Festividades Judaicas

1. Terminologia
2. Festas no AT
3. Festas no Intertestamentário judaísmo
4. Festas nos Evangelhos

1. Terminologia.

Os termos bíblicos que significam “festa” são o grego heortē, o hebraico mô’ēd e (com um significado originalmente mais restrito) o hebraico hag. Heortē é uma antiga palavra grega, atestada já em Homero. Significa tanto “festival” quanto “festa”, e aparece mais de vinte e cinco vezes no NT, principalmente nos Evangelhos. Frequentemente, outra palavra ou frase aparece para definir especificamente a que festa se refere, por exemplo: pascha, “Páscoa”; skēnopēgia, “Tabernáculos”; ou azymos, “Pães Asmos”. Mas não é incomum que hearttē apareça sem maiores definições. Nestes casos é necessário recorrer ao contexto para determinar a qual das várias festas se pretende, nem sempre é possível chegar a uma conclusão certa.

O termo hebraico mō’ēd já tinha um significado bastante amplo no AT. Sua etimologia conecta mō’ēd a um lugar ou tempo fixo e, por extensão, a uma assembleia em um lugar ou tempo fixo. Mas o termo ocorre no resumo de Números 29:39, uma passagem que começa discutindo sacrifícios diários, ofertas de sábado e luas novas. Consequentemente, não se refere apenas a festas, embora possa ser usado para elas. A palavra que se aplica apenas a festas, e especificamente aos festivais anuais de peregrinação, é haģ. Sua etimologia é contestada, mas qualquer que seja a denotação original, dentro do AT hag refere-se apenas a Páscoa, Semanas (Pentecostes) e Tabernáculos. No período pós-bíblico, porém, as duas palavras semíticas tornaram-se mais ou menos intercambiáveis. De fato, haģ passou a designar a lua nova e até mesmo as festas dos hereges. Portanto, não se deve dar muita importância à escolha de termos de um determinado autor na maioria dos textos pós-bíblicos.

2. Festas no AT.

2.1. Textos Fonte. O AT foi, claro, a fonte para a maioria dos elementos da observância do festival na época de Jesus. Mas inclui vários calendários religiosos diferentes. Estes parecem derivar de diferentes regiões geográficas, por um lado, e de diferentes períodos históricos, por outro. Uma vez que os estudos ainda não chegaram a um consenso sobre qual dessas explicações pode se aplicar a qual lista, a discussão a seguir não faz reivindicações específicas sobre fonte ou data; ele simplesmente considera as várias contas em uma ordem conveniente.

O calendário mais curto é o de Êxodo 23:14-17. Refere-se a três haggim: o do pão sem fermento, o da colheita e o da colheita. Ele ordena que os homens de Israel compareçam três vezes por ano perante o Senhor, mas não estipula onde eles devem ir para fazer essa aparição. Um segundo calendário religioso dentro do Êxodo aparece em 34:18-23. Aqui, o número de haggim é o mesmo, mas seus nomes são ligeiramente diferentes. Muitos estudiosos consideram significativo que esses dois calendários festivos mencionem a Festa dos Pães Ázimos, mas não digam nada sobre a Páscoa. Nesta visão, a conexão da Páscoa e dos Pães Asmos em Êxodo 12 torna-se um desenvolvimento histórico secundário.

O calendário de Deuteronômio 16:1-17 é novamente essencialmente o mesmo, mas acrescenta nos versículos 2,11,15 e 16 que os homens devem aparecer “no lugar que ele escolher”. Ao contrário dos calendários do Êxodo, então, este calendário sugere um culto centralizado. Além disso, aqui a Páscoa e os Pães Asmos estão ligados. Tanto no calendário do Êxodo quanto no do Deuteronômio, que se baseavam em um ano novo outonal, não há datas fixas para as festividades. Nas diferentes regiões de Israel, o ciclo agrícola era um pouco diferente, é claro, e, portanto, é provável que esse ciclo natural tenha sido a princípio o único regulador das festas originalmente agrícolas.

Com o calendário de Levítico 23, porém, agora aparecem datas precisas. Outra mudança é a instituição (se for o caso) de um novo ano vernal. Embora os nomes dos meses descritos anteriormente fossem, quando dados, cananeus, eles agora estão de acordo com o calendário babilônico. A implicação é que, embora os calendários anteriores sejam anteriores ao cativeiro babilônico, Levítico 23 constitui material posterior. Mas a composição literária deste capítulo de Levítico é difícil e pelo menos algumas das porções parecem ser pré-exílicas. Além disso, o calendário levítico é muito mais completo do que os já descritos; inclui o sábado, a festa do primeiro molho, a festa do primeiro dia do sétimo mês (originalmente um festival de ano novo?) Levítico 23 os acrescenta às festas dos calendários “anteriores” em parte porque não se refere apenas aos haggim.

É possível ver ainda outra lista de dias de festa em Ezequiel 45:18-25. Este texto descrevendo as esperanças de restauração do profeta exílico, lista dois festivais expiatórios, um para cada metade do ano. No primeiro dia do primeiro mês (o ano novo vernal), o povo deve oferecer um sacrifício por seus pecados, e novamente no sétimo dia daquele mês. As duas cerimônias juntas realizam a purificação ou expiação do Templo. No início do sétimo mês, e nos sete dias seguintes, outro procedimento de expiação deve ocorrer. A única outra ocasião festiva destacada é a Páscoa, marcada para o décimo quarto dia do primeiro mês e aqui denominada haģ.

O calendário festivo final ocorre em Números 28-29, muitas vezes considerado como uma espécie de comentário sobre o ciclo prescrito por Levítico. A diferença básica entre os calendários de Levítico e de Números consiste nos detalhes sacrificiais que este último fornece. Onde as ocasiões são as mesmas, os sacrifícios exigidos por Números 28-29 não concordam com os de Ezequiel.

2.2. As Três Grandes Festas. Os tempos de peregrinação da Páscoa (com Pães Ázimos), Semanas e Tabernáculos eram os principais marcos do ano religioso em Israel.

Na época do NT, a Páscoa (pesah) havia se tornado a ocasião máxima, mas nem sempre foi assim. Um longo período de desenvolvimento, muitas vezes difícil de rastrear, está por trás da realidade do NT. Além das informações que podem ser extraídas dos vários calendários religiosos, os textos litúrgicos e históricos contêm preciosos dados adicionais para rastrear esse desenvolvimento. Também de grande significado são dois óstracos e um texto em papiro, o “Papiro da Páscoa”, de Elefantina (onde viveu um grupo de mercenários judeus de c. 600-380 aC). Deixando essas breves alusões de lado, nada mais será dito sobre o problema do desenvolvimento histórico dentro do período do AT; mas deve-se ter em mente que durante todos os períodos desta discussão, as práticas nem sempre foram uniformes entre os celebrantes das festas principais. Assim, mesmo para o período do NT, deve-se desconfiar de confiar em uma única tradição textual (por exemplo, a Mishná ou Josefo) como evidência para a prática real.

A Páscoa era celebrada na lua cheia do primeiro mês de um ano novo vernal. No décimo dia, cada família escolheu um cordeiro de um ano. Ao entardecer do décimo quarto dia, eles mataram esse animal sem defeito e espalharam seu sangue no lintel e nas ombreiras das portas. A carne foi assada e comida na mesma noite, com todos os restos queimados depois disso. Os ossos do cordeiro deveriam permanecer inteiros. Junto com a carne, a família deveria comer pão ázimo e ervas amargas, enquanto se vestia para uma partida apressada como comemoração do Êxodo do Egito. No dia seguinte começou a Festa dos Pães Ázimos, que durou sete dias. Do décimo quinto ao vigésimo primeiro nenhum fermento foi consumido. O primeiro e o último dia dos Pães Asmos eram dias de descanso e adoração.

Semanas (šāḇû’ôṭ), a segunda grande festa do ano, era um festival da colheita que originalmente comemorava especificamente a colheita do trigo. Caiu sete semanas após o corte dos primeiros grãos de cevada e cereais. A partir do dia seguinte ao sábado em que o primeiro feixe foi apresentado a Iahweh (pelo menos de acordo com um entendimento da passagem em Lv 23), sete semanas completas foram contadas. Chegou-se assim a um total de cinquenta dias, daí o nome grego para a festa de Pentecostes (pentēkostē, lit.: “quinquagésimo” [dia]). Na cerimônia, o povo oferecia dois pães feitos com a nova farinha. Os pães deveriam ser fermentados - o único exemplo de tal prescrição ritual no AT. Aparentemente, o objetivo da oferta fermentada era estabelecer uma conexão antitética com o Pão Ázimo anterior.

A terceira grande festa do calendário religioso era a Festa dos Tabernáculos (também conhecida nas versões em inglês como Booths). O hebraico subjacente é sukkôṭ, sendo a referência às “cabanas” temporárias que eram a marca registrada deste festival. Também é conhecida como “a festa do Senhor” (Levítico 23:39), e foi a mais importante e mais frequentada das peregrinações ao santuário. Em reconhecimento a essa importância, tanto no AT (Ezequiel 45:25) quanto no hebraico e aramaico pós-bíblico, às vezes era chamado simplesmente de “a festa”. Esta festa também passou por um desenvolvimento histórico interessante; a do período pós-bíblico nos ocupará mais adiante. A essência das prescrições bíblicas do início do período pós-exílico exigia uma peregrinação a Jerusalém, onde uma festa era celebrada por sete dias. O povo deveria viver em cabanas para lembrar que Israel viveu em cabanas após o êxodo do Egito. Tal como as Semanas, esta festa era originalmente uma festa das colheitas, particularmente relacionada com os produtos da eira e dos lagares de azeite e vinho. E foi uma ocasião para grande regozijo. Durante o período do Novo Testamento, os líderes comunitários dançavam nos pátios do Templo, cantando e empunhando tochas acesas.

3. Festas no Judaísmo Intertestamentário.

Por volta do século II aC, se não antes, as prescrições bíblicas para as festas eram consideradas estabelecidas. Ou seja, não temos evidências de que as comunidades de judeus se sentissem livres para desconsiderar qualquer uma das passagens relevantes, e se diferenças entre os calendários bíblicos fossem percebidas (diferenças que originalmente eram resultado de distância geográfica e temporal, como observado acima) eles foram harmonizados. Assim, as prescrições bíblicas básicas para a observância de um determinado festival não estavam em questão. No entanto, o período intertestamentário não foi de procedimentos festivos uniformes, um ponto que é importante lembrar ao ler os Evangelhos. As razões para essa falta de uniformidade foram muitas, mas para os presentes propósitos nos ocuparemos de três: (1) falta de acordo sobre o calendário apropriado, (2) desacordos sobre a interpretação apropriada dos textos bíblicos; e (3) desenvolvimento contínuo, acrescentando às prescrições bíblicas elementos extrabíblicos.

Foi somente com a descoberta dos Manuscritos do Mar Morto (ver Manuscritos do Mar Morto) que os estudiosos passaram a apreciar a centralidade do desacordo sobre o calendário adequado. Livros como Jubileus já os haviam alertado para o fato de que tais desacordos existiam, e indícios disso também foram encontrados na literatura rabínica. Mas os pergaminhos mostraram com uma força especial quais poderiam ser as implicações de tais divisões entre os judeus. Pois, se não houvesse acordo sobre o calendário, também não poderia haver acordo sobre quando as festas bíblicas deveriam ser celebradas. E se o povo celebrasse uma festividade no dia errado, não teriam realmente deixado de celebrar a festividade? Em jogo estavam questões básicas de adesão às Escrituras.

Muitos dos Manuscritos do Mar Morto (mas não todos) pressupõem ou defendem um calendário solar de 364 dias. Evidências significativas indicam que o calendário solar foi um desenvolvimento muito antigo em Israel, de fato talvez o calendário original. Por exemplo, parece subjacente às viagens patriarcais do Gênesis. Foi bem argumentado (por Jaubert e outros) que o calendário solar regulava a vida religiosa nos primeiros anos pós-exílicos e, além disso, foi apenas no início do século II aC que seu inimigo, o calendário lunar ou lunissolar, passou a predominar. Talvez alguém possa ver essa mudança fundamental refletida em Daniel 7:25 (falando de Antíoco IV), “ele planejará mudar os tempos e a lei”. Se essa visão estiver correta, o calendário lunar foi um movimento progressivo, enquanto o calendário solar representava a posição mais antiga e conservadora. Mesmo entre si, os defensores do calendário solar estavam divididos (cf. esp. 1 Enoque 82:5-6): alguns sustentavam que o ano deveria consistir de 360 dias, alguns de 364 e outros de 365 - as variações dependendo se e como se intercala. É claro que, com cada esquema diferente, as variedades de práticas festivas proliferavam.

O esquema de 364 dias, os festivais não “vagavam” como em outros sistemas. Todos os anos eles sempre caíam no mesmo dia. Em cada conjunto de três meses foi acrescentado um dia intercalar, e os dias seriais alinhados com os dias fixos da semana.

Os calendários lunares ou lunisolares exigiam muito mais atenção à intercalação. O sistema do judaísmo rabínico (aparentemente já em vigor entre muitos judeus durante o período intertestamentário) baseava-se na observação da lua nova para decidir quando os meses começavam e terminavam e se um determinado ano deveria ter um mês extra (necessário sete vezes a cada dezenove anos).

Grupos de judeus que observavam esses calendários diferentes não celebrariam as festas no mesmo horário e poderiam até ser impedidos de participar juntos do culto — contanto, é claro, que essas diferenças não fossem meramente teóricas. Alguns estudiosos acreditam que o calendário solar nunca foi praticado e que suas várias versões representam apenas posições idealizadas de determinados grupos. Talvez isso seja correto em certos casos; o calendário do Pergaminho do Templo pode ser um exemplo de um desses programas idealizados. (Este texto de Qumran não apenas estipula um calendário de 364 dias, mas, operando por analogia, acrescenta festivais de peregrinação desconhecidos aos requisitos bíblicos.)

No entanto, é difícil acreditar que as perspectivas radicalmente diferentes sobre a observância adequada do festival nunca ultrapassem os limites da discussão teórica. E há evidências de que isso de fato aconteceu. Por exemplo, Josefo registra que os sicários de Massada conduziram um ataque a En Gedi durante Pães Asmos em um ponto durante a Primeira Revolta (Josephus JW. 4.7.2 §§4024). Tal incursão por parte de observadores meticulosos da Lei (como a arqueologia mostrou que os Sicarii são) parece extremamente improvável, a menos que eles realmente observassem um calendário ritual diferente daquele dos habitantes de En. Gedi. Para os invasores, o dia do ataque evidentemente não caiu durante o período da festa.

Assim, diferentes pontos de vista sobre o calendário adequado significavam que a observância do festival poderia diferir profundamente entre os vários grupos de judeus do Segundo Templo. Um segundo fator que levou a diversas observâncias dos festivais foi o desacordo sobre exatamente o que os textos bíblicos exigiam. Uma breve olhada nos problemas envolvidos com a Festa dos Tabernáculos pode servir como um exemplo representativo aqui.

Levítico 23:40 exige daqueles que celebram os Tabernáculos que “tomareis para vós mesmos no primeiro dia e te alegrarás perante o Senhor teu Deus”. A NASB traduz as palavras não traduzidas como “a folhagem de belas árvores, ramos de palmeiras e galhos de árvores frondosas e salgueiros do riacho”; mas nem todos os judeus intertestamentários teriam concordado com essa interpretação da frase.

Mais tarde, o judaísmo rabínico viu aqui uma referência a quatro elementos diferentes, conhecidos como os “quatro tipos”. Esse entendimento já se reflete em Targum Onqe-los, que traduz a porção “frutos da árvore: cidras e ramos de palmeira e ramos de murta e salgueiros do riacho”. O livro muito anterior dos Jubileus, no entanto, entende Levítico de maneira bastante diferente. No capítulo 16 desse livro, diz-se que Abraão observou a primeira Festa dos Tabernáculos em Beershe-ba. Como parte de sua observância, ele pegou “ramos de folhas e salgueiros do riacho... ramos de palmeiras e frutos de boas árvores” (Jub. 16:30-31). Assim, o autor de Jubileus entendeu pelo menos um e talvez dois dos elementos dos “quatro tipos” diferentemente do judaísmo rabínico. A “cidra” prima pela sua ausência, sendo substituída por “frutos de boas árvores” (o hebraico p’ri es hādār). E além dessa diferença, outros elementos da celebração de Abraão são igualmente distintos da prática posterior.

Ainda outros pontos de vista existiram nos anos intertestamentários. Por exemplo, 2 Macabeus 10:5-7 descreve o “festival de purificação” que acompanhou a santificação do Templo pelos homens de Judas Macabeus em 164 aC Este festival foi modelado na Festa dos Tabernáculos e mais tarde ficou conhecido como Hanukkah. O que é particularmente interessante é que 2 Macabeus 10:7 afirma que os judeus celebravam “segurando bastões com guirlandas e galhos com frutas maduras e folhas de palmeira” (trad. de Goldstein). Como comenta Goldstein, “as palavras gregas aqui certamente não se encaixam nas práticas dos judeus [posteriores]... e há alguma dificuldade até mesmo em ajustá-los aos textos bíblicos relacionados aos Tabernáculos. Sem entrar nos detalhes técnicos por trás de sua tradução (que talvez seja questionável), está claro que o epítome de 2 Macabeus, Jônatas de Cirene (ou sua fonte), manteve uma visão de Levítico 23:40 que não concorda nem com os Jubileus nem com com exegese rabínica. Qual entendimento foi mantido por qual grupo de judeus e quando são questões que simplesmente não podemos responder com precisão.

No que diz respeito à terceira fonte de divisão na observância do festival, o crescimento de costumes extrabíblicos, os Tabernáculos podem continuar a servir de exemplo. Voltando por um momento a Jubileus 16: o autor comenta sobre a devida observância de que “está ordenado para sempre que... eles devem colocar coroas em suas cabeças” (Jub. 16:30). Tal mandamento não existe na Bíblia. Na verdade, esta “ordenança eterna” é um empréstimo dos costumes festivos gregos, embora provavelmente estivesse tão bem estabelecido em Israel na época dos Jubileus que seu autor – que prega vigorosamente contra certos costumes gregos – ignorava suas origens. A ênfase do autor em sua veracidade eterna deixa claro que nem todos em Israel aceitaram o uso de coroas como uma observância adequada dos Tabernáculos.

Outro desses costumes emprestados desempenhou um papel significativo na história do período intertestamentário. Durante uma Festa dos Tabernáculos, Alexandre Jannaeus (governou 103-76 aC) ofereceu sacrifício em seu papel de sumo sacerdote (ver Sacerdote, Sacerdócio). O costume era derramar uma oblação de água após o sacrifício, mas os fariseus e saduceus discordavam sobre onde o líquido deveria ser direcionado : os fariseus sustentavam que deveria ser derramado no altar, enquanto seus oponentes exigiam que a água fosse derramada sobre o chão. Jannaeus derramou a água no chão. As pessoas reunidas no festival, persuadidas pela decisão farisaica, ficaram furiosas e começaram a atirar no rei-sacerdote com suas cidras. Então Jannaeus ordenou que seus soldados mercenários caíssem sobre a multidão e 6.000 judeus pereceram (ver Josephus Ant. 13.13.5 §§372-73; JW. 1.88, e cf. b. Sukk. 48b). Ironicamente, o costume de derramar uma oblação, por mais que seja direcionado, não é bíblico e mais uma vez deriva aparentemente dos gregos. Assim, ao tentar compreender o significado das referências evangélicas às festas (especialmente no que diz respeito aos pequenos detalhes), deve-se estar ciente da diversidade de observância que caracterizava o judaísmo da época de Jesus.

4. Festas nos Evangelhos.

Por mais proeminentes que fossem na vida religiosa judaica, as três principais festas e os costumes envolvidos com sua observância desempenham um papel relativamente limitado nos Evangelhos. Raramente as narrativas presumem mais do que uma familiaridade básica com a crença e a prática do festival judaico. A única grande exceção a essa generalização é a Páscoa conforme aparece nas narrativas que descrevem a Última Ceia. Como tem sido repetidamente argumentado, numerosos detalhes em todos os quatro Evangelhos apontam para um cenário dentro do contexto da observância da Páscoa por Jesus e seus discípulos (cf., por exemplo, Jeremias, Marshall); na verdade, é esse cenário que ajuda a fornecer o contexto imediato para a compreensão das ações e palavras de Jesus (ver Última Ceia). Fora dos Evangelhos, a comparação entre Jesus e o cordeiro pascal é tão difundida (por exemplo, 1 Coríntios 5:7; 1 Pedro 1:19; Apocalipse e sua celebração da Última Ceia).

Particularmente com o Evangelho de João, o conhecimento do calendário das festas judaicas ajuda a determinar a cronologia da missão de Jesus. Assim, por exemplo, João narra três festas da Páscoa ( Jo 2,23; 6,4; 11,55), dando origem à noção tradicional de um ministério público de três anos para Jesus. A preocupação de João não é estritamente cronológica, no entanto. Assim, sua menção da Páscoa que se aproxima em João 6:4 é uma parte da tipologia mais ampla do Êxodo dentro de seu relato do milagre da alimentação, com ênfase na provisão de comida, maná no deserto e o designação de Jesus como o profeta escatológico (“como Moisés”, Dt 18:15-18).

Mais difícil é a cronologia da semana da paixão no que se refere à observância da Páscoa. Este não é o problema da aparente identificação da Festa dos Pães Asmos e da Páscoa em Lucas 23:1, que reflete a inseparabilidade virtual dessas duas festas na prática atual. Em vez disso, como fica claro a partir de uma leitura comparativa dos Evangelhos, os Sinópticos parecem ter uma cronologia dos eventos da última semana de Jesus diferente da encontrada em João. Assim, a noite em que é celebrada a Última Ceia e o tempo da crucificação de Jesus - ambos em relação ao sacrifício dos cordeiros pascais - estão em questão. Jaubert tentou resolver esse problema recorrendo ao uso de João de um calendário diferente do sinóptico, mas sua posição conquistou poucos adeptos (ver Morte de Jesus; Cronologia).

Caso contrário, a festa da Páscoa fornece a estrutura narrativa para histórias sobre Jesus. Um grupo de peregrinos da Páscoa pode estar envolvido na alimentação das multidões por Jesus (Mc 6:32-44 e par.; 8:1-21 e par.). Uma das três festas da peregrinação, provavelmente a Páscoa, é o pano de fundo da violência de Pilatos contra os visitantes galileus (Lc 13,1-3). No contexto da preocupação de Lucas em retratar a piedade exemplar daqueles envolvidos com o nascimento e a infância de Jesus (por exemplo, Lc 2,22-24, 25, 27, 36-37, 39; ver Nascimento de Jesus), a peregrinação de Jesus a Jerusalém com seus pais (“como era seu costume”) para a festa da Páscoa, ilustra ainda mais sua retidão (ver Justiça, Retidão) diante de Deus. A presença de milhares de peregrinos em Jerusalém na Páscoa também explica as grandes multidões na entrada de Jesus em Jerusalém e em sua audiência perante Pilatos, a presença de Romanos oficiais em Jerusalém nessa época (e não em Cesareia, a residência normal de Pilatos ) e, talvez, o reconhecimento da ameaça que Jesus representava por sua ação profética no Templo. (Ser tachado de encrenqueiro da Galileia e ter a aparência de muitos seguidores era ser reconhecido como uma ameaça ao estado.)

Os Evangelhos não fazem referência específica à Festa das Semanas, ou Pentecostes. No NT, o termo pentēkostē ocorre apenas em 1 Coríntios 16:8; Atos 20:16; e Atos 2:1. Este último uso está relacionado com o relato de Lucas sobre o derramamento do Espírito Santo (ver Espírito Santo) e o nascimento da igreja. Esses eventos aparentemente ocorreram no primeiro Pentecostes após a crucificação. Portanto, embora não ocorram nos próprios Evangelhos, esses eventos estão intimamente ligados ao contexto dos Evangelhos. Como observou Lohse, a conexão tem o efeito de amarrar o calendário festivo judaico na trama de promessa e cumprimento e, portanto, da história da salvação.

O termo para a Festa dos Tabernáculos, skēnopēgia, ocorre apenas duas vezes no NT, em João 5:1 (variante textual) e 7:2. As unidades narrativas que juntas compreendem João 7 são dramaticamente orientadas em torno da festa, de modo que nos versículos 1-9 a festa está próxima, nos versículos 10-13 Jesus sobe para a festa, nos versículos 14-36 ele está ensinando durante a semana da festa., e os versículos 37-52 narram o que ocorreu no último dia do festival. Assim, na narrativa de João, a Festa dos Tabernáculos torna-se o pano de fundo para a auto-revelação de Jesus como aquele que traz a salvação, valendo-se das imagens festivas da água derramada (Jo 7,37-38) e da luz (cf. Jo 8,12 ). ).

O Quarto Evangelista às vezes qualifica sua menção à Páscoa com a frase “dos judeus” ( Jo 2,13; 6,4; 11,55). Com base nisso, alguns estudiosos (por exemplo, Jeremias) argumentaram que ele distingue entre a Páscoa judaica e uma Páscoa cristã separada que comemora a paixão de Jesus. O uso de João em outro lugar, no entanto - (por exemplo, “ritos de purificação judaicos” ( João 2:6), “festa judaica” (João 5:1) e “festa judaica dos Tabernáculos” (João 7:2) - sugere que João é apenas colocando o judaísmo em geral contra Jesus e o movimento de Jesus

BIBLIOGRAFIA. J. Goldstein, II Maccabees (AB 41A; Garden City, NY: Doubleday, 1983); A. Jaubert, “Le calendrier des Jubilés et de la secte de Qumran: ses origines bibliques,” VT 3 (1955) 25Q£4; idem, The Date of the Last Supper (Staten Island, NY: Alba House, 1965); J. Jeremias, “πáσΧa,” TDNT V.896-904; idem. The Eucharistie Words of Jesus (2d ed.; New York: Scribners, 1966); E. Lohse, “πεvτηĸoστή,” TDNT VI.44-53; I. H. Marshall, Last Supper and Lord’s Supper (Grand Rapids: Eerdmans, 1980); W. Michaelis, “σĸήvή ĸτλ,” TDNT VII.368-94; S. Talmon, “The Calendar Reckoning of the Sect from the Judaean Desert” ScrHier 4 (1957) 162-199; R de Vaux, Ancient Israel 2: Religious Institutions (New York: McGraw-Hill, 1965).

M.O.Wise