thinks that he is not behaving properly toward his betrothed…”). Em português, também há versões que interpretam noivado (NVI: “Se alguém está preocupado que não esteja tratando sua noiva com o devido respeito…”), indicando que a decisão tradutória depende do diagnóstico sociolinguístico do contexto e do peso concedido ao contraste γαμείτωσαν (gameitōsan, “casem-se”) / γαμίζων (gamizōn, “dando em casamento”).

A metáfora eclesial de 2 Coríntios 11.2 reemprega o campo semântico de παρθένος (parthenos, “virgem”) sem transferir automaticamente o debate de 1 Coríntios 7 para uma “doutrina do celibato”: o texto descreve zelo “de Deus” e um ato de “desposar/ajustar em matrimônio” (ἡρμοσάμην, hērmosamēn, “desposei/comprometi”) com o propósito de “apresentar” a comunidade “como virgem pura” (παρθένον ἁγνὴν, parthenon hagnēn, “virgem pura”) “a Cristo” (τῷ Χριστῷ, tō Christō, “a Cristo”). A imagem opera como linguagem de fidelidade pactual e exclusividade relacional, imediatamente contrastada com o risco de sedução intelectual e corrupção de “pensamentos” (2 Coríntios 11.3), o que confirma que a “virgindade” aqui é figura de integridade comunitária e lealdade ao evangelho, não descrição do estado civil. Lida em conjunto com 1 Coríntios 6.18–20, 1 Tessalonicenses 4.3–5 e Hebreus 13.4, essa metáfora reforça um padrão paulino mais amplo: a sexualidade é tratada sob o regime do pertencimento a Deus, do culto no corpo e da santidade, enquanto o casamento é honrado e a virgindade/solteirice pode ser recomendada por razões de vocação e circunstância, sem ser imposta como norma universal.

XIII. Virgindade literal e virgindade simbólico-religiosa no Novo Testamento

O substantivo grego παρθένος (parthenos, “virgem”) é semanticamente capaz de operar em dois registros que, no texto bíblico, podem coexistir sem colapsar um no outro: o registro descritivo (estado civil/sexual no horizonte do casamento) e o registro figurativo (pureza cultual, fidelidade religiosa, não-contaminação por práticas idólatras). A distinção é metodologicamente necessária porque o mesmo lexema pode nomear, em um contexto narrativo, uma condição social reconhecível, e, em outro, uma identidade simbólica construída por contraste (pureza vs. prostituição religiosa) e por imagens nupciais. 

No relato de Atos 21.9, a designação das quatro filhas de Filipe como “virgens” aparece em uma frase de caráter informativo e socialmente inteligível: “Este tinha quatro filhas virgens que profetizavam” (Atos 21.9). O grego é direto: θυγατέρες τέσσαρες παρθένοι (thygateres tessares parthenoi, “quatro filhas virgens”) em construção atributiva, com o particípio προφητεύουσαι (prophēteuousai, “profetizando”) qualificando a atividade reconhecida na comunidade (“profetizavam”). Aqui, a força do termo não depende de um simbolismo apocalíptico, mas do modo como o enunciado apresenta, de forma concisa, o perfil doméstico e eclesial do anfitrião: filhas em condição de parthenoi (“virgens”) e, simultaneamente, agentes carismáticas. Trata-se de um uso que se lê naturalmente como marcador de estado (jovens não-casadas/sexualmente não iniciadas no horizonte cultural do casamento), sem que isso implique qualquer valoração ontológica do corpo ou impureza do matrimônio. 

Em Apocalipse 14.4, a mesma palavra é transposta para um registro em que a virgindade funciona como rótulo identitário dentro de uma cena simbólica: “São estes os que não se contaminaram com mulheres, porque são virgens; são os que seguem o Cordeiro para onde quer que vá” (Apocalipse 14.4). A forma grega expõe o mecanismo: “οὗτοί εἰσιν οἳ μετὰ γυναικῶν οὐκ ἐμολύνθησαν· παρθένοι γάρ εἰσιν” (houtoi eisin hoi meta gynaikōn ouk emolynthēsan; parthenoi gar eisin, “estes são os que com mulheres não foram contaminados; pois são virgens”). O verbo ἐμολύνθησαν (emolynthēsan, “foram contaminados”) é crucial: ele é vocabularmente apto para “contaminação” em sentido moral/cultual, e o próprio Apocalipse explora, reiteradamente, o eixo “contaminação/impureza” em paralelo a “idolatria/prostituição religiosa”. Por isso, a leitura mais economicamente coerente com o conjunto do livro é que “virgens” aqui delimita uma fidelidade religiosa não seduzida por alianças idolátricas, mais do que legislar, de modo universal, uma superioridade intrínseca do celibato. O texto não exige, por si, negar a literalidade (pode haver um ideal de abstinência no quadro simbólico), mas exige reconhecer que o operador semântico determinante é o contraste “não contaminados” → “seguem o Cordeiro”, isto é, pertencimento exclusivo. 

Esse registro simbólico torna-se mais transparente quando Apocalipse 14.4 é lido no arco maior de imagens nupciais e de contraste com a “grande prostituta”. Em Apocalipse 17.1–6, a figura feminina é apresentada como “a grande prostituta” e como matriz de sedução das nações; o próprio texto nomeia o tema com léxico sexual aplicado a um fenômeno religioso-político: πόρνη (pornē, “prostituta”) e πορνεία (porneia, “prostituição”) aparecem como chaves de leitura, e a inscrição programática explicita o sentido emblemático: “Βαβυλὼν ἡ μεγάλη, ἡ μήτηρ τῶν πορνῶν” (Babylōn hē megalē, hē mētēr tōn pornōn, “Babilônia, a grande, a mãe das prostitutas”) (Ap 17.5). Em Apocalipse 18.23, o colapso dessa ordem é descrito, entre outros sinais, pela cessação de uma marca nupcial elementar: “φωνὴ νυμφίου καὶ νύμφης” (phōnē nymphiou kai nymphēs, “voz de noivo e de noiva”) “jamais se ouvirá em ti”, indicando que o mundo de Babilônia é julgado e desfeito até nas suas celebrações estruturantes (Ap 18.23). Esses dois blocos fornecem o pano de fundo semântico para que “virgindade” em Apocalipse 14.4 seja lida como antítese de “prostituição” (não como comentário biológico, mas como fidelidade exclusiva). 

Na direção oposta (e, portanto, contrastiva), Apocalipse 19.7–8 e Apocalipse 21.2; 21.9–11; 21.27 consolidam a imagem da comunidade final como noiva preparada, com linguagem que transfere “pureza” para o domínio ético-religioso. Em Apocalipse 19.7–8, o anúncio é formalmente nupcial: “ὅτι ἦλθεν ὁ γάμος τοῦ ἀρνίου καὶ ἡ γυνὴ αὐτοῦ ἡτοίμασεν ἑαυτὴν” (hoti ēlthen ho gamos tou arniou kai hē gynē autou hētoimasen heautēn, “porque chegou o casamento do Cordeiro e sua esposa se preparou”), seguido do símbolo do linho “λαμπρὸν καθαρόν” (lampron katharon, “brilhante, puro”) interpretado pelo próprio texto como “τὰ δικαιώματα τῶν ἁγίων” (ta dikaiōmata tōn hagiōn, “os atos justos dos santos”) (Ap 19.7–8). Em Apocalipse 21.2, a “cidade santa” desce “ἡτοιμασμένην ὡς νύμφην κεκοσμημένην” (hētoimasmenēn hōs nymphēn kekosmēmenēn, “preparada como noiva adornada”), e em Apocalipse 21.9–11 a visão é reiterada com o sintagma programático “τὴν νύμφην, τὴν γυναῖκα τοῦ ἀρνίου” (tēn nymphēn, tēn gynaika tou arniou, “a noiva, a esposa do Cordeiro”), deslocando o centro da pureza para pertencimento e glória recebida (“ἔχουσαν τὴν δόξαν τοῦ θεοῦ”, echousan tēn doxan tou theou, “tendo a glória de Deus”) (Ap 21.9–11). A cláusula de Apocalipse 21.27 fecha o campo semântico com uma barreira moral/cultual: “οὐ μὴ εἰσέλθῃ εἰς αὐτὴν πᾶν κοινὸν” (ou mē eiselthē eis autēn pan koinon, “de modo nenhum entrará nela coisa alguma comum/impura”), conectando “pureza” a verdade, culto e inscrição no “livro da vida” (Ap 21.27). 

Dentro desse conjunto, a menção de “virgindade” em Apocalipse 14.4 ganha inteligibilidade por coesão interna: “virgens” funciona como o polo “não-seduzido” em oposição à “prostituição” de Babilônia (Ap 17.1–6) e ao seu poder de sedução (“feitiçaria”, “enganar”) com efeitos civilizacionais, inclusive sobre o imaginário nupcial (Ap 18.23). Trata-se de uma inferência controlada pela própria rede de imagens do livro: o eixo “noiva preparada” (Ap 19.7–8; 21.2; 21.9–11) e “nada impuro entra” (Ap 21.27) fornece a gramática simbólica em que “virgindade” pode significar fidelidade religiosa íntegra, sem que o texto seja forçado a uma redução moralista do sexo como tal. A narrativa de Atos 21.9, por sua vez, mostra que o mesmo léxico permanece apto ao uso literal e socialmente descritivo na história da igreja primitiva, o que impede leituras que absolutizem um único registro semântico como se fosse o único “sentido bíblico” possível do termo (At 21.9; Ap 14.4).

XIV. Babilônia e Nova Jerusalém: antítese noiva–prostituta em Apocalipse 17–22

A formulação paulina em 2 Coríntios 11.2 estabelece um vocabulário nupcial que não funciona como ornamento, mas como estrutura de identidade e fidelidade comunitária: o ato de “prometer em casamento” (ἡρμοσάμην, hērmosa mēn, “prometi em casamento”) projeta a relação da Igreja com Cristo em termos de aliança exclusiva, e o objetivo explícito do enunciado é “apresentar” uma “virgem pura” (παρθένον ἁγνὴν, parthenon hagnēn, “virgem pura”) ao Messias (τῷ Χριστῷ, tō Christō, “a Cristo”). A força exegética do período reside no enlace entre exclusividade (“um só marido”, ἑνὶ ἀνδρί, heni andri, “a um só homem”) e integridade cultual/moral (ἁγνός, hagnos, “puro”), de modo que “virgindade” funciona como metáfora de pertencimento indiviso.

No Apocalipse, a mesma semântica é reconfigurada em contraste tipológico, não apenas entre duas figuras femininas, mas entre dois polos de pertença e destino. A entrada em Apocalipse 17.1 qualifica o juízo como “a sentença da grande prostituta” (τὸ κρίμα τῆς πόρνης τῆς μεγάλης, to krima tēs pornēs tēs megalēs, “o juízo da grande prostituta”), e em Apocalipse 17.2 a difusão do seu poder é descrita como uma intoxicação coletiva, em que reis e habitantes “se embriagam do vinho da sua prostituição” (ἐμεθύσθησαν ἐκ τοῦ οἴνου τῆς πορνείας αὐτῆς, emethysthēsan ek tou oinou tēs porneias autēs, “foram embriagados do vinho da sua prostituição”). Essa construção torna “prostituta” (πόρνη, pornē, “prostituta”) e “prostituição” (πορνεία, porneia, “prostituição”) categorias de sedução e pacto ilícito, e o comentário explicita que se trata de uma oposição deliberada que prepara a leitura da “noiva”, descrevendo um “contraste intencional entre a grande prostituta” e sua contraparte escatológica, além de fixar que a imagem visa “tanto a imoralidade quanto a idolatria” e que Babilônia opera como “símbolo de Roma e do império” (OSBORNE, Apocalipse: comentário exegético, 2014, p. 680).

A passagem para Apocalipse 18 desenvolve o mesmo eixo em chave socioeconômica e profético-judicial, e a redação do comentário caracteriza o capítulo como juízo “por causa de sua opressão econômica”, situando a queda de Babilônia no âmbito de violência sistêmica, e não apenas de culpa privada. Nessa mesma moldura, a dependência de matrizes proféticas do Antigo Testamento é apresentada de modo controlável: o reaproveitamento de oráculos é explicitado com remissão “no AT (esp. Jr 50—51)” e com a nota de que o procedimento inclui materiais “dirigidos contra Nínive e Tiro”. Em termos de pragmática textual, a convocação à separação (Apocalipse 18.4) não é mero apelo moralista, mas dispositivo de delimitação de fronteira: o comentário a vincula à recusa de cumplicidade “às obras infrutíferas das trevas”, e articula a lógica retributiva como exclusão de herança ao afirmar que “sua parte será no lago ardente”, isto é, a separação é apresentada como prevenção contra participação no destino de Babilônia.[28] Aqui a metáfora se comporta como um cenário forense: duas “cidades” e duas “mulheres” operam como personagens coletivas que arrastam consigo seus participantes.

A mesma gramática de contraste é retomada no limiar Apocalipse 18.23–19.8 por um apagamento simbólico: a cessação do som doméstico (“noivo/noiva”) funciona como sinal de desolação total, e o comentário sublinha o marcador verbal “a voz do noivo e a voz” como ponto de inflexão que prepara a reaparição da noiva no bloco seguinte.[29] Essa transição se torna exegeticamente densa em Apocalipse 19 porque o louvor do céu ancora o juízo na linguagem de “prostituta” e “prostituição” e descreve seu efeito como corrupção: Deus “julgou a grande prostituta” (ἔκρινεν τὴν πόρνην τὴν μεγάλην, ekrinen tēn pornēn tēn megalēn, “julgou a grande prostituta”), “que corrompia a terra” “pela sua prostituição” (ἥτις ἔφθειρεν τὴν γῆν ἐν τῇ πορνείᾳ αὐτῆς, hētis ephtheiren tēn gēn en tē porneia autēs, “que corrompia a terra pela sua prostituição”). A seguir, o texto desloca o foco para a consumação nupcial: “chegou o casamento do Cordeiro” (ἦλθεν ὁ γάμος τοῦ ἀρνίου, ēlthen ho gamos tou arniou, “chegou o casamento do Cordeiro”) e “sua esposa se preparou” (ἡ γυνὴ αὐτοῦ ἡτοίμασεν ἑαυτήν, hē gynē autou hētoimasen heautēn, “a sua esposa preparou-se”), recebendo “linho finíssimo, brilhante e puro” (βύσσινον λαμπρὸν καθαρόν, byssinon lampron katharon, “linho finíssimo brilhante puro”). O comentário lê essa vestimenta como contraponto direto aos tecidos luxuosos atribuídos à prostituta em Apocalipse 17.4 e 18.16, afirmando que a descrição “estabelece mais um contraste tanto com” a “grande prostituta”.[30]

O encaixe paulino é recuperado de modo programático para sustentar a continuidade imagética: o comentário aproxima a noiva de Apocalipse da Igreja de 2 Coríntios ao afirmar, com eco explícito de 2 Coríntios 11.2, “um único marido, que é Cristo”, e ao caracterizar o quadro apocalíptico como “contraste decisivo entre a “grande prostituta”” e “a noiva” (OSBORNE, Apocalipse: comentário exegético, 2014, p. 752). A contribuição exegética aqui é a mudança controlada de referente: a linguagem de aliança e fidelidade, aplicada no Antigo Testamento ao Israel histórico, é reassumida no Novo Testamento para a comunidade messiânica e, no Apocalipse, para um horizonte em que a comunidade se confunde com a própria cidade.

Esse ponto é explicitado em Apocalipse 21 pela alternância de figuração: primeiro, a “cidade santa” desce “preparada como noiva” (ἡτοιμασμένην ὡς νύμφην, hētoimasmenēn hōs nymphēn, “preparada como noiva”), e depois o anjo oferece uma identificação direta ao prometer mostrar “a noiva, a esposa do Cordeiro” (τὴν νύμφην τὴν γυναῖκα τοῦ ἀρνίου, tēn nymphēn tēn gynaika tou arniou, “a noiva, a esposa do Cordeiro”), conduzindo João a ver precisamente “a cidade santa Jerusalém” (Apocalipse 21.10).  Osborne descreve esse deslocamento como passagem “de uma símile para uma metáfora”, e delimita o bloco 21.9–22.5 como unidade que “não está relacionada somente com 21.1-8”, mas com o arco 17.1–19.5, sob o rótulo “Uma história de duas cidades”, o que fixa literariamente a polaridade Babilônia/Nova Jerusalém como eixo de leitura.[31] Nessa mesma unidade, a cidade é reinterpretada cultualmente: ela “é retratada como o próprio templo”, o que desloca a metáfora nupcial para o campo da presença e da santidade, como se a noiva fosse simultaneamente comunidade, cidade e espaço de habitação divina.[32]

A matriz veterotestamentária da “virgem filha” fornece a continuidade semântica que torna inteligível tanto a “noiva virgem” paulina quanto a noiva apocalíptica, e os próprios textos exibem a fórmula como recurso retórico de lamentação, acusação e expectativa. Em Isaías 47.1, Babilônia é nomeada “virgem, filha de Babilônia” (בְּתוּלַת בַּת־בָּבֶל, bətûlat bat-Bābel, “virgem, filha de Babilônia”), e essa ocorrência é particularmente relevante porque o Apocalipse, por inferência textual (não como dependência verbal necessária), reverte a “virgem Babilônia” profética na “Babilônia prostituta” apocalíptica, convertendo honra irônica em acusação cultual. Em Amós 5.2, o lamento sobre a queda nacional emprega “virgem Israel” (בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל, bətûlat Yiśrāʾēl, “virgem Israel”), e a LXX traduz o núcleo por “virgem” (παρθένος, parthenos, “virgem”), criando uma ponte lexical direta com 2 Coríntios 11.2 (bətûlāh/parthenos → parthenos) sem exigir identidade de referente. Em Jeremias 14.17, a expressão “virgem filha do meu povo” (בְּתוּלַת בַּת־עַמִּי, bətûlat bat-ʿammî, “virgem filha do meu povo”) amplia o valor afetivo da metáfora: a “virgem” não é descrição biográfica, mas personificação coletiva que intensifica a dor e explicita a ruptura entre vocação e realidade. Em Lamentações 1.15, a mesma fórmula reaparece na forma “virgem filha de Judá” (לִבְתוּלַת בַּת־יְהוּדָה, libətûlat bat-Yəhûdāh, “para a virgem filha de Judá”), inserida numa lamentação que combina derrota histórica e linguagem de humilhação pública. Dentro desse conjunto, a expressão “virgem filha” funciona como matriz retórica que permite a continuidade imagética e, ao mesmo tempo, viabiliza a mudança de referente: a partir do Israel histórico (com seus juízos e lamentos), a releitura neotestamentária pode aplicar a linguagem a uma comunidade messiânica (2 Coríntios 11.2) e, no Apocalipse, ao horizonte em que a comunidade é representada como cidade-noiva (Apocalipse 21.2, 21.9), mantendo o mesmo campo semântico de fidelidade e pertença exclusiva, agora em contraste deliberado com a “prostituta” que simboliza idolatria e corrupção sistêmica.[33]

XV. Do Texto à Disciplina: Virgindade, Conselho e Celibato

A distinção entre “mandamento” e “conselho” já está inscrita na própria sintaxe paulina de 1 Coríntios 7.25: “περὶ δὲ τῶν παρθένων ἐπιταγὴν κυρίου οὐκ ἔχω, γνώμην δὲ δίδωμι” (peri de tōn parthenōn epitagēn kyriou ouk echō, gnōmēn de didōmi, “quanto às virgens, não tenho mandamento do Senhor, mas dou parecer”), em que ἐπιταγή (epitagē, “ordem/mandamento”) é contrastada com γνώμη (gnōmē, “parecer/opinião”) (1Co 7.25). Isso permite descrever, no nível do sentido do texto, uma ética de discernimento pastoral: o apóstolo normatiza a santidade do estado matrimonial e, ao mesmo tempo, abre espaço para uma escolha ascética motivada por razões conjunturais e escatológicas dentro do capítulo (1Co 7). A recepção patrística, ao deslocar o foco do contexto paulino para a formação de uma cultura ascética, tende a transformar esse contraste lexical em uma tipologia normativa (conselho superior versus mandamento mínimo); para auditoria direta em fontes patrísticas em repositórios amplamente reconhecidos, a discussão pode ser acompanhada em Tertuliano, De exhortatione castitatis, Jerônimo, Against Jovinianus, Cipriano, On the Dress of Virgins, e Agostinho, De sancta virginitate.

Mateus 19.12 fornece o outro polo textual do vocabulário ascético ao nomear categorias de “eunucos” e encerrar com a máxima de capacidade/vocação: “εἰσὶν γὰρ εὐνοῦχοι … καὶ εἰσὶν εὐνοῦχοι οἵτινες εὐνούχισαν ἑαυτοὺς … ὁ δυνάμενος χωρεῖν χωρείτω” (eisin gar eunouchoi … kai eisin eunouchoi hoitines eunouchisan heautous … ho dynamenos chōrein chōreitō, “há eunucos … e há eunucos que se fizeram … quem pode aceitar, aceite”). No sentido do texto, o fechamento (“quem pode…”) funciona como delimitação: não universaliza uma obrigação; define um espaço de vocação. Na recepção, essa cláusula é frequentemente mobilizada como legitimação bíblica para formas de continência e virgindade, precisamente porque o dito combina renúncia e critério de capacidade, favorecendo leituras vocacionais (sem colapsar, no nível exegético, o dito em norma geral).

O caso mariológico Isaías 7.14 → Mateus 1.23 depende diretamente de um ponto lexical: no hebraico, “הָעַלְמָה” (hāʿalmāh, “a jovem”); na tradição grega (LXX) e na citação mateana, a escolha recai em παρθένος (parthenos, “virgem”), vinculando a leitura cristológica a um termo que, em grego, tende a ser mais específico. Exegeticamente, o ponto metodológico é distinguir (a) o sentido histórico-literário imediato de Isaías 7 no contexto siro-efraimita, em que hāʿalmāh pode operar como marcador de uma jovem em idade núbil, de (b) a leitura canônica/recepcional que, por meio do texto grego e da releitura mateana, fixa a passagem como profecia cristológica e, em seguida, como nó mariológico. 

A disciplina do celibato clerical exige distinção metodológica entre “sentido do texto” e “uso eclesial do texto”. Textos como 1 Coríntios 7 e Mateus 19.12 podem sustentar teologicamente uma valorização da continência, mas o estabelecimento de normas canônicas para o clero envolve também decisões históricas e eclesiológicas (ordem, representação, disponibilidade ministerial, disciplina comunitária) que não se deixam deduzir automaticamente do nível exegético. A própria documentação magisterial moderna preserva essa distinção ao tratar o celibato como disciplina e carisma e, não, como decorrência necessária da natureza do sacerdócio, como se pode verificar em Presbyterorum Ordinis (n. 16) e na encíclica Sacerdotalis Caelibatus (Paulo VI).

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Cite este artigo:

GALVÃO, Eduardo. Virgem, Virgindade. In: Enciclopédia Bíblica Online. [S. l.], 3 de jun. 2025. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano].