Filosofia Judaica

A filosofia judaica é o desenvolvimento pelos pensadores judeus, em termos conceituais gerais, do que significa ser judeu. Uma tríade medieval comumente usada define os principais temas do pensamento judaico como Deus, Torá (incluindo a revelação, o processo pelo qual veio a ser), e o povo de Israel (§1). Tópicos como criação, redenção, vida após a morte, a terra de Israel e oração muitas vezes também fazem parte de filosofias judaicas abrangentes.

Cada filosofia do judaísmo é escrita por uma pessoa em particular em um tempo e lugar específicos, e, portanto, não é de surpreender que cada filosofia responda à sua idade e ambiente tanto nos tópicos em que se concentra quanto na abordagem desses tópicos. Além disso, a filosofia judaica tem sido influenciada por tendências dominantes no mundo intelectual mais amplo. Como os judeus viveram virtualmente em todo o mundo, a história judaica está emaranhada com a história universal. Às vezes os judeus prontamente assimilaram o pensamento dos outros e de alguma forma o tornaram judeu, e às vezes simplesmente rejeitaram outras visões. Na maioria das vezes, no entanto, os judeus têm sido ecléticos, adotando alguns pontos de filósofos não-judeus, enquanto rejeitam outros.

Como em outras tradições, a distinção entre filosofia judaica e teologia judaica não é acentuada, especialmente porque alguns pensadores escrevem o que eles próprios denominaram “teologia” em algumas de suas obras e “filosofia” em outras. Em geral, no entanto, a teologia é uma exploração de ideias por pessoas que estão comprometidas com sua tradição e estão falando para uma audiência que também está dentro dessa tradição particular. Filosofia, em contraste, pode ser escrita por pessoas comprometidas com uma determinada tradição, mas é dirigida àqueles dentro e fora dessa tradição, e assim seus critérios para argumentação aceitável devem satisfazer os padrões intelectuais talvez mais rigorosos de pessoas de fora que não têm interesse em aceitar as reivindicações da tradição.

Período Bíblico e Antiguidade

O período bíblico se estende de Abraão (cerca de 1700 aC) a Daniel (cerca de 160 a.C.E.), e o período rabínico clássico se estende de cerca de 200 aC. até 500 dC. Enquanto a Bíblia e as literaturas rabínicas da Mishná, Talmud e Midrash contêm uma infinidade de ideias importantes, a filosofia sistemática entre os judeus não se desenvolveu até Fílon de Alexandria (b. 15-10 aC, dC 45–50), ou possivelmente não até As‘adia ben José (882–942, às vezes conhecido por seu título gaon, “chefe [de uma academia]”). Assim, enquanto muitos dos livros da Bíblia, os apócrifos e a literatura rabínica afirmam algumas ideias e negam outras, às vezes até mesmo com argumentação rudimentar, nenhuma apresenta uma abordagem estendida e fundamentada para essas questões que é destinada tanto para audiências não-judaicas como para as judaicas.

Os escritores bíblicos estavam claramente interessados em afirmar a aliança judaica com Deus, que continuaria de Abraão por todas as gerações. A terra de Israel e a descendência seriam as principais recompensas de Israel por observar o pacto, ao passo que Deus ganharia um povo que seria “um reino sacerdotal e uma nação santa” (Êxodo 19:6), cuja tarefa era ser “uma luz para as nações” (Is 49:6), um modelo do tipo de vida que Deus realmente queria que as pessoas vivessem. Os autores bíblicos, assim, protestam contra a idolatria e a imoralidade, os opostos cultuais e morais dos ideais da aliança. Deus criou o mundo e acabará por trazer um messias para torná-lo ideal (Isaías 2:2-4; 10:27-12:6, especialmente 11:1-12). Enquanto isso, o trabalho de Israel é obedecer aos mandamentos de Deus, de modo a ser os parceiros de Deus para tornar este mundo melhor.

Quando os judeus entraram em contato com os persas no sexto século aC, e, mais tarde, com os gregos do quarto século aC, eles assimilaram algumas das ideias dessas pessoas e resistiram a outras. A tarefa que a filosofia judaica se estabeleceu na antiguidade helenística romana não foi tanto a de lutar com as religiões politeístas populares e a adoração do imperador que foi cultivada como uma ideologia de Estado. Foi, antes, a vitória na competição com o monoteísmo filosófico grego e sua ética relacionada (helenismo; religião helenística-romana). Tinha que mostrar que o monoteísmo judaico era o modelo puro e imaculado.

Com a ajuda de termos estóicos, Deus foi considerado como governante do cosmos com o seu poder (Sab. 1:7; Ep. Arist. 132; Josefo Ant. 8.107 e Ag. Ap. 2.184-85), que vai junto com o argumento teleológico (Sab. 13:5, 9; Ant. 1.155-56). A lei leva a virtudes (Ep. Arist. 144-51, 168; 4 Mac. 1:17-18; 5:22-24; Ag. Ap. 2.146; Gen. Rab. 44:1), que culminam em quatro virtudes cardeais: prudência, justiça, fortaleza e temperança (Sab. 8:7; 4 Mac 1:6, 18). Aristóbulo (3d – 2déc. A.C.E.), a quem Eusébio (ca. 260–340) e Clemente de Alexandria (cerca de 150 a 215) erroneamente consideraram como um peripatético, mantinha a mesma doutrina de Deus. Fragmentos existentes mostram que ele lidou com o problema proposto pelo antropomorfismo bíblico. Ideias filosóficas populares dos últimos três séculos aC e o primeiro século da Era Comum são articulados nos livros bíblicos de Eclesiastes e Daniel, no poema didático de Pseudo-Focíledes, na Epístola de Aristeas, na Sabedoria de Salomão, 4 Macabeus e nas obras de Josefo (cerca de 37 - ca 100 CE).

A literatura rabínica também manifesta influências persas, gregas e romanas. Enquanto os rabinos continuaram e desenvolveram temas bíblicos anteriores, eles também tomaram emprestado do pensamento grego e romano, da mesma forma que tomavam emprestado da lei grega e romana. A redação da Torá, no entanto, muitas vezes ficava no caminho do compromisso com qualquer escola específica. Aqueles que têm a promessa de que Deus abençoará o fruto de seu corpo, terra e gado (Dt 28:4) não poderiam concordar com o estoicismo de que saúde, bem-estar e filhos são adiaphora, ou questões de indiferença. Concordando, no entanto, com a filosofia alexandrina em um ecletismo resultante, os rabinos adotaram elementos de Platão (427-347 aC; Platonismo) - particularmente seu Timeu e Leis - e estoicismo. Ao mesmo tempo, os rabinos estereotiparam Epicuro (341-270 aC) e seus seguidores como os inimigos absolutos de Deus que negam os princípios fundamentais da fé judaica.

Fílon de Alexandria é o único pensador judeu antes de As‘adia Gaon que aborda o pensamento sistemático. Graças à igreja primitiva, que via nele uma espécie de pai da igreja, a maioria de seus escritos sobreviveu, da qual sua abordagem claramente emerge. Ao absorver a teologia na ética, Fílon podia ver a Torá como o supremo sistema filosófico. Ele organizou metodicamente os comandos individuais, incluindo partes narrativas, e relacionou-os às virtudes. Os comandos orientados a Deus se relacionam com virtudes intelectuais, que contêm verdadeira teologia. Aqueles orientados para as pessoas se relacionam com virtudes éticas, liderados pelas quatro virtudes cardeais. Eles são a base da felicidade (eudaimonia), que consiste, na medida do possível, na imitatio Dei (imitação de Deus).

Influente no desenvolvimento posterior do conceito de Deus estava a interpretação de Fílon da singularidade de Deus, cuja existência é provada cosmológica e ontologicamente, e também a simplicidade de Deus. Deus é simples, sem mistura ou confusão, e é auto-suficiente. Para criar e governar o mundo, esse Deus precisa de seres intermediários em uma hierarquia de seres. Para evitar um perigo que é imanente na filosofia da religião, a saber, o de perder a distinção judaica, Fílon enfatizou teologicamente a tarefa sacerdotal e profética do povo judeu em relação à humanidade como um todo, um pensamento que frequentemente se repetia no período em era seguido. Embora a abordagem de Fílon seja coerente e bem integrada, ele desenvolveu grande parte dela no modo padrão rabínico de comentários sobre textos bíblicos; não até que As‘adia fosse a forma do pensamento, bem como sua substância, claramente sistemática.

Período Medieval

Depois do modelo da filosofia árabe, que por sua vez se baseava na filosofia grega mediada por cristãos sírios, a filosofia judaica na Idade Média elaborou suas próprias apresentações sistemáticas. Foi escrito principalmente em árabe, mas as traduções hebraicas se seguiram e nos deram os títulos que normalmente são citados hoje. Podemos distinguir quatro grupos: seguidores da escola eclética conhecida como kalam (árabe, kalam, “fala”), neoplatônicos, aristotélicos e críticos do aristotelismo. No entanto, também há muita sobreposição. Essas abordagens refletem várias diferenças, mas compartilham uma batalha comum para manter a unidade de Deus. Por um lado, acreditava-se que essa unidade estava ameaçada pela doutrina cristã da Trindade; por outro, os atributos divinos podem ser mal compreendidos como hipostatizações. O islamismo e o cristianismo também desafiaram a afirmação do caráter absoluto da revelação na Torá.

3.1. Com sua definição da estreita relação entre razão e revelação, As‘adia ben José foi talvez o verdadeiro fundador da filosofia judaica. Sua principal obra foi Sefer emunot ve-de‘ot (Livro de crenças e opiniões). Em conteúdo, argumentou ele, razão e revelação (isto é, a Torá) são as mesmas, e assim a razão por si só pode conhecer a verdade da revelação. A revelação é para o propósito de instrução. Ajuda aqueles que não podem pensar por si mesmos a adquirir a verdade, protege os pensadores do erro e promove a identidade da razão e da revelação. Também especifica as particularidades dos mandamentos, razão pela qual pode dar apenas uma razão geral. Ele divide os mandamentos nos da razão, os quais, para evitar o erro, repetem o que a razão pode saber, e os da obediência, que Deus, em sua bondade e sabedoria, revelou para facilitar a observância dos mandamentos da razão. Deus é o Deus Criador, cuja natureza é conhecida em seus atos, mas que, por causa da inadequação da linguagem, descrevemos pelos termos “vida”, “poder” e “sabedoria”. No entanto, estritamente, Deus possui apenas dois atributos formais: unidade e singularidade.

3.2. O primeiro neoplatônico judeu medieval foi Isaac ben Solomon Israeli (ca. 850-950). Ele desenvolveu ainda o conceito de Fílon de emanações de Deus para explicar não apenas como Deus governa o mundo sem se tornar manchado ou limitado por ele, mas também como Deus o cria. Da primeira matéria e forma, Deus cria apenas o intelecto, do qual emana a alma. Como em Aristóteles, alma para israelense é racional, animal e vegetativa. O objetivo da filosofia é imitatio Dei, alcançando as mais altas virtudes.

O representante mais significativo e original do neoplatonismo judaico, no entanto, surgiu um século depois na figura do espanhol Solomon Ibn Gabirol (cerca de 1020 a 1057). Ibn Gabirol propôs uma série de emanações totalmente desenvolvida. Deus é a primeira substância, seguida pela vontade divina, matéria universal, forma universal, intelecto, alma, natureza e o mundo dos sentidos. Ibn Gabirol fez a ponte entre o simples ser incriado e a multiplicidade do criado - entre Deus e o mundo - por sua doutrina da matéria e da forma. A matéria é básica e geral. Os selos da vontade divina formam-se como aquilo que é específico e suportado. Ser individual é assim dado à matéria. Em contraste com Deus, que é necessário, a matéria só é possível, embora torne possível e determine a multiplicidade da criação. O ato de criação é o caso de Deus. Uma vez que possuímos muito pouco dessa tradição, não é de surpreender que a autoria do livro Fons vitae (Fonte da vida; Heb. Maqor ha-hayyim) de Ibn Gabriol, que é completamente existente somente na tradução latina, tenha sido atribuída a um muçulmano, ou um filósofo cristão (chamado Avicebron ou Avencebrol) até o século XIX.

Bahya ben José ibn Pakuda (11º c.), em seus Deveres do Coração (ca. 1080), concentra-se em descrever uma vida de piedade. Ele contrasta os comandos da razão e da revelação, que são combinados como deveres externos, aos deveres do coração, que têm como objeto o relacionamento com Deus. Na cabeça deles, como pressuposto, está o dever de conhecer a Deus. Na comprovação familiar do kalam, a saber, da criação ao Criador, também encontramos características teleológicas. A unidade de Deus é discutida em termos neoplatônicos. A ênfase recai sobre a compreensão de todos os atributos relacionados à obra de Deus apenas como a negação de seus opostos, o que é verdadeiro até mesmo de atributos formais como existência, unidade e eternidade (Teologia Negativa [ocidental]). Para seguidores da Torá, Bahya elogia um ascetismo que busca um caminho do meio.

O século XII viu uma série de neoplatônicos, como o matemático e astrônomo Abraham bar Hiyya, que escreveu as primeiras obras filosóficas em hebraico; Josef ibn Tzaddik; o poeta Moses Ibn Ezra; o gramático Abraham Ibn Ezra; e Judá ha-Levi (ca. 1075-1141), talvez o representante mais famoso desta escola. O Sefer ha-Kuzari (Livro do Khazar) de Ha-Levi é uma defesa calorosa do judaísmo. Nele, o rei dos Cazares coloca questões a um filósofo, um cristão e um muçulmano, mas ele acha as respostas de um erudito judeu tão satisfatórias que ele, junto com todo o seu reino, se converte ao judaísmo. Muito em contraste com os racionalistas de seu tempo, ha-Levi coloca o locus da autoridade religiosa não na razão, mas na revelação. Ele então argumenta que, em última análise, as revelações cristãs e muçulmanas dependem da veracidade da revelação judaica, a qual, sozinha, foi atestada por 600.000 pessoas em pé no Monte Sinai. Ao contrário de muitos dos filósofos racionalistas que se concentram na experiência do indivíduo, ha-Levi enfatiza a ideia da eleição de Deus do povo de Israel como um todo. Esta eleição é uma dotação profética específica do povo que o pleno desenvolvimento da Torá torna possível na terra de Israel. A salvação do mundo vem através do povo de Israel.

3.3. O primeiro representante judeu do aristotelismo foi Abraão Ibn Daud de Toledo (d. Ca. 1180), que tomou emprestado de Ibn Sı̄nā, e cuja principal obra filosófica, Sefer ha-emuna ha-rama (Livro da fé sublime), existe apenas em duas traduções hebraicas. Ele não usou a prova de Aristóteles do movido para o primeiro, mas argumentou a partir do possível, que é causado, ao necessário, que não é causado, e que deve ser um, infinito e incorpóreo - isto é, Deus. Ele evitou atribuir atributos positivos a Deus. A Torá, que ele considerou a filosofia prática perfeita, inclui ética, economia e política e é o caminho para a perfeição da razão prática. Os mandamentos cultuais não-racionais apoiam os mandamentos racionais, e as doutrinas da fé levam ao aperfeiçoamento da razão teórica. Visto que Deus como seu autor é imutável, também a Torá é imutável. Não pode ser abolida, nem pode ser corrompida, como cristãos e muçulmanos fizeram. Como no pensamento de Judá ha-Levi, para Ibn Daud Israel tem uma tarefa profética ligada à terra.

A filosofia judaica na Idade Média atingiu seu clímax com Maimonides (Moisés ben Maimon, Maimuni, 1135-1204) em sua obra sistemática More nevukhim (O guia dos perplexos). Aqui Deus é provado argumentando do movimento para o primeiro movimento, dos movidos para o motor imóvel, do ser corruptível para o ser eterno, da potencialidade para a realidade pura. Deus não tem atributos positivos, pois sua absoluta unidade e simplicidade transcendem tais atributos, mesmo aqueles de relação, uma vez que ele é o único a existir necessariamente. Há um lugar, no entanto, para atributos negativos, que sustentam a singularidade de Deus, e também para atributos positivos de ação, que apontam para a causalidade pura de Deus. Os atributos positivos que encontramos na Bíblia são estritamente negações de privações.

Maimônides mantém firmemente a criação do mundo, vendo-o como um mundo que saiu de Deus; ele usa o testemunho da Torá para decidir o que ele afirma que Aristóteles achou inconclusivo, a saber, se o mundo existiu eternamente ou se foi criado. Os mandamentos intelectuais da Torá mediam o conhecimento perfeito, que leva ao amor a Deus e à imortalidade. Os mandamentos éticos levam à perfeição das virtudes. O conhecimento de Deus e da ética se reúnem na imitatio Dei na medida em que é possibilitado pelo conhecimento. Consiste em ser como Deus em seus atos. Somente filósofos conhecem toda a lei, mas a única e inalienável Torá comunica ao povo as verdades básicas que Maimonides resumiu em suas “Treze Doutrinas Básicas” (Teologia Judaica 2), parte de sua Mishneh Torah (A Torá revisada), um código anterior da lei judaica.

Graças a Maimônides, o aristotelismo floresceu dentro do judaísmo, mas também houve debates sobre a ortodoxia de sua escola. O último aristotélico significativo era um estudioso do sul da França, Gersonides (Levi ben Gershom, 1288–1344). Conhecemos sua filosofia prática principalmente a partir de seus comentários bíblicos. Suas ideias sobre Deus e o mundo são encontradas em sua obra principal, que foi escrita em hebraico, Sefer milḥamot Adonai (Livro das Guerras do Senhor). Deus é pensamento supremo; para ele, não há distinção entre pensamento e natureza, que inclui existência e unidade. Ao contrário de Maimônides, Gersonides encontrou um lugar para atributos positivos, uma vez que a diferenciação conceitual não implica multiplicidade, e uma vez que as qualidades atribuídas a outros seres derivam dos atributos divinos. Ele argumentou teleologicamente para a criação do mundo.

3.4. Embora nenhum inimigo da filosofia, ben Abraham Crescas de Gerona (1340–1410) se opôs à predominância da razão que a filosofia atribuíra ao judaísmo. Em seu Or Adonai (A luz do Senhor, 1410), ele desenvolveu as doutrinas básicas do judaísmo em uma série ascendente:

1. Os pressupostos básicos de toda religião: existência, unidade e incorporeidade de Deus.

2. As seis pressuposições da revelação: conhecimento de Deus, providência e onipotência; também profecia, liberdade humana e teleologia na Torá e no mundo.

3. Oito doutrinas obrigatórias que são independentes de mandamentos específicos: a criação do mundo, a imortalidade da alma, recompensa e punição, a ressurreição dos mortos, a eternidade da Torá, a supremacia de Moisés como um profeta, a habilidade do Urim e Tumim para prever o futuro (por exemplo, Êx 28:30) e a vinda do Messias; também três doutrinas obrigatórias que estão diretamente enraizadas em mandamentos específicos: a eficácia da oração e da bênção sacerdotal, a prontidão de Deus em aceitar o penitente e o valor espiritual das Grandes Festas e dos festivais.

4. Treze doutrinas não obrigatórias (por exemplo, sobre o paraíso e o inferno [no 9]; sobre a impossibilidade de conhecer a essência de Deus [n. 13]).

A prova de Deus envolve a dedução de coisas que podem existir para aquilo que necessariamente existe. Atributos positivos podem ser atribuídos a Deus porque eles não são a natureza cuja pressuposição é a existência, mas estão apenas inseparavelmente ligados a ela e uns aos outros. A Torá, que é a recompensa pela fidelidade e pelo sofrimento antes da revelação do Sinai, redime dos poderes que influenciam as pessoas a cometerem erros; em todos os seus mandamentos, a Torá visa o amor de Deus e a felicidade eterna.

O aluno de Crescas, Josef Albo (ca. 1380-1444), em sua obra popular, Sefer ha-‘iqqarim (Livro dos Princípios), desenvolve um sistema de judaísmo com base nas três doutrinas básicas da existência de Deus, revelação, recompensa e punição. Com medo de Deus, alegria e amor, a Torá media uma disposição para a felicidade neste mundo e para a vida eterna no mundo vindouro. Também nos dá o conhecimento de que precisamos para alcançar esse objetivo.

Misticismo Judaico

Enquanto as raízes do misticismo judaico remontam ao século II dC, as principais obras do misticismo judaico foram escritas no século XIII e posteriormente. Este misticismo vem em duas formas: cabalismo e hassidismo.

4.1. O cabalismo é em grande parte o produto de intelectuais judaicos espanhóis, incluindo um número de rabinos. Eles escreveram na Espanha ou, quando os judeus foram expulsos da Espanha durante a Inquisição em 1492, em Israel. Esta forma de misticismo foi mais forte entre os séculos XIII e XVI. Trabalhos místicos desse tipo estavam comprometidos com a escrita e reforçavam a necessidade de obedecer à lei judaica, dando-lhe novo significado.

O primeiro grande trabalho deste tipo de misticismo, o Sefer ha-zohar (Livro do Esplendor) foi escrito no século 13 por Moisés de León (1250-1305). Outros autores importantes desta escola incluem Moisés Cordovero (1522-70; ver seu Tomer Devorah [Palmeira de Débora]) e Isaac Luria (1534-1572), que introduziu várias mudanças significativas no misticismo judaico. José Karo (ou Caro, 1488–1575), autor de Shulḥan ‘arukh (tabela preparada), um código autoritário da lei judaica, também foi um místico cujo trabalho ilustra graficamente o compromisso dessa escola com a lei judaica.

Em parte, uma reação à perseguição cristã dos judeus nas Cruzadas e na Inquisição, o misticismo judaico medieval encorajou os judeus a buscarem mais sentido do que o mundo hostil em que viviam. Deus criou o mundo usando a Torá como sua planta, e assim os judeus puderam descobrir o funcionamento interno do mundo e como eles deveriam agir nele, estudando a Torá e obedecendo a seus preceitos. Eles precisavam reconhecer, no entanto, que a Torá tem quatro níveis diferentes de significado (Hermenêutica): o significado “simples”, contextual (peshat), o significado interpretado (derash), significados intencionados sugeridos pelo texto (remez) e significados secretos (sod). Somente aqueles que pudessem entender os significados esotéricos da Torá ficariam a par dos planos de Deus. O Zohar e os textos subsequentes desta escola procuraram descompactar esses significados secretos, a fim de saber como deixar de lado os problemas deste mundo, reconhecendo o significado temporário do mundo e unificando o corpo (e não apenas a vontade) com Deus. O estudo da Torá, particularmente seus ensinamentos secretos, e a observação de seus mandamentos, permitiriam que uma pessoa escapasse deste mundo e se unisse a Deus, desde que se tivesse esse propósito em mente.

Luria acrescentou várias características importantes ao misticismo judaico anterior. Ao criar o mundo, Deus tentou infundi-lo com muito de sua presença, e assim os vasos finitos do mundo se despedaçaram (o shevirat ha-kelim). Esta é uma metáfora poderosa para o quebrantamento da vida, sua dor, mal moral e limitações físicas. Nossa tarefa é ajudar Deus a reerguer o mundo, e assim a unificação e a união são temas importantes no pensamento de Luria. Realizamos esse fim através de estudo místico e observando os mandamentos. Na visão de Luria, esses atos literalmente constroem o mundo de uma maneira nova. Relações sexuais entre marido e mulher, por exemplo - especialmente na sexta-feira à noite, véspera do sábado, quando Deus e o povo de Israel se unem como marido e mulher - não apenas dão prazer ao casal e cumprem os mandamentos da Torá de satisfazer os desejos sexuais do outro (Êxodo 21:10) e, possivelmente, procriar (Gen. 1:28), mas sua união também ajuda a Deus a unificar e reparar o quebrantamento do mundo. A teoria de Luria deu novo significado e motivação para observar os mandamentos.

4.2. A outra forma principal de misticismo judaico, o hassidismo, é um produto das classes socioeconômicas mais baixas da Europa Oriental. Começou no século XVIII com Israel ben Eliezer, conhecido como Baal Shem Tov (Mestre do Bom Nome, o “Besht”, por volta de 1700–1760). Em suas origens, esse movimento era expressamente antiestablishment, isto é, antirabínico e antiintelectual. Concentrou-se, em vez disso, no poder de qualquer indivíduo não instruído de se apegar a Deus (devoto, “apego meditativo a Deus”) por meio de música, dança, oração individual e até mesmo hinos e apitos sem palavras. As formas tradicionais e legalmente definidas de adoração, de acordo com essa visão, não são apenas desnecessárias, mas insuficientes, pois a intencionalidade na oração e na ação é a chave.

Esta forma de misticismo judaico, portanto, não produziu teorias filosóficas, como o cabalismo. Pelo contrário, produziu coleções de histórias e músicas. Em uma forma um tanto posterior do hassidismo, o tsaddiq, ou totalmente justo, poderia interceder junto a Deus em nome de outro. Dinastias de rabinos hassídicos desenvolveram, cada um com seus próprios discípulos e modos de pensamento e comportamento, mas mesmo aqueles que mantiveram a ênfase em música e dança adotaram ironicamente formas muito estritas de prática judaica e modos típicos de estudo rabínico.

O Iluminismo para Hermann Cohen

Com o Iluminismo e a emancipação no final do século XVIII e a partir de então, a Torá foi atacada como uma ordem auto-evidente de vida entre os judeus que viviam nas áreas afetadas por essas novas ideias - a Europa Central e Ocidental e a América do Norte. Estimulado pela polêmica cristã, Moses Mendelssohn (1729 a 1786) manteve em seu livro Jerusalém; ou, no poder religioso e no judaísmo (1783), que o judaísmo estava de acordo com a religião racional do Iluminismo pré-kantiano; sua singularidade, portanto, precisava ser definida. As verdades da razão que são geralmente acessíveis estão sujeitas à corrupção, de modo que é necessário um lugar onde elas possam ser mantidas puras e não corrompidas. Este lugar é a nação judaica, que sozinha ensina, proclama, prega e procura defender essas verdades por sua própria existência, que é salvaguardada pela Torá, a lei revelada que se relaciona exclusivamente à ação. A lei é um complemento necessário para a religião da razão. Traços do pensamento de Mendelssohn permanecem até hoje no slogan “orthopraxis”.

O idealismo trouxe novo florescimento à filosofia judaica, e apenas alguns de seus representantes podem ser mencionados nesse contexto. Adotando o sistema de F. W. J. Schelling (1775-1854), Salomão Formstecher (1808-89) definiu o judaísmo como a religião do espírito (o título de seu livro publicado em 1841), que conhece a alma do mundo como o Deus transcendente. Desde que o objetivo da vida é imitatio Dei através de atos morais, no conteúdo judaísmo é o monoteísmo ético. No paganismo, a religião da natureza, a natureza é a alma do mundo. A estética, portanto, substitui a ética. O cristianismo e o islamismo têm o papel de promover a religião do espírito nas regiões da terra que controlam, e eles perderão sua tendência inevitável de se adaptar à religião natural quando o judaísmo tiver completado seu desenvolvimento da objetividade para a subjetividade.

Em seu trabalho Filosofia Religiosa dos Judeus (1842), o hegeliano Samuel Hirsch (1815-1889) buscou demonstrar a unidade da verdade religiosa, que para ele é a Bíblia hebraica e a verdade filosófica. Natureza e liberdade são postas com humanidade. Se a natureza triunfa sobre a liberdade, ela se torna um princípio divino, cujo resultado é a religião passiva do paganismo. Se a liberdade triunfa sobre a natureza, a liberdade abstrata se torna liberdade concreta. Não apenas a liberdade, mas seu conteúdo, a ação moral, é então dada por Deus, e temos a religião ativa incorporada no judaísmo. Como em Formstecher, o cristianismo está no meio para levar à liberdade concreta. A tarefa do povo judeu é testemunhar a verdade pela sua vida.

Apesar de um impulso irracionalista, Solomon Steinheim (1789-1866) foi um racionalista em sua ampla Revelação de acordo com o Ensinamento da Sinagoga (4 vols., 1835–1865), que ele não poderia ter escrito como ele fez à parte de Emanuel Kant. Vendo a antinomia da razão e da revelação como uma instância especial da antinomia entre razão e experiência, ele pensava que a razão é definida pela necessidade e revelação pela liberdade, de modo que a liberdade divina e humana pode ser revelada apenas pela revelação que vem de fora e é acessível a todos. Sabendo que a verdade religiosa deve ser o conteúdo da revelação, a razão crítica se submete à revelação. A revelação é dada ao povo judeu para que este povo possa preservá-lo e torná-lo conhecido para o mundo. O cristianismo tem a mesma tarefa que em Formstecher.

Em Hermann Cohen (1842-1918), fundador da escola neokantiana de Marburg, a ideia de Deus inicialmente não fez mais do que garantir a infindável atualização da demanda moral. Mas em seu período de Berlim, especialmente na religião póstuma da razão das fontes judaicas (1919), suplementou o deus da ética com o deus amoroso da religião, com quem nós podemos ter uma relação pessoal. Somente Deus nos possibilita alcançar a humanidade e a redenção do pecado. O objetivo geral da lei como forma de correlação com Deus é que devemos nos tornar mais humanos. Seu objetivo específico é que a nacionalidade judaica deva durar como portadora da religião do monoteísmo puro.

Franz Rosenzweig para o período contemporâneo

O existencialismo religioso de Franz Rosenzweig (1886-1929) em A Estrela da Redenção (1921) começa com a doação de Deus, o mundo e a humanidade, e suas relações mútuas. A relação divino-humana é a revelação como o ato espontâneo do amor divino pelo indivíduo, no qual a natureza de Deus como Pai amoroso e Criador todo-poderoso é conhecida. Ela pressupõe a relação Deus-mundo da criação e leva à nossa própria relação com o mundo como redenção cósmica e, portanto, a estrela de seis pontas formada pela superposição do triângulo criação-revelação-redenção no triângulo Deus-mundo-humanidade. A lei deve se tornar um mandamento que cada um de nós pode cumprir hoje; não deve permanecer meramente um conjunto de obrigações impostas externamente. Nenhum judeu deve, portanto, dizer que ele ou ela não observa a lei judaica, mas apenas que ela ainda não o faz, indicando uma prontidão em se envolver em um relacionamento mais forte com Deus quando se tornar possível para a pessoa observar mais os mandamentos de Deus.

De acordo com sua compreensão do hassidismo, especialmente em sua obra Eu e Tu (1923), Martin Buber (1878–1965) encontrou revelação na relação Eu-Tu. Diferentemente da relação Eu-Ele, que é estruturada por espaço, tempo e causalidade, a relação Eu-Tu é totalidade, imediatismo, presença, amor, reciprocidade, exclusividade e liberdade. Uma relação Eu-Tu com qualquer coisa (um animal de estimação, uma árvore) pode levar a um encontro com Deus, o Tu eterno, mas o encontro com uma pessoa é a verdadeira semelhança. A relação Eu-Tu com Deus é única na medida em que nunca pode afundar ao nível de uma relação Eu-Ele. O diálogo ocorre melhor em comunidade, como o judaísmo, com seus modos de estudo, prática e organização fortemente comunitários, deve ilustrar. A Torá é simplesmente ensinar, não um comando autoritário.

Mordecai M. Kaplan (1881–1983) criou o Reconstrucionismo, uma abordagem ao judaísmo que enfatiza o judaísmo não apenas como uma religião, mas como uma civilização completa com uma terra especificamente judaica (Israel), língua (hebraico), música, dança e até mesmo padrões culinários, além de crenças e rituais (Judaísmo como civilização [1934]). A civilização judaica está evoluindo eternamente e a religião está no centro. Suas ideias e práticas devem, portanto, ser reconstruídas para capturar preocupações antigas na forma moderna. Deus, para Kaplan, é deísta - especificamente, “o poder que faz para a salvação”, o poder na natureza que atualiza todo potencial para o bem. Como resultado, Deus não tem vontade e não pode comandar. A lei judaica consiste em demandas morais universais e individuais. A salvação está nesta vida, enquanto procuramos superar as limitações morais e físicas da vida. Kaplan é quase único na história da filosofia judaica em seu deísmo, e essa parte de sua filosofia não conquistou muita adesão entre os judeus. Sua visão do judaísmo como uma civilização religiosa em evolução, no entanto, foi adotada por quase todas as correntes do judaísmo.

Na Filosofia da Religião de Abraão Joshua Heschel (1907-72) (O Homem Não Está Sozinho [1951], Deus em Busca do Homem [1955]), a realidade de Deus, à qual toda a realidade se refere, precede toda investigação sobre Deus. Deus é o Deus do sentimento, da preocupação por nós na criação, revelação e redenção. Reagimos à experiência dessa preocupação, tornando-a nossa. A Torá é o sinal do amor de Deus que exige resposta.

Na segunda metade do século XX, os filósofos judeus continuaram a escrever sobre as questões críticas de Deus, oração, revelação, lei, aliança, bem e mal e redenção, mas muitos se concentraram em dois eventos críticos da década de 1940 - a ameaça à muito existência do povo judeu que atingiu um clímax no Holocausto Nacional Socialista, e o estabelecimento do Estado de Israel em 1948, após quase 1.900 anos de apatridia judaica.

Na questão anterior, em particular, os aspectos teológicos ganharam vantagem. O franco paganismo de Richard L. Rubenstein em After Auschwitz (1966), o primeiro tratamento filosófico desses horríveis acontecimentos, estava enraizado no Holocausto como a derradeira contestação de um Deus teísta, moralmente bom. Para Eugene Borowitz, porém, deduzir a morte de Deus do Holocausto é conceder a vitória ao mal. De acordo com Borowitz, dois critérios para os quais a ideia de Deus deve ser medida são que ele torna a vida possível e que ele protege a existência de seu povo. A diáspora lembra o Estado de Israel de suas raízes religiosas. De acordo com Emil L. Fackenheim (Presença de Deus na História [1970]), os judeus não podem escapar do seu destino de viver com o absoluto. Mesmo os judeus não religiosos, pelo fato de sua sobrevivência como judeus, testemunham contra a idolatria, a morte e a ilusão, e para a humanidade, a saúde e a vida.

O estabelecimento do Estado de Israel deu origem a várias novas teorias sionistas. Por exemplo, Arthur A. Cohen (O Judeu Natural e Supernatural [1962]) sustenta que a contradição localizada na história é superada pela redenção. Daí a fundação do Estado de Israel não poderia acabar com o exílio. Para ele, é um princípio escatológico que possibilita compreensão e paciência para os crentes. É também uma categoria universal em que o julgamento é passado na história. Ao sobrecarregar a pura existência, o judaísmo não está perdendo seu chamado sobrenatural para testemunhar a imperfeita santidade da ordem natural. Para Mordecai M. Kaplan, Israel é o lugar onde a vida judaica em todos os seus aspectos civilizacionais pode florescer melhor. David Hartman (A Living Covenant [1986]), um rabino ortodoxo, tem uma opinião semelhante. Para Hartman, embora os eventos atuais na natureza ou na história, incluindo o estabelecimento do Estado de Israel, não sejam expressões diretas da vontade ou do projeto de Deus, Israel tem significado religioso devido ao seu potencial para a plena realização da Torá como um modo de vida.

Para Abraham Isaac Kook (1865-1935), primeiro rabino-chefe do Israel moderno (1921-1935), Israel realmente tem um significado divino. Ao contrário da conexão de todos os outros povos com sua terra natal, a conexão dos judeus com a terra de Israel foi criada pelo dom de Deus a Abraão e seus descendentes, e assim o estabelecimento do moderno Estado de Israel é o começo da era da redenção judaica. Em contraste, para Yeshayahu Leibowitz (Judaísmo, Valores Humanos e o Estado Judeu [1992]), outro rabino ortodoxo, o sionismo, não é de modo algum motivado por preocupações religiosas; antes, é “o programa para a obtenção da independência política e nacional” depois de séculos sendo governado por outros.

Dos temas mais tradicionais da filosofia judaica, estudiosos judeus contemporâneos têm avançado o pensamento judaico mais no campo da ética. Com uma explosão absoluta no final do século 20 da capacidade humana de controlar a natureza através da tecnologia, questões morais sobre o que devemos fazer abundam. Além disso, uma vez que a tradição não poderia sequer ter contemplado algumas das questões morais que agora enfrentam a humanidade em áreas como a medicina (ética médica), muito menos governado sobre elas, a questão metodológica de como obter orientação moral da tradição judaica sobre esses novos assuntos se tornaram críticos. Filósofos judeus contemporâneos como David Ellenson, Louis Newman, Elliot Dorff e Aaron Mackler propuseram teorias variadas sobre como discernir o significado moral da tradição judaica diante desses novos desafios, e escritores adotando as abordagens de todos os movimentos modernos no Judaísmo articularam suas interpretações de como o judaísmo nos faria responder a questões morais específicas em nosso tempo.



Bibliografia. H. A. FISCHEL, Rabbinic Literature and Greco-Roman Philosophy (Leiden, 1973) ∙ L. E. GOODMAN, Jewish and Islamic Philosophy: Crosspollinations in the Classic Age (New Brunswick, N.J., 1999) ∙ J. GUTTMANN, Philosophies of Judaism:The History of Jewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rosenzweig (New York, 1964) ∙ I. HUSIK, A History of Mediaeval Jewish Philosophy (Philadelphia, 1958; orig. pub., 1916) ∙ A. HYMAN, Eschatological Themes in Medieval Jewish Philosophy (Milwaukee, Wis., 2002) H. KASSIM, Aristotle and Aristotelianism in Medieval Muslim, Jewish, and Christian Philosophy (Lanham, Md., 2000) J. NEUSNER, Jerusalem and Athens: The Congruity of Talmudic and Classical Philosophy (Leiden, 1997) T. RUDAVSKY, Time Matters: Time, Creation, and Cosmology in Medieval Jewish Philosophy (Albany, N.Y., 2000) G. SCHOLEM, Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah (Princeton, 1973)  K. SEESKIN, Searching for a Distant God: The Legacy of Maimonides (New York, 2000). E. B. BOROWITZ, Choices in Modern Jewish Thought (2d ed.; New York, 1995) M. BUBER, I and Thou (New York, 1996; orig. pub., 1923) A. A. COHEN, The Natural and Supernatural Jew (New York, 1962) E. N. DORFF and L. E. NEWMAN, eds., Contemporary Jewish Ethics and Morality: A Reader (New York, 1995); idem, eds., Contemporary Jewish Theology: A Reader (New York, 1999) E. L. FACKENHEIM, Encounters between Judaism and Modern Philosophy (New York, 1973); idem, God’s Presence in History (New York, 1970) A. J. HESCHEL, God in Search of Man: A Philosophy of Judaism (New York, 1955); idem, Man Is Not Alone:A Philosophy of Religion (New York, 1951) M. M. KAPLAN, Judaism as a Civilization: Toward a Reconstruction of American-Jewish Life (rev. ed.; New York, 1957; orig. pub., 1934) S. KEPNES, P. OCHS, and R. GIBBS, Reasoning after Revelation:Dialogues in Postmodern Jewish Philosophy (Boulder, Colo., 1998) ∙ M. L. MORGAN, Beyond Auschwitz:Post-Holocaust Jewish Thought in America (Oxford, 2001); idem, ed., A Holocaust Reader:Responses to the Nazi Extermination (New York, 2001) F. ROSENZWEIG, The Star of Redemption (New York, 1971; orig. pub., 1921). J. B. AGUS, The Evolution of Jewish Thought (London, 1959) J. L. BLAU, The Story of Jewish Philosophy (New York, 1971) D. H. FRANK, O. LEAMAN, and C. H. MANEKIN, eds., The Jewish Philosophy Reader (London, 2000) S. T. KATZ, ed., Jewish Ideas and Concepts (New York, 1977); idem, ed., Jewish Philosophers (New York, 1975) ∙ J. MAIER, Geschichte der jüdische Religion (rev. ed.; Freiburg, 1992) K. SEESKIN, Autonomy in Jewish Philosophy (New York, 2001) S. SPERO, Holocaust and Return to Zion: A Study in Jewish Philosophy of History (Hoboken, N.J., 2000).

GÜNTER MAYER AND ELLIOT N. DORFF

Fonte: Fahlbusch, E., Bromiley, G. W. (1999-2003) The Encyclopedia of Christianity (vol. 3, pp. 37-45). Grand Rapids.