A Cristologia do Evangelho de João

Na virada deste século, F. C. Conybeare, em uma revisão de Le de Alfred Loisy Quatrieme Evangile, escreveu: “Se Atanásio não tivesse tido o Quarto Evangelho para retirar textos, Ário nunca teria sido refutado”.[1] Isto é, no entanto, apenas uma parte da verdade, pois também seria verdade dizer que, se Ário não tivesse o Quarto Evangelho para tirar textos, ele não teria necessidade de refutação. Sem, de forma alguma, diminuir a importância de outros escritos bíblicos no desenvolvimento da doutrina da Igreja, é o Evangelho de S. João — e da Primeira Epístola de São João — que coloca em foco mais nítido os problemas que criou controvérsia doutrinária na igreja primitiva e que, na verdade, ainda deixa perplexo a igreja de hoje.

Um recente estudo tornou-se impossível fazer uma distinção forte e rápido entre os evangelhos sinóticos como relatos basicamente históricos da vida de Jesus e do Quarto Evangelho como basicamente uma interpretação teológica do significado de Jesus, uma distinção que parece ter se originado tão cedo como o fim do segundo século, quando Clemente de Alexandria escreveu: “Por último, João, percebendo que os fatos externos (τα σωματικα) tinham sido tornados claro no evangelho, compôs um (πνεματικον) evangelho espiritual.”[2]

A distinção foi revivida por Baur e da escola de Tübingen, durante a primeira metade do século XIX,[3] e tornou-se evidente para o estudo dos evangelhos do século XIX. Na busca do Jesus histórico, A. Schweitzer mal menciona o Quarto Evangelho. Em 1904, A. von Harnack poderia dizer dogmaticamente: “O Quarto Evangelho não pode ser usado como uma fonte histórica... (ele) dificilmente pode, a qualquer momento, ser levado em conta como uma fonte para a história de Jesus.”[4] De fato, quase até o presente, esta distinção radical tem sido um pressuposto básico do que A. T. Robinson chamou de “crítica ortodoxa, [5] e ainda parece ser um pressuposto básico dos estudiosos pós-bultmanniano envolvidos na “nova busca do Jesus histórico”[6] . As recentes formas e redações críticas dos evangelhos sinóticos demonstraram que eles são em si mesmos interpretações teológicas do evento-cristo,[7] enquanto, por outro lado, na erudição britânica, pelo menos, aumentando a ênfase, está sendo colocada no elemento histórico no Evangelho de São João. [8] Não obstante, o fechamento do hiato entre os sinóticos e S. João não deve ser autorizado a obscurecer o fato de que, por mais perto que eles podem ser trazidos para o outro, as diferenças marcantes permanecerão sempre: no Evangelho de São João, o trabalho de reflexão e interpretação teológica tem sido realizado a uma profundidade maior do que nos sinóticos, ou mesmo em qualquer outro escrito do Novo Testamento. [9] Recentemente, John Knox tem mostrado que dentro do Novo Testamento três tipos distintos de Cristologia podem ser vistos, às vezes ficando isolada, muitas vezes lado a lado nos escritos do mesmo autor e, na verdade, entrelaçados uns com os outros, mesmo que, em última instância, podem ser irreconciliáveis. O primeiro tipo, para que as provas possam ser encontradas nos discursos Petrinos em Atos (por exemplo, e.g. ii. 22; iii. 13, 19 ff.; v. 31; x. 38 f.). Nos relatos sinóticos do batismo de Jesus (especialmente na leitura variante ocidental de Lucas iii. 22), e nas cartas de Paulo (por exemplo, Rom. i.4), pode ser chamado de “adocionismo”, embora é preciso ter cuidado para não ler estas passagens dinâmicas das cristologias adocionistas desenvolvidas pelos Monarchians [10] e de Paulo de Samósata. [11] O segundo tipo, mais claramente discernível em Paulo e Hebreus, atribui pré-existência de Cristo e resulta em uma visão “kenótica” de sua pessoa durante a sua existência histórica, a visão do ser divino preexistente que “se esvaziou” (ἐκένωσεν, Phil. ii . 7), a fim de tornar-se homem.[12] O terceiro tipo de cristologia que Knox chama de “incarnacionismo”, é que expressa mais explicitamente no Evangelho e na Primeira Carta de S. João, a visão de que Deus se fez homem em Jesus, em cuja existência terrena da divindade está plenamente presente, com e sob a humanidade. Knox aponta que o “incarnacionismo” está sempre em perigo de passar por cima do “docetismo”, em que a divindade é tão fortemente enfatizada, que a humanidade é evaporada em mera aparência ou fantasia. No entanto, em ambos o Evangelho e a Carta, São João,[13] opõe-se ao docetismo que já estava sendo sugerido como uma cristologia na igreja, ou igrejas, para as quais ele escreveu. Ciente dos perigos do docetismo, ele se esforça para manter em equilíbrio a divindade e a humanidade de Jesus. O incarnacionismo de S. João levanta, de uma forma que o ‘adocionismo’ e ‘kenoticismo’ não fazem, problemas da Cristologia. Pode ser debatido se era necessário para a igreja ir além do último para o conhecimento mais profundo do ‘incarnacionismo’, mas, o fato é que, pura e simplesmente nos escritos joaninos a igreja conseguiu penetrar a esta profundidade cristológica, e, ao fazê-lo, então, viu-se forçada, durante os próximos quatro séculos, a explicar o duplo problema colocado pela Cristologia joanina:

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Notas
1 HJ, VII (1903), 620.

2 Citado por Eusebius, Hist. Eccl. vi, 14, 7.

3 A. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus, London, 1911, pp. 139 f.

4 What is Christianity?, London, 1904, p. 13.

5 'The New Look on the Fourth Gospel', SE, i (1959), 338-50, reimpresso em Twelve New Testament Studies, London, 1962, pp. 94-106.

6 Cf. R. E. Brown, 'After Bultmann, What?', CBQ^,XKVI (1964), 1-30; especialmente pp. 28 ff.: "Uma terceira razão para os parcos resultados da nova pesquisa é o fato de não ter o Quarto Evangelho sido levado a sério. Os pós-Bultmannians tomam como certo que em João temos o kerygma tão sobreposta a Jesus que muito pouco do que Jesus diz ou faz em João pode ser tomado como histórico. Bornkamm (Jesus of Nazareth, em Londres, 1960, 14 p.) Afirma categoricamente que "John é a tal ponto o produto de reflexão teológica que só pode ser tratada como uma fonte secundária".

7 E.g. R. H. Lightfoot, The Gospel Message of St. Mark, Oxford, 1950; G. Bornkamm, G. Barth and H. J. Held, Tradition and Interpretation in St Matthew, London, 1963; H. Gonzelmann, The Theology of St Luke, London,

1960.

8 Cf. A. J . B. Higgins, The Historicity of the Fourth Gospel, London, 1960; T. W. Manson, Studies in the Gospels and Epistles, Manchester, 1962, ch. 6; C. H. Dodd, Historical Tradition and the Fourth Gospel, Cambridge, 1963. In America, Raymond E. Brown está fazendo uma valioza contribuição para o estudo do elemento histórico em S. Jo; cf. seu The Problem of Historicity in John, CBQ, xxrv (1962), 1-14 (= New Testament Essays, London, 1965, ch.9 ).

9 Essa diferença é lidada de uma forma notável por Franz Mussner, The Historical Jesus in the Gospel of St. John, London, 1967. Uma forma em que ele afirma a diferença: "O Cristo joanino fala de forma diferente do Cristo dos sinóticos: ele fala a linguagem de João." (p. 7).

10 The Humanity and Divinity of Christ, Cambridge, 1967. Cf. also R. E. Brown, 'How much did Jesus know?', CBQ,XXTK (1967), 26.

11 Veja abaixo, pp. 51 ff. 2 Veja abaixo, pp. 113 ff.

12 Há um acordo amplo que essa ideia é pre-paulina, encontrando sua expressão mais explícita no hino, Fil. ii.6-11. G.f. R. P. Martin, Carmen Christi, Cambridge, 1967, para o mais recente estudo exaustivo desse hino.

13 A questão da autenticidade da autoria para o Evangelho e a Epístola ainda está aberta. Se não são da mesma mão, certamente são da mesma escola.