Destinatários da Carta aos Hebreus

O artigo investiga, por blocos sucessivos (I–XII), como o próprio texto de Hebreus constrói um perfil verificável dos destinatários a partir de evidências internas, articulando exegese de perícopes-chave com critérios pragmáticos de encerramento epistolar e com a lógica retórica do escrito. A análise parte da autodefinição “λόγον τῆς παρακλήσεως” (logon tēs paraklēseōs, “palavra de exortação”) (Hb 13.22) para delimitar gênero e finalidade: não apenas exposição doutrinária, mas exortação persuasiva que alterna demonstração escriturística e interpelação direta, de modo que o diagnóstico do público não é periférico, mas motor da estratégia argumentativa. Em seguida, mapeia-se como o autor descreve o estado espiritual-intelectual dos leitores com marcadores técnicos e pedagógicos — “νωθροὶ ταῖς ἀκοαῖς” (nōthroi tais akoais, “lentos para ouvir”) (Hb 5.11), a antítese “γάλα” (gala, “leite”) / “στερεὰ τροφή” (sterea trophē, “alimento sólido”) (Hb 5.12–14), a tensão entre um grupo que “já devia ser mestre” e um grupo que ainda precisa de στοιχεῖα (stoicheia, “fundamentos”) (Hb 5.12; Hb 6.1–2) — e como esse retrato catequético orienta a própria economia do tratado, sobretudo na transição para o grande bloco sacerdotal/cristológico e no uso sistemático de exortações como dispositivos de coesão e de progressão (Hb 5.11–6.12; Hb 7.1–10.39).

No segundo movimento, o estudo converte esses sinais internos em hipóteses controladas sobre composição social, “nível de instrução” e cultura discursiva, mostrando por que a combinação de alta densidade escriturística com queixas de incompreensão não autoriza leituras simplistas: o problema não é ignorância absoluta, mas estagnação prática e risco de regressão, o que explica a insistência em perseverança e em continuidade comunitária. Esse quadro é cruzado com as memórias de hostilidade e de pressão social evocadas pelo autor, que funcionam como evidência histórica mínima para situar o grupo (Hb 10.32–34; Hb 12.4), e com a pragmática do pós-escrito, onde se concentra a informação mais discutida para redes e geografia: a referência a Timóteo — “Τιμόθεον” (Timotheon) (Hb 13.23) — e a saudação “οἱ ἀπὸ τῆς Ἰταλίας” (hoi apo tēs Italias, “os da Itália”) (Hb 13.24). O artigo demonstra que o valor inferencial dessa expressão depende de paralelos linguísticos e do uso epistolar de “ἀπό” em fórmulas de saudação, razão pela qual o dado pode indicar tanto remetentes associados à Itália quanto um vínculo diferente, e por isso qualquer conclusão de localização precisa permanecer probabilística e explicitamente justificada (Hb 13.22–25; cf. At 18.2). Ao final, o texto delimita com precisão o que pode ser afirmado com segurança sobre os destinatários (perfil catequético avançado, porém em crise; pressão social real; redes concretas), o que permanece indecidível (cidade exata e identidade sociológica fina) e quais conjecturas são metodologicamente lícitas quando se respeitam estritamente os limites da evidência interna.

I. Delimitação do problema e critérios de inferência

A delimitação do problema começa por definir “destinatários” como um conjunto de parâmetros historicamente distintos, mas textualmente correlacionados: (i) composição étnico-religiosa provável (judeus, gentios, grupo misto); (ii) perfil sociológico (posição social, redes, exposição pública e experiências de pressão); (iii) localização geográfica mais plausível; (iv) grau de institucionalização comunitária (liderança, assembleias, disciplina); (v) “estado espiritual” pressuposto (maturidade catequética, risco de apostasia, fadiga moral). A dificuldade metodológica central é que o documento não apenas descreve um público, mas também o constrói retoricamente: a “audiência textual” não é idêntica, ponto a ponto, à audiência histórica. Por isso, qualquer inferência sobre destinatários precisa ser governada pela distinção entre “leitor implícito” e “leitor real”, evitando colapsar um no outro, já que a audiência, como se conhece, é uma criação do texto (ATTRIDGE, Hebrews, 1989, p. 9).

O critério operacional de inferência deve seguir uma hierarquia explícita e não reversível: evidência textual explícita → inferência plausível → conjectura fraca. “Evidência explícita” inclui apenas dados que o texto afirma diretamente (por exemplo, presença de líderes, existência de assembleia, memória de sofrimento, advertências sobre abandono). “Inferência plausível” é uma conclusão que segue com poucas premissas adicionais, e que permanece estável mesmo quando se alteram hipóteses secundárias (por exemplo, pressão social sem derramamento de sangue). “Conjectura fraca” é aquilo que depende de pressupostos externos ou de uma cadeia longa de suposições (por exemplo, identificar com segurança uma cidade específica). A passagem do nível 3 para o nível 1 é o movimento proibido: quando uma conjectura é usada para “explicar” o texto e, em seguida, essa explicação é reapresentada como prova da própria conjectura, a inferência torna-se circular. DeSilva descreve precisamente esse risco quando a hipótese de um público predominantemente judeu é adotada antes da análise e depois “confirmada” por leituras seletivas (DeSILVA, Perseverance in Gratitude, 2000, p. 2).

Um primeiro controle contra sobreleitura é tratar a própria rubrica tradicional como dado externo, não como evidência interna. A inscrição ΠΡΟΣ ἙΒΡΑΙΟΥΣ (pros Hebraious, “aos Hebreus”) pertence ao campo de recepção e catalogação, e sua força probatória é limitada: ela atesta como leitores antigos classificaram o texto, não necessariamente como o texto se autoidentifica. Ellingworth explicita a solidez da atestação manuscrita e, ao mesmo tempo, a fragilidade inferencial do salto “título → identidade do público” (ELLINGWORTH, The Epistle to the Hebrews, 1993, p. 21). A mesma seção inclui a advertência decisiva para o método: mesmo com ampla atestação, o título é melhor tratado como estimativa de leitores antigos, e não como chave determinante de etnicidade ou localização.

Um segundo controle é não converter “matéria-prima judaica” em “público judaico” por dedução automática. Em Hebreus, o argumento cultual e a exegese sofisticada podem funcionar como repertório teológico de uma comunidade cristã que já lê as Escrituras de Israel como seu livro canônico, mesmo quando sua composição é mista. A advertência de Attridge é metodologicamente decisiva: elementos “obviamente judaicos” não são, por si, marcadores suficientes de etnicidade comunitária.[1]

O mesmo eixo aparece em deSilva, em chave negativa: não há força compelente para restringir o público a origem judaica predominante.[2]Com esses controles em vigor, os blocos textuais indicados funcionam como “zonas de evidência” para parâmetros distintos, desde que se preserve a hierarquia evidência → inferência. Em 2.1–4 a advertência parenética é ancorada em um dado de transmissão: “confirmada” por testemunhas anteriores; a forma verbal de escape em 2.3 (“como escaparemos?”, ἐκφευξόμεθα, ekpheuxometha, “escaparemos”) e o horizonte de confirmação (2.3–4) sustentam uma inferência plausível de cristianismo “não inaugural” no destinatário, sem autorizar, por si só, uma datação rígida nem uma geografia específica. Em Hebreus 5.11–6.12, as categorias de estagnação e regressão catequética (“tornastes-vos tardios”, νωθροί, nōthroi, “indolentes”) e a crítica ao retorno a “elementos básicos” (5.12–6.2) oferecem evidência explícita de longa exposição ao ensino e inferência plausível de desgaste pedagógico; não constituem, porém, prova de uma origem étnica, pois a linguagem de iniciação e maturidade é transversal à catequese cristã antiga.

Em Hebreus 10.19–39, o texto fornece o conjunto mais denso de evidências sociológicas: há assembleia regular (10.25; ἐπισυναγωγή, episynagōgē, “assembleia”), memória de exposição pública, solidariedade a prisioneiros e perda de bens (10.32–34). Isso autoriza inferência plausível de pressão social real, com custos materiais e reputacionais, sem exigir automaticamente cenário estatal uniforme; a própria advertência de Attridge ajuda a manter o método disciplinado contra “roteiros explicativos” que ultrapassam o que está dado.[3] Em Hebreus 12.1–13, a nota “ainda não resististes até sangue” (οὔπω μέχρις αἵματος ἀντικατέστητε, oupō mechris haimatos antikatestēte, “ainda não resististes até sangue”) é evidência explícita de que a oposição experimentada, ao menos no quadro pressuposto pelo autor, não atingiu o nível de martírio; a inferência plausível daí é uma pressão intensa, porém tipicamente social e disciplinar, não necessariamente uma perseguição imperial generalizada.

Em Hebreus 13.7–25, a institucionalização comunitária aparece por múltiplos marcadores: memória de líderes anteriores (“lembrai-vos dos vossos líderes”, ἡγουμένων, hēgoumenōn, “líderes”), obediência a lideranças atuais (13.17) e circulação de mensageiros (13.23). O dado geográfico mais invocado é a saudação “os da Itália” (13.24: οἱ ἀπὸ τῆς Ἰταλίας, hoi apo tēs Italias, “os da Itália”), que admite duas leituras rivais igualmente conhecidas: remetentes situados na Itália que enviam saudações, ou um grupo “da Itália” presente com o autor fora da Itália. Em termos de método, trata-se de evidência explícita de conexão com a Itália; qualquer conclusão sobre “localização do destinatário” permanece, no máximo, inferência plausível e facilmente degradável a conjectura fraca quando combinada com outros pressupostos.

Fragmento 𝔓46 traz, em grego uncial, o encerramento da Epístola aos Hebreus (Hb 13.20–25): uma bênção final (“o Deus da paz… que vos aperfeiçoe…”), seguida do pós-escrito com o pedido para acolherem a “palavra de exortação”, a notícia sobre Timóteo, as saudações aos líderes e a todos os santos, a saudação “os da Itália”, e a fórmula final da graça.

II. A ausência de prescrito epistolar e a origem do título

O dado externo decisivo é que o rótulo canônico “Πρὸς Ἑβραίους” (pros Hebraious, “aos Hebreus”) pertence ao circuito manuscrito e editorial, não ao corpo do discurso. A formulação é convergente na literatura crítica: o título não integra a composição original, embora esteja atestado na tradição manuscrita preservada. Koester explicita simultaneamente o caráter inferencial do rótulo e sua não-originalidade e a mesma delimitação aparece com formulação direta em Attridge e, ao mesmo tempo, com a observação de que o rótulo acompanha a circulação do texto no estado que chegou aos manuscritos remanescentes (KOESTER, Hebrews, 2001, p. 171; ATTRIDGE, op. cit., p. 12). Ellingworth fixa o mesmo ponto em termos textuais e Bruce fornece a hipótese histórica típica para a gênese do rótulo no ambiente de coleções: ((ELLINGWORTH, op. cit., p. 21; BRUCE, The Epistle to the Hebrews, 1964, p. xxiv). O efeito hermenêutico disso é controlado pela própria crítica: o título pode ser um indício do modo como leitores do século II classificaram a obra, mas não é uma prova interna de que o destinatário pretendido pelo autor fossem “Hebreus” em sentido estrito; Ellingworth registra exatamente essa cautela (cf. Carta aos Hebreus).

O dado interno correlato é que o texto abre sem o prescrito epistolar padrão do grego koiné: não há identificação do remetente, dos destinatários e da saudação. Em termos formais, a peça começa com um período elevado e programático em Hebreus 1.1–4, sem o molde “X a Y, saudações”. O ponto exegético aqui não é estético, mas funcional: a ausência do prescrito retira do leitor o principal mecanismo interno de localização imediata dos destinatários e desloca a questão para indícios internos posteriores e para dados de transmissão. Koester formula isso em termos de convenção epistolar.[4]

Moffatt, já no enquadramento do problema literário, explicita que a dificuldade nasce exatamente desse contraste entre ausência de endereço e presença de material pessoal ao fim (MOFFATT, Epistle to the Hebrews, 1924, p. xxviii). Johnson condensa o resultado descritivo com linguagem precisa, chamando Hebreus de “texto anônimo” (JOHNSON, Hebrews, 2006, p. 33). A própria estrutura da abertura confirma o caráter “não-epistolar” do início: em Hebreus 1.1, a peça começa com uma construção participial e narrativa (“πολυμερῶς καὶ πολυτρόπως” — polumerōs, “de muitos modos”, kai “e”, polytropōs, “de muitas maneiras”), seguida de “λαλήσας” (lalēsas, “tendo falado”), sem qualquer menção a destinatários.

A ausência de prescrito no início, porém, não equivale a ausência total de marcas epistolares: elas aparecem concentradas no fecho, em Hebreus 13.22–25. O ponto exegético central é que o autor denomina o escrito como “λόγος τῆς παρακλήσεως” (logos tēs paraklēseōs, “palavra de exortação”) em Hebreus 13.22, o que favorece a leitura de um núcleo homilético/exortativo transmitido com um pós-escrito epistolar mínimo. A forma verbal “παρακαλῶ” (parakalō, “exorto”) e o pedido “ἀνέχεσθε” (anechesthe, “suportai/acolhei”) funcionam como auto-caracterização do gênero retórico do conjunto, ao mesmo tempo em que o fechamento preserva elementos típicos de cartas: notícia sobre Timóteo (Hb 13.23) e saudações (Hb 13.24–25). O verso 13.24 inclui a expressão “οἱ ἀπὸ τῆς Ἰταλίας” (hoi apo tēs Italias, “os da Itália”), que pertence exatamente ao repertório de “marcadores sociais” do pós-escrito, não aoE ao início, reforçando a assimetria formal entre abertura e fecho. Essa combinação — início sem prescrito e fecho com pós-escrito — é precisamente o tipo de dado que impede inferências rápidas sobre destinatários a partir de um título tradicional e força o método a separar, com rigor, três camadas: (1) o que o texto não diz no início (sem remetente/destinatário), (2) o que o texto diz no fecho (auto-designação como exortação e saudações), e (3) o que a tradição manuscrita acrescenta como rótulo (“Πρὸς Ἑβραίους”), cuja utilidade é real, mas cuja força probatória é limitada.[5]

III. Marcadores internos de história comunitária e “geração cristã”

A reconstrução da história comunitária em Hebreus, quando baseada exclusivamente em indícios internos, exige cautela metodológica e uma disciplina rigorosa de inferência. Douglas J. Moo adverte que, por haver “pouca informação explícita” sobre leitores e situação, a tentativa de preencher lacunas por “leitura espelho” é inerentemente instável (MOO, Hebrews, 2024, p. 47). Em convergência, deSilva enfatiza que, mesmo onde há memória de eventos em Hebreus 10.32–34, a cronologia exata permanece indeterminável.[6]

Em Hebreus 2.1–4, o núcleo do debate sobre “geração cristã” concentra-se na cadeia de transmissão do anúncio salvífico e no valor semântico do passivo ἐβεβαιώθη (ebebaiōthē, “foi confirmada”), correlato do adjetivo βέβαιος (bebaios, “válido/firme”). Moo interpreta o texto como indicando estágios sucessivos de transmissão e identifica explicitamente “os que ouviram” como o primeiro círculo de seguidores.[7] Paul Ellingworth, embora reconheça que “nós/para nós” (ἡμᾶς, hēmas, “nós”) inclui autor e leitores no mesmo horizonte de recepção, sustenta que não se deve converter isso em prova direta de “segunda geração”. [8].

A força argumentativa de Hebreus 2.3, portanto, é primariamente retórica e parenética: o ponto não é datar a comunidade, mas intensificar a gravidade do “não escapar” caso haja negligência do anúncio (Hb 2.3). Johnson formula isso de modo programático ao negar que o enunciado funcione como marcador cronológico do público.[9] John Paul Heil reforça essa leitura ao mostrar que o campo semântico de “ouvir” (ἀκούω e derivados) é mobilizado em Hebreus como matriz de advertência, de modo que a referência aos “ouvidos” em Hb 2.1 e Hb 2.3 serve ao efeito de alerta, não a uma reconstrução histórica direta: (HEIL, Hebrews, 2010, p. 376).

Em Hebreus 10.32–39, os marcadores internos de “passado comunitário” aparecem com densidade incomum: memória de exposição pública, solidariedade com encarcerados e perda de bens (Hb 10.32–34), seguida de exortação a não abandonar a confiança e a perseverar (Hb 10.35–39). DeSilva insiste que o texto descreve um passado real de rejeição pública, mas que a distância temporal desse passado não pode ser fixada com precisão apenas por esse material (DESILVA, op. cit., 2012, p. 12). Heil, ao tratar a unidade (Hb 10.31–39) em sua análise de progressões e paralelos, lê a seção como intensificação exortativa centrada na necessidade de “perseverança” (ὑπομονή, hypomonē, “perseverança”) para receber a promessa (Hb 10.36), o que sugere uma comunidade com memória de resistência e risco presente de retração.[10]

IV. Perfil acatequético e maturidade

Em Hebreus 5.11–6.3, o diagnóstico sobre a imaturidade do público é tratado como elemento deliberado de construção retórica, no qual o expositor torna explícita a consciência do próprio gesto argumentativo, e enquadra a transição para o bloco catequético-exortativo com uma apologia programática da dificuldade do assunto. Esse enquadramento é interpretado como estratégia de captação e provocação moral, em que a própria atribuição de “dificuldade” é lida como manobra retórica.

O retrato espiritual-intelectual dos destinatários é descrito mediante metáforas educacionais escalonadas, que permitem justificar por que o discurso interrompe e reorienta o curso da exposição: o contraste entre infância e maturidade organiza a cena didática. O ponto não é apenas acusar atraso, mas indicar o tipo de “necessidade” interpretativa que o argumento pretende suprir, configurando o déficit como insuficiência de compreensão e qualificando o alvo do ensino como matéria “adulta”, intelectualmente assimilável.[11]

Quanto ao horizonte sociocultural pressuposto por esse retrato catequético, a caracterização do público é associada à circulação ampla de topoi pedagógicos, sem necessidade de postular um grupo eclesial “especializado”: a passagem é lida como dependente de imagens correntes no repertório helenístico, e a execução do argumento é descrita como sensível à condição percebida do auditório. Ao mesmo tempo, essa moldura não é tomada como indício suficiente de uma elite intracomunitária, precisamente porque a evidência é julgada fraca nesse sentido.

A comparação com 1 Coríntios 3 é tratada como paralelismo de imagem, não como dependência literária, o que permite usar o motivo “leite/alimento sólido” como linguagem comum para níveis de instrução sem vincular diretamente os textos. Nessa leitura, o valor do tropo está em simbolizar graus de formação e, no caso de Hebreus, em legitimar o avanço para ensino “maduro” (Ibid., p. 159).

A. Maturidade catequética e “ensino difícil” em Hb 5.11–6.12 e 7.1–10.39

Em Hebreus 5.11, a caracterização νωθροὶ ταῖς ἀκοαῖς (nōthroi tais akoais, “lentos para ouvir”) não descreve apenas uma deficiência cognitiva, mas uma disposição receptiva embotada, já que o foco do substantivo ἀκοή (akoē, “audição/ato de ouvir”) é exigido pelo próprio contexto (“ouvir”, e não simplesmente “relato”). A construção com dativo é tratada como dativo de respeito, de modo que o problema é precisamente “quanto ao ouvir”. [12] Essa nuance é reforçada quando a admoestação faz convergir a audição do discurso cristão com a audição da palavra divina.

Já em 5.12, a censura assume um pano de fundo formativo e comunitário: a expectativa de que os destinatários já fossem “mestres” (διδάσκαλοι, didaskaloi, “mestres”) é descrita como pertencente a uma tradição mais ampla do que um requisito ministerial específico, pois “o uso de Hebreus reflete uma tradição diferente”, chegando ao ideal de maturidade capaz de instruir outros. A expressão temporal (διὰ τὸν χρόνον, dia ton chronon, “por causa do tempo decorrido”) é interpretada por Ellingworth de forma direta como tempo suficiente para o desenvolvimento didático (Ibid.). Ao mesmo tempo, ele bloqueia a leitura que transformaria isso em cronologia biográfica segura ou reconstrução histórica linear.

O par “leite/alimento sólido” (Hb 5.12–14) é tratado por ele como metáfora pedagógica convencional para níveis de instrução, sem depender de uma leitura idiossincrática do autor neotestamentário. [13] Dentro desse quadro, o “leite” tende a ser identificado com o núcleo introdutório da catequese, com conexão explícita ao elenco de fundamentos em Hebreus 6.1ss. Em contraste, o “alimento sólido” é ligado ao conteúdo mais característico e algo difícil de se explicar do escrito, isto é, à exposição cristológica que culmina na argumentação sobre o sacerdócio segundo Melquisedeque, pois “provavelmente é, ou inclui, o ensinamento especial do autor” (Ibid.). Essa leitura amarra o diagnóstico de 5.11–12 à função macroestrutural do bloco parenético: ele não é mero desabafo, mas um mecanismo retórico que justifica por que a exposição “sólida” exige pré-condições de recepção, discernimento e perseverança antes de ser retomada em larga escala.

Em Hebreus 5.13–14, a explicação da imaturidade e do amadurecimento não permanece apenas em segunda pessoa; há um recuo de tom que generaliza a regra formativa, indicando que o problema não é só “destes leitores”, mas de um padrão de crescimento espiritual. A maturidade, então, é descrita como capacidade de discernimento treinada pela prática, o que dá lastro ao imperativo de Hebreus 6.1 (“avancemos à maturidade”: τελειότητα, teleiotēta, “maturidade”) e ilumina por que a seção 5.11–6.12 funciona como uma “ponte de disciplina” antes do desenvolvimento doutrinário extenso: o avanço do argumento requer, por coerência interna, um público que tenha passado do consumo passivo à competência ativa de julgar, reter e obedecer. Nesse ponto, a leitura também admite que a moldura veterotestamentária pode estar no horizonte da imagem de “inexperiência” e de “discernimento”, pois “é difícil entender os vv. 13s sem referência”,[14] sustentando a percepção de que a crítica em 5.11–14 não é periférica, mas integradora: ela prepara a recepção do núcleo cristológico e exhortativo que dominará Hebreus 7.1–10.39.

B. Diagnóstico catequético e retórica de maturidade em Hb 5.11–6.12

No encadeamento argumentativo, o diagnóstico de “imaturidade” em Hebreus 5.11–6.20 funciona como suspensão deliberada da linha sacerdotal iniciada em Hebreus 5.1–10, em que o redator, após introduzir a referência a Melquisedeque em Hebreus 5.10 (Hb 5.10), interrompe o desenvolvimento para reorientar o auditório antes de retomar o tema em Hebreus 7.1–28 (Hb 7.1–28), de modo que a demora é parte da estratégia e não um acidente discursivo.[15] A função imediata dessa suspensão é preparar o público para uma exposição de alta densidade escritural, cuja inteligibilidade depende de atenção e competência receptiva, em consonância com um padrão homilético em que a progressão doutrinal é alternada com advertência e incentivo, sem permitir neutralidade auditiva.

A moldura retórica do diagnóstico é construída como unidade paraenética delimitada por repetição temática: o redator acusa o público de um estado de torpor receptivo e o faz com vocabulário que aparece como marca de abertura e fechamento do bloco, caracterizando o alvo como “lento” para captar o ensino (νωθροὶ ταῖς ἀκοαῖς, nōthroi tais akoais, “lentos para ouvir”; Hb 5.11) e retomando a categoria ao advertir contra recaída na mesma disposição (νωθροί, nōthroi, “indolentes”; Hb 6.12), isto é, a crítica à audição é o eixo que unifica a seção. O deslocamento para o “nós” autoral, em lugar de um “vocês” meramente acusatório, também integra a estratégia: o redator se inclui na dinâmica parenética para reforçar responsabilidade pedagógica e compromisso comunitário com o avanço, o que altera o efeito pragmático da admoestação sem diluí-la.

A metáfora de “leite” e “alimento sólido” (γάλα, gala, “leite”; στερεὰ τροφή, sterea trophē, “alimento sólido”; Hb 5.12–14) não é tomada por Moo como relatório clínico neutro da condição espiritual, mas como expediente didático persuasivo: a tensão entre (i) um público que “deveria ser mestre” e (ii) um público que ainda carece de instrução elementar é lida como construção retórica que visa provocar vergonha pedagógica e deslocar o ouvinte da complacência para a receptividade.[16] Por isso, admite-se explicitamente um grau de hipérbole funcional, compatível com o gênero exortativo do bloco e com o objetivo de produzir mudança de postura diante do ensino que virá.[17]

Quando o redator afirma que, “a esta altura”, o público já deveria ensinar, a expectativa não é lida como referência necessária a cargos formais, mas como exigência de competência catequética ordinária num corpo cristão suficientemente antigo para ter acumulado instrução básica e, por consequência, responsabilidade de transmissão; a censura mira a estagnação, não a ausência de ordenação. O vocabulário empregado para “progresso” e “níveis” de instrução é entendido como uso de uma linguagem educacional corrente, que pressupõe familiaridade do auditório com padrões reconhecíveis de ensino-aprendizagem e com distinções entre fundamentos e desenvolvimento.

O ponto de atrito exegético em Hebreus 5.11 é que o assunto em si não é apresentado como intrinsecamente ininteligível; a dificuldade de exposição é atribuída primariamente à disposição receptiva do auditório, o que desloca a culpa do conteúdo para a audição.[18] Isso se articula com a descrição do ensino como “difícil de explicar” (δυσερμήνευτος, dyshermēneutos, “difícil de explicar”; Hb 5.11): a densidade do argumento sacerdotal-cristológico exige um auditório ativo, e o bloco catequético serve para justificar por que advertência e chamada ao amadurecimento são condições de possibilidade para o avanço hermenêutico. A contradição aparente — chamar o auditório à maturidade e, ao mesmo tempo, retratá-lo como ainda precisando de “ABC” — é resolvida como escolha persuasiva, isto é, o exagero e o contraste são instrumentos para reordenar o horizonte do leitor antes do desenvolvimento melquisedequiano.[19]

O retorno ao “fundamento” (Hb 6.1–3) é, assim, enquadrado não como plano curricular alternativo, mas como correção do bloqueio auditivo que impede a recepção do argumento central do escrito. Nessa moldura, quando se menciona a necessidade de reaprender “os oráculos de Deus” (τὰ λόγια τοῦ θεοῦ; Hb 5.12), o uso do termo λόγιον (λόγιον, logion, “oráculo/dito divino”) é lido como reforço de que o déficit catequético atinge precisamente o nível do dizer revelacional — não meras noções —, pois a própria palavra chama atenção para o ato de enunciação divina e para o conteúdo transmitido como palavra autorizada.[20] E, como o redator de fato prossegue a oferecer “alimento sólido” ao público, a censura não significa incapacidade objetiva de compreender, mas resistência prática e hábito de imaturidade que precisa ser confrontado para que o ensino sacerdotal seja recebido como exortação salvadora e não como dificuldade técnica.[21]

A distinção entre imaturidade e maturidade em Hebreus 5.13–14 é lida em chave de capacidade adquirida: o “treino” que produz discernimento pressupõe exposição continuada ao ensino e exercício das faculdades espirituais, não mero acúmulo de informações. Nesse ponto, o termo ἕξιν (ἕξιν, hexin, “condição/capacidade”; Hb 5.14) é entendido como referência à disposição/capacidade estabilizada, e não, primariamente, à prática em si, o que reforça que a crítica mira o estado consolidado de estagnação e não um episódio pontual.[22] O impulso parenético do bloco é, portanto, agitador e corretivo: a exortação serve para romper letargia, reativar a audição e reconduzir o auditório à progressão que a exposição sacerdotal pressupõe como condição de leitura obediente.[23]

C. Pedagogia do impasse auditivo e lógica das advertências em Hb 5.11–6.12

Ao tratar Hebreus 5.11–14, Schreiner a pausa na sequência sacerdotal/cristológica não funciona como digressão acidental, mas como suspensão deliberada do encadeamento argumentativo para reposicionar o leitor diante do risco real de incompreensão prática: o movimento é interrompido para que o diagnóstico de “lenteza” auditiva (νωθροὶ ταῖς ἀκοαῖς, “nōthroi tais akoais”, “lentos para ouvir”) se torne a moldura hermenêutica do bloco seguinte (SCHREINER, Commentary on Hebrews, 2015, p. 168). O ponto decisivo do retrato não é uma deficiência intelectual neutra, mas uma disposição interior que bloqueia o avanço catequético: a “lenteza” é tratada como inclinação espiritual e, por isso, como obstáculo moral ao discernimento e à recepção do ensino mais exigente.[24]

Esse retrato catequético é expresso também por uma expectativa frustrada: a comunidade já teria atravessado tempo suficiente para ocupar posição formativa (“ser mestre”), mas permanece em dependência instrucional, como quem ainda precisa reaprender “os elementos do princípio” (τὰ στοιχεῖα τῆς ἀρχῆς, “ta stoicheia tēs archēs”, “os elementos fundamentais do princípio”) (Hb 5.12). Nesse mesmo eixo, a referência aos “oráculos de Deus” é entendida como material escriturístico já relido cristologicamente — não um acervo abstrato, mas Escrituras interpretadas a partir do evento de Cristo, o que reforça que o problema não é ausência de conteúdo disponível, mas resistência em assimilá-lo com maturidade.

A metáfora pedagógica de “leite” e “alimento sólido” — γάλα (gala, “leite”) e στερεὰ τροφή (sterea trophē, “alimento sólido”) — é mobilizada para distinguir, não dois evangelhos, mas dois níveis de capacidade espiritual: a imagem serve para dramatizar o contraste entre dependência elementar e discernimento exercitado, de modo que a maturidade não é descrita como mera acumulação de noções, mas como capacidade de distinguir, fruto de prática constante (Hb 5.13–14).[25] A mesma lógica torna a exortação inseparável do ensino: a advertência não é ornamento parenético, mas instrumento formativo que obriga o leitor a encarar o próprio estado e a reconhecer que a passagem ao “sólido” exige treinamento e hábito.

Ao transitar para Hebreus 6.1–3, o foco recai na necessidade de “seguir adiante para a maturidade” — τελειότητα (teleiotēta, “maturidade”) — sem regressão permanente aos fundamentos. A enumeração de 6.1–2 é tratada como catálogo do elementar que já deveria estar sedimentado, funcionando como contraste entre o básico retomado e o avanço requerido: o problema não é desconhecimento total, mas estagnação no nível inaugural.[26] Nesse enquadramento, o diagnóstico catequético opera como chave para a estratégia do escrito: ou há progressão real (que habilita a recepção do desenvolvimento sacerdotal/cristológico) ou há deterioração espiritual, sem neutralidade estável entre “infância” e “maturidade”.[27]

Por isso, o uso das exortações e advertências em Hebreus 6.4–12 é integrado ao mesmo dispositivo pedagógico: não se trata de um bloco “à parte”, mas do modo pelo qual a comunidade é impelida a sair da lentidão e a perseverar com entendimento obediente. A alternativa é colocada em termos binários, de avanço ou ruína, justamente para romper a ilusão de um meio-termo seguro entre aprender e recuar.[28] Dentro dessa arquitetura, a advertência é descrita como meio efetivo de perseverança — isto é, a parênese atua como mecanismo pelo qual a perseverança é produzida e preservada ao longo do percurso argumentativo.

V. Perseguição, confisco e prisões no horizonte de Hebreus

Hebreus 10.32–34 organiza a cronologia do sofrimento como memória comunitária: o imperativo Ἀναμιμνῄσκεσθε (anamimnēskesthe, “lembrem-se”) remete a “dias anteriores” (τὰς πρότερον ἡμέρας, tas proteron hēmeras) situados “quando” foram “iluminados” (φωτισθέντες, phōtisthentes, “tendo sido iluminados”), isto é, no período inicial subsequente à recepção do evangelho. Essa ancoragem impede deslocar automaticamente o quadro para um estágio tardio da vida eclesial, porque a lembrança é convocada como prova histórica de perseverança e como fundamento para a exortação presente.

A natureza da hostilidade, nesse bloco, é explicitamente pública e combina vitupério com pressão real: a comunidade é descrita como “exposta como espetáculo” (θεατριζόμενοι, theatrizomenoi “expostos como espetáculo”) mediante “insultos” (ὀνειδισμοῖς, oneidismois “insultos”) e “aflições/opressões” (θλίψεσιν, thlipsesin, “aflições/opressões”). No comentário, a ênfase recai no caráter ostensivo da vergonha social e no conteúdo verbal do vitupério, com a possibilidade concreta de escárnio coletivo, o que corresponde, no dossiê solicitado, ao eixo de sanções sociais e à dimensão de violência difusa quando a exposição pública se torna mecanismo de coerção (ALLEN, Hebrews, 2010, p. 661).

Ao mesmo tempo, o texto não reduz o sofrimento ao simbólico: a sequência “insultos” → “aflições/opressões” permite ler a pressão como algo que pode incluir dano material e agressões, e o comentário explicita essa passagem do vitupério à violência, sem, porém, amarrá-la a um cenário estatal identificado. Aqui, a distinção entre violência de turba e coerção formal permanece metodologicamente aberta: existe linguagem compatível com atos coletivos de humilhação e com agressões, mas o comentário recusa construir um mapa geográfico ou institucional sem dados adicionais.[29]

Os elementos “solidariedade com presos” e “confisco de bens” surgem como marcas objetivas do custo social-econômico: “sofreram com os presos” (τοῖς δεσμίοις συνεπαθήσατε, tois desmiois synepathēsate, “compadecestes dos presos”) e “aceitaram com alegria o confisco/rapina dos bens” (τὴν ἁρπαγὴν τῶν ὑπαρχόντων… προσεδέξασθε, tēn harpagēn tōn hyparchontōn… prosedexasthe “aceitastes o confisco dos bens”). A menção a autoridades aparece no comentário de Allen como qualificação do confisco; isso fornece lastro direto para sanções econômicas e sugere algum grau de formalidade coercitiva, mas, com rigor, apenas como inferência controlada a partir do próprio vocabulário explicativo do comentarista, não como reconstituição segura de perseguição estatal ampla.

Hebreus 12.4 calibra a intensidade e, por contraste, delimita a cronologia do derramamento de sangue: “ainda não” resistiram “até sangue” (Οὔπω μέχρις αἵματος, oupō mechris haimatos “ainda não até sangue”), “combatendo” (ἀνταγωνιζόμενοι, antagōnizomenoi “lutando/competindo”) contra o pecado. O comentário insiste que a referência é literal, não meramente metafórica, e que o “ainda não” mantém aberta a possibilidade de agravamento futuro, enquanto preserva o dado decisivo do dossiê: houve abuso e perda, mas não martírio consumado.[30]

Hebreus 13.3 retoma o eixo carcerário como obrigação contínua: μιμνῄσκεσθε (mimnēskesthe “lembrem-se”) “dos presos” (τῶν δεσμίων, tōn desmiōn “dos presos”) “como co-encarcerados” (ὡς συνδεδεμένοι, hōs syndedemenoi “como presos com eles”) e “dos maltratados” (τῶν κακουχουμένων, tōn kakouchoumenōn “dos maltratados”), porque a comunidade permanece “no corpo” (ἐν σώματι, en sōmati “no corpo”), isto é, vulnerável. O comentário lê o imperativo como força reiterativa e articula a memória carcerária como continuidade ética da prova anterior, reforçando que a solidariedade com presos não foi episódica, mas padrão de perseverança sob pressão.[31]

VI. Evidência textual e hipótese de reversão ao judaísmo

A rotulagem tradicional “aos Hebreus” pode funcionar mais como índice de recepção do que como dado interno decisivo para a etnicidade ou o enquadramento religioso do público, pois o próprio rótulo é plausivelmente posterior e inferencial, construído a partir de elementos temáticos do escrito, não de uma autoidentificação do destinatário no corpo do discurso.[32] Disso decorre que o uso intenso do Antigo Testamento e do imaginário cultual deve ser tratado como material argumentativo do autor e não como marcador automático de composição social “judeu-cristã”, especialmente quando o texto mobiliza esses elementos como recursos para sustentar a superioridade do sacerdócio de Cristo e para enquadrar as advertências como exigências de perseverança (Hb 8.1-13; Hb 10.19-31).

A hipótese de que o público consistiria em cristãos de origem judaica sob risco imediato de retorno a práticas judaicas precisa ser medida com cautela, pois ela nasce de uma leitura que combina o teor cultual do argumento com a pressão das exortações, mas não se impõe como dedução necessária do próprio texto; o passo hermenêutico decisivo está em converter o interesse pelo culto em “diagnóstico sociológico” do grupo, e isso exige evidências internas mais específicas do que meras recorrências temáticas.[33] Em termos exegéticos, o ponto não é negar que categorias judaicas estejam na superfície do discurso, mas avaliar se essas categorias funcionam como memória escriturística e arcabouço tipológico capaz de interpelar comunidades mistas, sem que isso equivalha, por si só, à descrição de um cenário concreto de “reversão” (Hb 3.7-4.13; Hb 6.4-8).

Uma consequência metodológica direta é que a carta não oferece dados suficientes para decidir com segurança entre “origem judaica” e “origem gentílica” como chave explicativa do auditório; quando a evidência interna não discrimina, a inferência social precisa ser mantida em nível hipotético e subordinada à função retórica do argumento, em vez de dirigir previamente a leitura dos blocos sobre aliança e sacerdócio.[34] Nessa linha, o contraste entre “antiga” e “nova” aliança em Hebreus 8.1–13 deve ser lido primariamente como construção teológica do autor para fundamentar a suficiência do acesso a Deus em Cristo, e não como prova sociográfica de um grupo em transição institucional para fora do judaísmo.

Além disso, quando se examina o modo como as advertências operam, o teor exortativo aparece como mecanismo de preservação identitária e de disciplina comunitária que não necessariamente pressupõe um polo judaico local funcionando como alternativa institucional imediata; nesse enquadramento, as admoestações devem ser analisadas como estratégia retórica de dissuasão do abandono e de estabilização da prática cristã, e não como “fotografia” direta do ambiente social. Essa leitura reforça a necessidade de distinguir cuidadosamente entre (i) o que o texto afirma sobre a aliança e o culto, (ii) o que se infere sobre a composição do público e (iii) como o autor emprega as advertências para governar a recepção do argumento sacerdotal/cristológico ao longo do desenvolvimento (Hb 6.4-8; Hb 10.19-31; Hb 13.9-16).

A. Competência escritural e manejo do texto-base (LXX/MT) em Hb 2; 7; 8–10; 11

Em Hebreus 2.5–18, a argumentação não apenas “cita” Escritura; ela opera sobre um texto já interpretado pela tradição textual grega. Lane registra que, no ponto crucial de Salmos 8, “os tradutores gregos resolveram a ambiguidade fazendo referência explícita” (LANE, Hebrews 1–8, 1991, p. 395), isto é, a própria versão grega fixa a leitura “angélika” do verso (“um pouco menor do que anjos”, em vez de “um pouco menor do que Deus”), deslocamento que, em Hebreus 2, se torna decisivo para articular a humilhação e subsequente exaltação do Filho. A mesma sensibilidade textual reaparece quando o comentário indica que a versão antiga grega assim lê,[35] ao tratar de Deuteronômio 32.8 na forma grega (“segundo o número dos anjos de Deus”), tradicionalmente mobilizada para sustentar a noção de uma administração angélica das nações (Dt 32 LXX). Esse pano de fundo é estrutural para o contraste “não aos anjos” (Hb 2.5) e para a reorientação cristológica do Salmo (Sl 8 LXX; Hb 2).

Em Hebreus 7.1–28, o mesmo tipo de perícia desloca-se do problema de variantes/versões para a exploração controlada do silêncio escritural como dado hermenêutico. Lane formula o ponto com nitidez ao mencionar o silêncio da Escritura em relação aos seus pais e família,[36] a ausência de genealogia, de nascimento e de morte no relato de Gênesis 14, que não é tratada como lacuna acidental, mas como espaço que o autor de Hebreus converte em tipologia, construindo um perfil sacerdotal “fora” da lógica levítica e, por isso, funcional à tese da superioridade do sacerdócio do Filho (Hb 7).

Em Hebreus 8.1–10.18, a atenção ao texto-base concentra-se em Jeremias 31 (LXX) como matriz do argumento da “nova aliança”, mas com um procedimento que não é mecânico: seleção, reordenação e insistência retórica em elementos julgados programáticos. Lane explicita o mecanismo ao observar que o “autor selecionou para citação apenas os aspectos mais relevantes.” (LANE, Hebrews 9–13, 1991, p. 268). A consequência hermenêutica é clara: o texto profético não entra como bloco indiferenciado, mas como oráculo reempregado para sustentar dois eixos do argumento (perdão/remoção do pecado e interiorização da lei), de modo que a forma da citação (o “como” se cita) passa a integrar o “o quê” se prova em Hebreus 10.

Em Hebreus 11.1–40, finalmente, a competência escritural se manifesta como estratégia de acumulação: a Escritura fornece não apenas proposições, mas uma galeria de testemunhos que funciona como “prova histórica” do conteúdo ético-teológico exigido pela exortação. Lane delimita o movimento literário afirmando que em “11:1, há uma nova mudança no gênero”, [37] e, já na construção do argumento, sublinha que “homens e mulheres de Deus foram testados”.[38] Assim, Hebreus 11 não é mero apêndice edificante: ele é uma extensão metodológica do mesmo princípio visto antes — a Escritura, lida na forma em que foi recebida e transmitida, fornece o repertório normativo e a evidência cumulativa que sustentam a perseverança (Hebreus 11).

VIII. Liderança, vigilância e perseverança na vida comunitária

A exortação para “provocar” uns aos outros ao amor e às boas obras, em Hebreus 10.24–25, é operacionalizada por meio de práticas assembleares concretas e não por um apelo genérico à piedade. A advertência contra o abandono do encontro cultual e fraterno implica que a perseverança dos destinatários é pensada em chave corporativa: a continuidade da fé é mediada por presença, culto e interação comunitária, de modo que a assembleia funciona como instrumento de estabilidade espiritual e ética (COCKERILL, The Epistle to the Hebrews, 2012, p. 479). Nesse enquadramento, a “exortação mútua” não é mera retórica parenética, mas mecanismo de manutenção identitária diante de pressões externas e internas.

O diagnóstico de risco comunitário em Hebreus 12.15 aprofunda a dimensão social do problema ao tratar o “desvio” como um processo contagioso, capaz de comprometer a integridade coletiva. A figura do “rebeldes” que influencia “muitos” (Hb 12.15–16) pressupõe uma ecologia moral na qual a falha em apropriar-se da graça de Deus pode produzir efeitos em cadeia, reconfigurando a comunidade por contaminação ética e cúltica. A preocupação com a extensão do dano sugere que a epístola pressupõe uma comunidade suficientemente coesa para que o comportamento de um agente possa repercutir amplamente, inclusive no horizonte de “defilement” corporativo.[39]

Em Hebreus 13.1–2, a ética comunitária é explicitada por meio de termos que articulam “amor fraternal” e hospitalidade como expressões complementares de coesão do povo de Deus. O emprego de φιλαδελφία (philadelphia, “amor fraternal”) e φιλοξενία (philoxenia, “hospitalidade”) sugere não apenas virtudes individuais, mas disposições sociais que ampliam o perímetro da solidariedade para além do círculo de familiaridade, incluindo o “estranho” no âmbito do cuidado comunitário. A hospitalidade é apresentada como prática positiva e generosa, incompatível com concessões relutantes, o que reforça seu papel estruturante na identidade do grupo.[40]

O bloco de Hebreus 13.7–17 retoma a perseverança como preocupação diretiva e a ancora no exemplo e na supervisão de lideranças, indicando que o autor concebe a continuidade da fé como realidade tutelada e publicamente normatizada. A moldura do trecho enfatiza que a parênese final não é adendo, mas reaplicação sintética do argumento cristológico à situação concreta dos destinatários, tornando a perseverança um eixo hermenêutico do conjunto.[41] A referência à vigilância sobre as “almas” explicita uma relação assimétrica de responsabilidade, em que a obediência comunitária se associa a prestação de contas por parte dos líderes.

A função memorial em Hebreus 13.7 não é sentimental, mas cognitiva e avaliativa: lembrar líderes implica considerar a trajetória e o “resultado” de sua conduta, de modo que a imitação da fé se baseia em uma leitura teleológica da vida fiel. Isso pressupõe destinatários capazes de reconhecer padrões de fidelidade e inferir implicações práticas a partir de exemplos históricos internos à própria comunidade. A autoridade desses líderes é descrita como derivada da proclamação, não de um estatuto hierárquico abstrato, o que vincula liderança e “palavra” à dinâmica fundante do evangelho na comunidade.[42] A centralidade do conteúdo proclamado e sua ligação com a salvação definem o peso normativo desse ensino como base da obediência e da perseverança.

IX. Itália, Timóteo e o pós-escrito de Hebreus

A menção final “οἱ ἀπὸ τῆς Ἰταλίας” (hoi apo tēs Italias, “os da Itália”) em Hebreus 13.24 concentra uma das poucas indicações geográficas do escrito e, por isso, precisa ser lida com pragmática epistolar, não com preferência. A construção com ἀπό (apo, “de, a partir de”) pode, em tese, designar pessoas originárias de uma região que se encontram com o remetente fora dela e enviam saudações, mas, no exame do dado, o ponto decisivo é o que a fórmula “os da Itália” pressupõe como conhecimento partilhado no encerramento e como isso restringe inferências. A leitura proposta é que a forma de saudação funciona como índice que aponta para o local do público e, em particular, para a plausibilidade de uma audiência italiana, com concentração provável em Roma, justamente porque a referência “Itália” parece explanatoriamente “cara” demais para ser gratuita num pós-escrito tão curto; isso desloca o ônus da prova para hipóteses alternativas, que precisam mostrar por que Itália seria mencionada se não fosse um marcador reconhecível para destinatários residentes ali (GRINDHEIM, The Letter to the Hebrews, 2023, p. 88).

A referência a Timóteo em Hebreus 13.23 (“Γινώσκετε τὸν ἀδελφὸν ἡμῶν Τιμόθεον ἀπολελυμένον” — Τιμόθεον, Timotheon, “Timóteo”; ἀπολελυμένον, apolelymenon, “tendo sido solto/libertado”) deve ser tratada como dado de rede e de credenciais relacionais no fecho, não como peça solta de biografia. A identificação mais econômica é com o Timóteo paulino (sem multiplicar personagens), e o próprio modo como o nome aparece (sem apresentação extensa) sugere um referente já conhecido do círculo a que o remetente se vincula; correlatamente, o detalhe da “libertação” é interpretado como informação singular sobre um episódio de prisão, sem permitir reconstruções mais densas do que o texto comporta. O efeito exegético desse pós-escrito é, portanto, duplo: de um lado, ele estabelece um horizonte de relações (o autor espera visitar os destinatários “com” Timóteo), e, de outro, ele sugere associação do remetente a um ambiente paulino, sem que isso resolva, por si, a questão da localização, a qual permanece dependente do valor pragmático de “os da Itália” na saudação imediatamente seguinte.[43]

X. Hebreus como “palavra de exortação”

A autodesignação do escrito como “palavra de exortação” em Hebreus 13.22 funciona, em deSilva, como indicador formal decisivo para a leitura genérica do documento: não se trata de uma “carta” no sentido estrito, mas de um discurso parenético/homilético enviado em suporte epistolar. O autor explora o dado para sustentar que o texto pertence ao universo da comunicação oral-performativa e, portanto, deve ser lido com atenção às convenções do “sermão” antigo e à pragmática de sua recepção comunitária.[44]

O enquadramento “oral” não é inferido apenas do pós-escrito: deSilva enfatiza que o documento é concebido “com vista à entrega oral” e que o próprio autor de Hebreus sinaliza preocupação com a audição atenta do público, o que legitima o uso de ferramentas de análise retórico-discursiva e não apenas epistolográfica. Essa chave ilumina diretamente passagens em que a eficácia persuasiva depende do processamento auditivo, como a primeira admoestação em Hebreus 2.1–4, cuja lógica é construída sobre o que foi “ouvido” e sobre o risco de desatenção progressiva.[45]

No comentário a Hebreus 2.1–4, deSilva explora o modo como o autor pressupõe uma audiência auditiva e cognitivamente vulnerável à dispersão: o argumento não é meramente informativo, mas disciplinador da atenção comunitária. A exortação “pay attention” é tratada como estratégia para estabilizar o conteúdo “heard” diante do risco de “drift away”, o que é coerente com um texto destinado a ser ouvido em assembleia e a operar sobre memória e vigilância moral.[46]

A estrutura de encerramento em Hebreus 13.22–25, embora assuma aparência epistolar, é interpretada por deSilva como funcionalmente compatível com a retórica de um discurso: o fechamento “epistolar” também pode cumprir o papel de peroração (peroratio), isto é, reforçar a disposição favorável dos ouvintes e recapitular o núcleo exortativo. A consequência metodológica é que a alternativa rígida “carta versus sermão” é inadequada; o intérprete deve trabalhar com categorias combinadas. [47]

A pragmática assembleial é explicitada por deSilva ao comentar as saudações e a circulação do texto: a menção a líderes e “santos” pressupõe uma leitura pública que realiza a saudação no próprio ato de leitura, em vez de depender de mediação privada. Isso reforça a tese de que o documento é configurado para recepção comunitária — o que repercute na leitura de blocos exortativos como Hebreus 4.14–16 e 10.19–25, nos quais imperativos de aproximação/confiança e de perseverança são concebidos para criar resposta coletiva e sustentação mútua.[48]

XI. Matriz textual sobre destinatários

O eixo metodológico é tratar cada hipótese (perfil étnico-religioso e localização) como um conjunto de “previsões” testáveis contra dados internos. O primeiro dado-controlador é a auto-localização do emissor no fluxo de transmissão: em 2.3 a salvação “confirmou-se” ao “nós” pela mediação “dos que ouviram” (ὑπὸ τῶν ἀκουσάντων εἰς ἡμᾶς ἐβεβαιώθη, hypo tōn akousantōn eis hēmas ebebaiōthē, “foi confirmada a nós por aqueles que ouviram”). O “nós”, no movimento argumentativo de Hebreus 2, é naturalmente inclusivo (emissor + audiência), e isso torna improvável (não impossível) que os destinatários sejam “primeira geração” de ouvintes diretos do ministério terreno de Jesus; o texto opera como se a comunidade recebesse a tradição por testemunhas anteriores, o que favorece cenários de segunda geração em redes já estabilizadas.

O segundo bloco de testes é o retrato pedagógico do auditório (Hb 5.11–12; 6.1–12). A crítica “vocês se tornaram negligentes no ouvir” (νωθροὶ γεγόνατε ταῖς ἀκοαῖς, nōthroi gegonate tais akoais, “tornaram-se lentos no ouvir”) e a expectativa “deveriam ser mestres por causa do tempo” (ὀφείλοντες εἶναι διδάσκαλοι διὰ τὸν χρόνον, opheilontes einai didaskaloi dia ton chronon, “devendo ser mestres por causa do tempo”) constroem um perfil de comunidade com história suficiente para que “o tempo” seja argumento (Hb 5.11–12). A sequência em Hebreus 6.1–2 lista um “fundamento” catequético relativamente articulado (arrependimento, fé, instruções sobre lavagens, imposição de mãos, ressurreição, juízo), o que combina com um auditório que já percorreu um caminho formativo e agora corre o risco de estagnação, não com um grupo recém-evangelizado; isso pesa contra hipóteses que exigiriam um público “inicial” ou mal introduzido à tradição cristã, mas não discrimina, por si só, entre matriz judaico-cristã, gentílica ou mista.

O terceiro conjunto de testes incide sobre a “pressão de retorno” sugerida pelo argumento: Hebreus 8.13 afirma que, ao dizer “nova”, Deus “tornou antiga” a primeira (πεπαλαίωκεν τὴν πρώτην, pepalaiōken tēn prōtēn, “tornou antiga a primeira”), e qualifica o que envelhece como “próximo do desaparecimento” (ἐγγὺς ἀφανισμοῦ, engys aphanismou, “perto de desaparecer”). Este tipo de linha argumentativa “funciona” com força máxima quando há alguma forma de atratividade social, religiosa ou identitária do regime antigo para os destinatários: isso se ajusta muito bem a cristãos oriundos do judaísmo e também a um cenário misto em que a tradição escritural judaica é norma comunitária, mas é menos natural num cenário majoritariamente gentílico “desancorado” da herança do pacto, a menos que esse público gentílico esteja intensamente integrado a uma cultura de Escrituras e práticas herdadas do judaísmo helenista.

O quarto bloco é sociológico e memorial: Hebreus 10.25–34 combina uma exortação a não abandonar a assembleia (μὴ ἐγκαταλείποντες τὴν ἐπισυναγωγὴν ἑαυτῶν, mē enkataleipontes tēn episynagōgēn heautōn, “não abandonando a vossa reunião”) com um apelo à memória de “dias anteriores” marcados por exposição pública, solidariedade com os perseguidos, prisão e perda de bens (Hb 10.32–34). Isso produz previsões controláveis: qualquer hipótese de destinatários precisa comportar um histórico real de conflito social suficientemente duro para envolver encarceramento e expropriação, mas o texto também não descreve um quadro de martírio consumado como experiência comunitária normativa; a pressão parece ser a de retração (inclusive retração de reunião), não a de aniquilação imediata. Esse perfil é compatível com centros urbanos do Mediterrâneo romano onde associações e minorias religiosas podiam sofrer sanções informais e formais; ele não obriga uma geografia única, mas exige um contexto social com mecanismos de vergonha pública e coerção econômica.

O quinto bloco é o mais “geográfico” porque concentra os marcadores de rede do pós-escrito: em Hebreus 13.22 o escrito é qualificado como “palavra de exortação” (τοῦ λόγου τῆς παρακλήσεως, tou logou tēs paraklēseōs), o que funciona como índice de gênero (um discurso parenético concebido para ser “suportado/ouvido”, ἀνέχεσθε, anechesthe, “suportai/acolhei”) e, por consequência, reforça a cena pragmática de leitura comunitária. Em 13.23 aparece uma coordenação de viagem vinculada a Timóteo (Τιμόθεον, Timotheon), com expectativa de visita “com ele” se chegar logo (μεθ’ οὗ ἐὰν τάχιον ἔρχηται ὄψομαι ὑμᾶς, meth’ hou ean tachion erchētai opsomai hymas, “com quem, se vier mais cedo, eu vos verei”), o que insere emissor e destinatários em rotas reais de deslocamento e em uma rede de contatos translocais. Em 13.24 a ambiguidade decisiva é a saudação “os da Itália” (οἱ ἀπὸ τῆς Ἰταλίας, hoi apo tēs Italias, “os da Itália”): o sintagma com ἀπό pode designar (a) pessoas localizadas na Itália que saúdam uma comunidade fora, ou (b) pessoas originárias da Itália que estão com o emissor fora e enviam saudações “de expatriados” a uma comunidade na Itália. O paralelo verbal de Atos 18.2, onde ἀπὸ τῆς Ἰταλίας marca origem após deslocamento, torna o valor “de origem/proveniência” uma leitura forte em termos de língua; mas, no fecho epistolar, a pragmática da saudação ainda permite as duas direções. A inferência mais controlada é negativa: Hebreus 13.23–24 não fixa o ponto geográfico com certeza, mas fixa a existência de um corredor relacional que envolve pessoas “da Itália” e uma comunidade suficientemente conectada para que tais saudações façam sentido.

Postos os testes, as hipóteses concorrentes podem ser ponderadas por “ajuste” aos dados. Um cenário majoritariamente judaico-cristão prevê (e encontra) forte tração na retórica do sacerdócio, do culto e da lógica de pacto, e explica por que a tese de Hebreus 8.13 teria poder persuasivo real; ele também torna inteligível que a pressão seja percebida como uma possível “perda” religiosa, não apenas social. O custo do cenário, porém, é que ele precisa acomodar um auditório helenófono plenamente funcional (o próprio texto trabalha como discurso grego sofisticado e pressupõe competência para acompanhar leituras escriturais em grego), e isso desloca o “judaico” para o ambiente do judaísmo helenista ou de diáspora, mais do que para um núcleo palestino estrito. Um cenário majoritariamente gentílico prevê a necessidade de explicações mais constantes de mecanismos e símbolos judaicos; Hebreus, ao contrário, frequentemente opera como se o universo escritural e cultual fosse um horizonte compartilhado, ainda que reconfigurado cristologicamente, o que torna o “gentílico” plausível sobretudo na forma de gentios já “catequizados” em Escrituras e práticas de matriz judaica. O cenário misto, por sua vez, prevê exatamente essa combinação: tradição escriturística comum, mas com tensões de identidade e de perseverança que afetam a coesão e a participação comunitária (Hb 10.25), o que ajusta bem ao perfil “catequético avançado, porém fatigado” (Hb 5.11–6.12).

Quanto à localização, a hipótese “Itália/Roma” ganha peso por um conjunto de convergências fracas, porém consistentes: a presença de οἱ ἀπὸ τῆς Ἰταλίας em 13.24 e a inteligibilidade de redes de viagem sugeridas por 13.23 tornam Itália um candidato natural; mas o próprio grego permite a leitura inversa (saudações de italianos no exterior), de modo que o máximo que o texto “entrega” é uma conexão italiana, não um endereço. A hipótese “outra região helenófona” (por exemplo, um centro urbano fora da Itália) encaixa-se sem fricção nos dados sociológicos de Hebreus 10.32–34 e nos dados pedagógicos de 5.11–6.12, e também encaixa-se na autolocalização de tradição mediada em 2.3; ela fica menos determinada porque nenhum marcador interno nomeia a cidade, e o próprio marcador italiano pode funcionar como ponte sem fixar o destino.

O que pode ser afirmado com segurança textual é limitado, mas não é trivial: os destinatários são uma comunidade cristã helenófona, com tempo de caminhada suficiente para que “deveriam ser mestres” seja argumento (Hb 5.12), com um passado de sofrimento público, prisão e perdas econômicas (Hb 10.32–34), sob risco de retração comunitária (Hb 10.25), e inserida numa rede translocal em que Timóteo e “os da Itália” são referências socialmente inteligíveis (Hb 13.23–24). O que não pode ser afirmado com segurança apenas pelo texto é a cidade exata e a composição étnica precisa; “judaico-cristão”, “gentílico” e “misto” funcionam melhor como espectros de intensidade de socialização em Escrituras e práticas de Israel do que como rótulos binários. Como conjectura controlada (inferência, não dado), o cenário mais econômico é o de um auditório de forte cultura escriturística judaica em ambiente de diáspora, possivelmente conectado à Itália (e, por isso, compatível com Itália/Roma), mas a própria ambiguidade linguística de Hebreus13.24 impede transformar essa possibilidade em conclusão histórica estrita.

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Abreviaturas e siglas

At = Atos dos Apóstolos
cf. = “compare”, “confronte”, “veja” (indicação de cotejo)
Hb = Hebreus
LXX = Septuaginta (tradução grega do Antigo Testamento)
MT = Texto Massorético (tradição hebraica)
op. cit. = opere citato (“na obra citada”)
p. = página
𝔓46 = Papiro 46 (Papyrus 46; manuscrito de epístolas paulinas/“Hebreus” em tradição antiga)

Bibliografia

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GALVÃO, Eduardo. Destinatários da Carta aos Hebreus. Biblioteca Bíblica. [S. l.], 13 jan. 2011. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano].