Sombra — Enciclopédia Bíblica Online

“Sombra”, no uso bíblico, não se deixa reduzir a um único desenho: ela pode ser um fato físico medido no chão e nos degraus, pode ser abrigo que refresca a cabeça, pode ser metáfora da fragilidade do tempo humano, pode ser nome para a noite espessa do perigo, e pode ainda tornar-se categoria teológica quando aponta para algo maior que ela mesma. É por isso que, já no vocabulário, o horizonte se abre em leque: no Antigo Testamento, a palavra-chave é צֵל ṣēl (“sombra; sombra protetora”), enquanto no Novo Testamento o eixo recai em σκιά skia (“sombra”), com dois termos que refinam o quadro, ἀποσκίασμα aposkiasma (“sombra projetada; variação sombreadora”) e o verbo ἐπισκιάζω episkiazō (“cobrir com sombra; envolver; fazer sombra”). Quando Colossenses 2:17 fala de realidades que são “sombra”, e Hebreus 10:1 insiste na lei como “sombra dos bens vindouros” (Colossenses 2:17; Hebreus 10:1), o texto não está apenas descrevendo um fenômeno visual, mas assumindo “sombra” como linguagem de antecipação: contorno sem corpo, sinal sem plenitude.

O registro mais “literal” do campo é quase didático: 2 Reis 20:9–11 encena o milagre do recuo da sombra no “relógio” (ou degraus) de Acaz, e Isaías 38:8 retoma o mesmo sinal (2 Reis 20:9–11; Isaías 38:8). Ali, “sombra” ainda é sombra, com direção e medida; mas, justamente por poder “voltar”, ela se torna também ponte: o visível é convocado para falar do invisível, como se Deus escrevesse sua assinatura num ângulo de luz. Ao lado disso, Jonas 4:5–6 traz a sombra como misericórdia provisória que alivia e, ao mesmo tempo, expõe o coração (Jonas 4:6): a sombra é dádiva, mas é curta; protege, mas não substitui a conversão.

Esse mesmo צֵל ṣēl (“sombra; sombra protetora”) aparece em tom de refúgio quando Salmos 91:1 une morada e abrigo: habitar “à sombra” do Todo-Poderoso é pertencer ao espaço onde a ameaça não é negada, mas atravessada com confiança (Salmos 91:1). Aqui a palavra funciona como imagem-guarda-chuva: não promete ausência de sol ou de perigo, mas um lugar de cobertura. E, quando o Antigo Testamento quer nomear a densidade extrema do medo e da morte, ele pode recorrer à forma composta צַלְמָוֶת ṣalmāwet (“trevas profundas; sombra de morte”), que empurra “sombra” para a borda da experiência humana, onde luz e orientação parecem falhar; a sombra deixa de ser apenas frescor e vira abismo sem contorno.

No Novo Testamento, σκιά skia (“sombra”) conserva esse duplo poder: literal e figurado, mas ganha relevo quando é usada como termo de “adiantamento” teológico. A própria tradição lexical antiga já registra essa elasticidade: a entrada de σκιά skia (“sombra”) em materiais lexicais ligados ao grego do Novo Testamento descreve “shadow” como “shade” e admite uso figurado; é essa amplitude que permite a Colossenses 2:17 e Hebreus 10:1 falarem de “sombra” como perfil do que viria em plenitude (G4639 σκιά skia; Colossenses 2:17; Hebreus 10:1). A sombra, aqui, não é “erro”: ela é real, mas é real como anúncio — um traço verdadeiro que não pretende ser o retrato final.

Termos raros afinam o vocabulário e impedem leituras apressadas. Tiago 1:17 usa ἀποσκίασμα aposkiasma (“sombra projetada; variação sombreadora”) para negar qualquer oscilação em Deus, como quem diz que nele não há movimento que apague ou escureça a constância do bem (Tiago 1:17). E Lucas 1:35 escolhe o verbo ἐπισκιάζω episkiazō (“cobrir com sombra; envolver”) para descrever a ação do Altíssimo sobre Maria, não como sombra que reduz, mas como sombra que envolve e gera, como nuvem que não apaga a luz — antes, a porta por onde ela entra no mundo (Lucas 1:35). E quando Mateus 17:5 fala da nuvem que “os cobriu com sua sombra”, o mesmo verbo ecoa, ligando “sombra” à teofania que não sufoca, mas consagra (Mateus 17:5). Assim, “sombra” pode ser relógio e folha, abrigo e ameaça, figura e anúncio; e é justamente essa amplitude que obriga a leitura a perguntar, em cada ocorrência, qual “sombra” está em jogo.

I. A sombra como dado literal do mundo criado

A palavra “sombra” nasce, primeiro, como fenômeno ótico e térmico: um recorte de frescor no chão quente, a forma escura que se desloca quando o sol se move, o abrigo simples que a criação oferece antes de qualquer leitura simbólica. No hebraico bíblico, o campo de “sombra/abrigo” orbita o substantivo ṣēl (“sombra, sombra protetora”), cuja tradição lexicográfica registra como “sombra” e “proteção” (ṣēl). No grego do Novo Testamento, o núcleo semântico aparece em skia (“sombra; sombra/abrigo”), termo cuja entrada lexical observa, inclusive, seu uso na Septuaginta como equivalente do hebraico de “sombra” (skia). Assim, antes de qualquer metáfora, a Escritura pisa o terreno do visível: sombras de montes, sombras de árvores, sombras medidas em degraus, sombras que alcançam corpos.

Em Juízes 9:36, por exemplo, a “sombra” não é abstração: é engano de percepção no relevo do mundo. O texto descreve o olhar de Gaal, que vê o povo e, no mesmo fôlego, confunde contornos distantes com movimento humano: “Tu vês as sombras dos montes como se fossem homens.” (Juízes 9:36). A frase não pede mística; pede distância, luz oblíqua, o tremor do ar e o desenho dos montes projetado no horizonte. A narrativa preserva esse dado humilde: a sombra pode parecer gente quando a criação, por um instante, embaralha as linhas do mundo e do medo.

Em Oséias 4:13, a sombra é novamente chão e árvore: não é “ideia”, é conforto físico que favorece a cena religiosa, porque o culto se instala onde a folhagem refresca. O profeta menciona o sacrifício “sobre os cumes dos montes” e “sobre os outeiros”, mas desce ao detalhe do lugar: “debaixo do carvalho, e do álamo, e do olmeiro, porque é boa a sua sombra” (Oséias 4:13). A crítica profética recai sobre o desvio do culto, mas o texto não abandona o dado material: há sombra “boa”, há escolha de espaço, há corpo que busca alívio. A Escritura, aqui, não começa interpretando; começa descrevendo onde as pessoas se assentam quando o calor aperta.

A sequência de Jonas 4 faz da sombra quase um personagem: primeiro, sombra fabricada pela mão humana; depois, sombra concedida por um crescimento rápido; por fim, a perda desse abrigo como experiência sensível. A cena é registrada com simplicidade concreta, em linhas curtas, como quem acompanha a oscilação do sol sobre a nuca:

“E saiu Jonas da cidade, e assentou-se ao oriente da cidade, e fez ali uma cabana, e assentou-se debaixo dela à sombra, até que visse o que aconteceria à cidade. E fez o SENHOR Deus nascer uma aboboreira, que subiu por cima de Jonas, para que fizesse sombra sobre a sua cabeça, a fim de o livrar do seu desconforto; e Jonas se alegrou em extremo por causa da aboboreira. Mas Deus mandou um bicho, na madrugada do dia seguinte, o qual feriu a aboboreira, e esta se secou. E aconteceu que, aparecendo o sol, Deus mandou um vento calmoso oriental; o sol feriu a cabeça de Jonas, e desmaiou, e desejou com toda a sua alma morrer, dizendo: Melhor me é morrer do que viver.” (Jonas 4:5–8)

Dentro desse recorte, “sombra” é abrigo local e mensurável: “debaixo dela à sombra”, “sombra sobre a sua cabeça”. Mesmo quando o texto abre caminho para leituras maiores, ele ancora a experiência em sensação corporal → calor, vento, cabeça ferida pelo sol. O vocabulário de “sombra” se prova fiel ao mundo criado: é a diferença entre suportar e não suportar, entre sentar e desmaiar, entre esperar e desistir.

Em 2 Reis 20, a sombra é ainda mais palpável, porque se torna medida. O texto fala de um deslocamento visível no “relógio de sol”, não como metáfora do tempo, mas como marca objetiva de movimento: “Então, o profeta Isaías clamou ao SENHOR; e fez que a sombra retrocedesse dez graus, pelos graus que tinha descido no relógio de sol de Acaz.” (2 Reis 20:11). A sombra aqui é régua de luz: graus, descida, retorno. O mundo criado serve de superfície para um sinal, mas o instrumento do sinal permanece material → degraus, sombra, direção, contagem.

Quando o Novo Testamento retoma “sombra”, ele não abandona a fisicalidade. Em Marcos 4:32, a imagem depende do dado botânico: ramos crescidos geram área de abrigo, e os pássaros ocupam esse espaço. A frase em português aponta para essa materialidade: “para que as aves do céu se possam aninhar debaixo da sua sombra.” (Marcos 4:32). E o grego preserva a mesma concretude na expressão hypo tēn skian autou (“debaixo da sua sombra”), com skia (“sombra”) como substantivo feminino. Em Atos 5:15, a cena também é corporal e espacial: enfermos são colocados “nas ruas” para que a sombra alcance alguém; o texto descreve uma expectativa ligada à proximidade, ao passar, ao recorte projetado no chão (Atos 5:15). O vocabulário grego articula isso com skia (“sombra”) e com o verbo episkiazō (“lançar sombra sobre, cobrir com sombra”), formado a partir de epi (“sobre”) + skia (“sombra”) (episkiazō). Mesmo quando, mais adiante, “sombra” poderá sustentar contrastes teológicos, aqui ela ainda é o que o olho segue e o corpo procura: o abrigo de um ramo, a faixa escura que se move com o caminhar, o frescor que o mundo oferece quando a luz encontra um obstáculo.

II. Sombra como sinal: o relógio de Ezequias e a mão de Deus sobre o tempo

A sombra aqui é uma cena que se abre com a delicadeza de um detalhe físico e que, no entanto, carrega o peso de uma promessa: não é um trovão no céu, nem uma praga sobre exércitos, mas uma direção. Quando a narrativa bíblica chega ao pedido de confirmação, a palavra “sinal” já não soa como curiosidade religiosa, e sim como selo de fidelidade: o que foi dito precisa ganhar forma visível no mundo. A resposta divina, em 2 Reis 20:9–11, faz o cotidiano do tempo (o ir e vir do sol sobre os degraus) tornar-se linguagem de garantia, e o texto descreve a alternativa com precisão quase pedagógica, antes de fixar o impossível como acontecido: “Então Isaías disse: ‘Esse será o sinal que o Senhor Deus lhe dará para provar que vai cumprir a sua promessa. Quer que a sombra avance dez degraus ou volte dez degraus?’ Ezequias respondeu: ‘É fácil fazer a sombra avançar dez degraus; quero que ela volte dez degraus.’ Então Isaías orou ao Senhor Deus, e o Senhor fez com que a sombra voltasse dez degraus na escadaria de Acaz.” (2 Reis 20:10–11).

O texto pede que “sinal” seja lido como termo técnico de confirmação, não como adorno. O hebraico para “sinal” aparece como ʾôt (“sinal”), termo que, em uso bíblico amplo, funciona como marca reconhecível, algo que aponta para além de si mesmo e valida uma palavra dada; aqui, essa marca não é privada, mas observável, gravada no “mundo comum” onde todos medem o dia. (King James Bible Dictionary) Nessa moldura, o pedido de Ezequias (2 Reis 20:9) não é apresentado como incredulidade cínica, e sim como busca de confirmação dentro da lógica do próprio relato: a promessa toca o corpo (cura e vida), portanto a confirmação toca o mundo (sombra e degraus), como se o texto ensinasse que a fidelidade divina não flutua no abstrato, mas toma carne em sinais que podem ser apontados com o dedo.

Na construção narrativa, a escolha proposta por Isaías introduz um contraste semântico que intensifica o caráter do milagre. “Avançar” é descrito como “fácil” por Ezequias (2 Reis 20:10), porque corresponde ao curso esperado do tempo, à rotina do sol; “voltar” é o pedido, porque rompe a previsibilidade. A própria materialidade do cenário — “degraus”, “escadaria”, “escadaria de Acaz” — impede que o sinal seja reduzido a sensação interior: trata-se de um marcador espacial, quase um instrumento de medição. Isso conversa diretamente com a formulação paralela em Isaías 38:8, onde o sinal é explicitado como selo do cumprimento: “Este é o sinal de que o Senhor fará o que prometeu: Farei a sombra do sol retroceder os dez degraus que ela já cobriu na escadaria de Acaz. E a luz do sol retrocedeu os dez degraus que tinha avançado.” (Isaías 38:7–8). No nível do enredo, a sombra vira uma “assinatura” sobre o tempo: a promessa não apenas será cumprida; ela deixa rastro no curso dos dias.

A comparação entre as duas narrativas, sem exigir que sejam lidas como duplicação mecânica, mostra como cada uma acentua um aspecto do mesmo acontecimento. Em 2 Reis 20:10–11, o foco recai na interação profeta–rei e no gesto de oração que precede o retorno da sombra, como se o texto quisesse manter visível a relação entre palavra profética, súplica e ação divina. Em Isaías 38:7–8, o foco se desloca para a função do sinal como garantia objetiva do que foi prometido, com a repetição didática da ideia de retrocesso (“retroceder”, “retrocedeu”) e a fixação do lugar (“escadaria de Acaz”). A convergência é teológica e literária: um detalhe físico — a sombra que se move — é elevado à condição de vocabulário da fidelidade, como se a narrativa dissesse que a promessa pode ser lida no tecido do real, e não apenas lembrada no coração.

A discussão acadêmica contemporânea sobre esse episódio costuma girar em torno de duas frentes: a natureza do “instrumento” (o que seriam os “degraus/escadaria de Acaz” no imaginário e na prática) e a inteligibilidade do fenômeno (como pensar, literária e historicamente, a descrição do retrocesso da sombra). Uma contribuição recente, publicada em Vetus Testamentum sob o título Shadows on the Sundial of Ahaz, indica pelo próprio recorte temático que a pesquisa aborda simultaneamente sentido, natureza do marcador e questões astronômicas ligadas ao “sinal”, mantendo a análise presa ao par textual 2 Reis 20 / Isaías 38. Mesmo sem transformar a perícope em tratado científico, essa linha de investigação ajuda a perceber por que o texto escolhe precisamente a sombra: ela é o ponto de contato entre o invisível (a promessa) e o mensurável (o degrau já coberto), entre a palavra e o tempo.

Dentro do ritmo do capítulo, a sombra funciona como ponte: do leito de doença ao espaço público, do temor da morte ao calendário da vida prolongada (Isaías 38:5), do pedido humano à resposta divina. E justamente por ser “sombra” — algo que existe apenas em relação a uma luz e a um corpo — ela se presta a simbolizar dependência: o tempo, que parece soberano, aparece aqui como servo, capaz de ser “reinscrito” pelo Deus que promete e cumpre. Essa leitura é uma inferência a partir da forma literária do relato (não uma afirmação “provada” pelo texto como tese explícita), mas ela se mantém amarrada ao dado principal: o sinal não é um objeto novo criado do nada; é a reversão, por um momento, do que todos reconhecem como fluxo normal, registrada no lugar onde a vida comum mede o dia (2 Reis 20:10–11; Isaías 38:7–8).

III. Sombra como refúgio e proteção: “à tua direita” e “à sombra das tuas asas”

Em terra de sol duro, a sombra não é ornamento: é sobrevivência. Por isso, quando a poesia de Salmos escolhe a sombra como idioma da confiança, ela não está descrevendo um detalhe do cenário, mas traduzindo uma experiência humana universal em metáfora teológica: existir “na sombra” de Deus é estar sob um amparo real, concreto, respirável. O campo figurativo é antigo e insistente: a sombra aparece como “lugar de refúgio ou proteção”, com frequência em salmos, e se intensifica quando não é a sombra de uma árvore, de uma rocha ou de um palácio, mas “a sombra do próprio Deus”, muitas vezes associada às “asas” como imagem de acolhimento e abrigo.

A expressão que concentra essa gramática é curta, quase sussurrada, mas carregada de mundo: “בצל כנפיך”, bĕṣēl kĕnāpêkā (“à sombra das tuas asas”). Aqui, ṣēl (“sombra”) não comunica penumbra sinistra, mas cobertura; e kānāp (“asa”), no plural com sufixo de segunda pessoa, não é ornamento angelológico, mas um modo de dizer proteção íntima, como quem fala de um teto que não é distante, mas próximo ao corpo. Por isso a metáfora não é apenas segurança abstrata; ela tem textura de proximidade: quem entra na sombra não apenas escapa do calor, mas se aproxima do protetor. Essa força aparece de modo transparente quando o pedido não é por explicação, mas por esconderijo: “... בְּצֵל כְּנָפֶיךָ אֶחְסֶה ...”, bĕṣēl kĕnāpêkā ʾeḥseh (“à sombra das tuas asas eu me refugio”). O verbo da família de ḥāsâ (“buscar refúgio”) costura o gesto: não se trata de contemplar a asa, mas de correr para ela.

A mesma imagem reaparece em Salmos 36:7, onde a confiança é descrita como movimento de entrada num espaço protegido: “... וּבְצֵל כְּנָפֶיךָ יֶחֱסָיוּן ...”, ûḇĕṣēl kĕnāpêkā yeḥĕsāyûn (“e à sombra das tuas asas se refugiam”). A frase é curta, mas a lógica é completa: existe um “fora” — o mundo em que o sol queima, a violência ameaça, a instabilidade ruge — e existe um “dentro” — a sombra que pertence a Deus e, portanto, não é apenas espaço, mas relação. É por isso que a metáfora consegue ser, ao mesmo tempo, física e teológica: física porque nasce do corpo (a necessidade de sombra); teológica porque afirma que o abrigo decisivo não é coisa criada, mas o Criador como guardião. (LONGMAN III, Psalms, volume 1: Psalms 1-45, 2006, pp. 525-526) A leitura acadêmica que observa esse conjunto nota justamente isso: a “sombra” nesses textos não se limita a um objeto sombreante, mas assume a forma de um “lugar” simbólico de proteção, e sua associação às “asas” concentra a ideia de acolhimento e segurança.

Esse “asas” não é detalhe casual, e também não é licença para colar automaticamente a imagem a um único quadro cultual. Há uma tentação recorrente de reduzir “asas” ao mobiliário do santuário (querubins) e, por consequência, ler “sombra das asas” como mera evocação arquitetônica; porém a própria discussão especializada adverte contra uma identificação apressada, lembrando que, embora o vocabulário possa soar “cultual”, “asas” em Salmos funciona como metáfora de Deus e não como descrição de um objeto intermediário. O efeito literário é que a proteção não é terceirizada: não é “a sombra do templo” que salva, mas Deus que abriga — e, quando o texto escolhe “asas”, escolhe também um modo de dizer ternura sem dissolver a majestade. A sombra não é apenas barreira contra o sol; é sinal de pertença: o protegido está perto o bastante para caber “debaixo”.

Dentro desse mesmo campo, Salmos 63:7 é um ponto alto porque revela como a metáfora opera não só como defesa, mas como alegria. A imagem “à sombra das tuas asas” não fica presa ao vocabulário do medo; ela se converte em linguagem de júbilo: a proteção não apenas evita a queda, mas cria espaço interior para cantar. Uma tese doutoral sobre Salmos 63 observa que a “sombra” ali funciona como metáfora de proteção divina e que, no contexto do salmo, isso se liga organicamente à experiência de confiança e celebração — a sombra não cala, ela sustenta o canto. É nesse ponto que a metáfora se torna o coração devocional do tema: não é apenas “Deus me protege”, mas “a proximidade protetora de Deus muda a respiração da alma”.

Quando o salmo fala da sombra “à tua direita”, o foco se desloca para um detalhe espacial que é teologicamente intenso: a direita é o lado de ação, de apoio imediato, de prontidão. Dizer que a sombra está “à direita” é dizer que o cuidado não está no horizonte, mas junto ao corpo, acompanhando o passo. Mesmo quando a discussão técnica enumera os textos em que “sombra” e “refúgio” se correspondem (e inclui, nesse feixe, Salmos 91:1 e Salmos 121:5), a sensação literária é a mesma: a proteção divina é descrita como contiguidade, não como distância. E isso ilumina por que a metáfora de “asas” funciona tão bem: asas cobrem porque se aproximam; sombra protege porque se põe ao lado, como presença que acompanha. Nesse conjunto, a sombra deixa de ser apenas um fenômeno óptico e se torna uma assinatura: Deus como refúgio, Deus como proximidade, Deus como abrigo que não humilha o frágil, antes o recolhe — não sob um objeto, mas sob si mesmo.

IV. Sombra como retirada benéfica: o abrigo que dá fôlego no perigo

Há um tipo de recuo que não nasce do pânico, mas da caridade lúcida: uma retirada breve para que a vida — sobretudo a do vulnerável — não seja esmagada. É exatamente esse gesto que Isaías põe na boca do imperativo em Isaías 16:3, quando o texto ordena: “שִׁיתִי כַלַּיִל צִלֵּךְ בְּתֹוךְ צָהֳרָיִם” (šîtî kallayil ṣillēḵ bətôḵ ṣohŏrāyim — “Faze a tua sombra como a noite no meio do meio-dia”). A metáfora é deliberadamente paradoxal: noite ao meio-dia é interrupção de visibilidade, um breve eclipse oferecido ao perseguido. (WATTS, Isaiah 1-33 (WBC), 2004, p. 287) O mesmo versículo amarra a figura ao dever concreto — “hide the outcasts; bewray not him that wandereth” (“esconde os desterrados; não traias o fugitivo”) — tornando a “sombra” uma ética de proteção ativa, e não um truque de covardia; a sombra aqui é abrigo que sustenta o passo do que já não tem fôlego.

O hebraico do versículo reforça esse caráter de ação imediata e responsável: a sequência é tecida por formas de mando, como “עֲשׂוּ” (ʿăśû — “fazei”: verbo, imperativo, masculino, plural) e “שִׁיתִי” (šîtî — “põe/faze”: verbo, imperativo, feminino, singular, dirigido à figura feminina personificada), e pela ordem de ocultamento em “סַתְּרִי” (sattĕrî — “esconde”: verbo, imperativo, feminino, singular), culminando no interdito moral “אַל־תְּגַלִּי” (ʾal-tĕgallî — “não reveles”: partícula negativa + verbo, imperfeito jussivo, feminino, singular). Essa cadência gramatical transforma a imagem em liturgia do risco: a “sombra” é uma decisão estruturada, um espaço de invisibilidade concedido ao outro para que ele atravesse o campo aberto sem ser consumido pela violência — e, por isso, a “retirada” deixa de ser fuga e torna-se hospitalidade sob pressão.

Quando a promessa desloca o olhar do dever humano para o amparo divino, a mesma lógica reaparece com novas cores em Isaías 25:4–5. O texto descreve o Senhor como “מַחְסֶה מִזֶּרֶם” (maḥseh mizzerem — “refúgio da tempestade”) e “צֵל מֵחֹרֶב” (ṣēl mēḥōreb — “sombra do calor”), colocando o abrigo no centro do conflito, não fora dele. E então, com delicadeza física — quase sensorial —, a promessa fala do arrefecimento que a sombra produz: “כְּחֹם בְּצֵל עָב” (kəḥōm bəṣēl ʿāv — “como calor na sombra de nuvem”). A nuvem, aqui, não é apenas meteorologia poética: é uma imagem de trégua no juízo, um intervalo de frescor que impede o desespero de se tornar absoluto; a sombra não apaga o sol, mas impede que o sol mate.

A oração de Isaías 33:2 costura essa “trégua” à disciplina do tempo: “הֱיֵה זְרֹעָם לַבְּקָרִים” (hĕyēh zĕrōʿām labbəqārîm — “Sê o seu braço pelas manhãs”), e ainda: “גַּם־יְשׁוּעָתֵנוּ בְּעֵת צָרָה” (gam-yĕšûʿātēnû bĕʿēt ṣārāh — “também a nossa salvação no tempo de angústia”). O pedido não é por um êxtase fora do perigo, mas por força repartida em manhãs, como se cada amanhecer fosse um novo abrigo: a “retirada benéfica” passa a ser ritmo, recomeço, braço que sustenta a comunidade para que ela não se entregue ao colapso. Assim, a sombra não é um lugar para desistir do caminho; é o lugar onde o caminho continua possível.

Mesmo quando a metáfora se ancora em imagens climáticas (tempestade, calor, nuvem), o eixo é ético e social: sombra é proteção para atravessar, não esconderijo para negar. Um estudo de análise lexical sobre termos de “chuva” e intensidade no hebraico bíblico observa como certos contextos exigem precisamente a ideia de “refúgio” diante de precipitações violentas, aproximando tempestade e necessidade de abrigo em textos proféticos. (PRATESI, Chiara. (2024). Syntagmatic and Paradigmatic Analysis of Lexemes for ‘Rain’ in Biblical Hebrew. Quaderni di Linguistica e Studi Orientali. 10. 203-223. 10.36253/qulso-2421-7220-16581) Lida à luz de Isaías, essa constelação semântica ajuda a perceber que “sombra” e “refúgio” não são ornamentos: são vocabulário de sobrevivência justa, o espaço mínimo em que a misericórdia não é retórica, mas intervenção concreta no meio do perigo.

V. A sombra que promete e trai: refúgio político, vergonha pública e o caminho que volta a soar

O oráculo corta como lâmina quando descreve gente religiosa que corre para um abrigo que não tem densidade: “Que descem ao Egito, sem pedirem o meu conselho; para se fortificarem com a força de Faraó, e para confiarem na sombra do Egito.” (Isaías 30:2). A imagem decisiva está no par “בְּצֵל מִצְרָיִם” → bĕṣēl miṣrayim (“na sombra do Egito”): sombra aqui não é poesia de conforto, é metáfora de proteção diplomática e militar, o tipo de “guarda-chuva” que dá sensação de segurança enquanto o coração se desloca do eixo da palavra divina para o eixo das potências. E o texto faz questão de dizer que essa descida foi feita “וּפִי לֹא שָׁאָלוּ” → ûpî lōʾ šāʾālû (“e da minha boca não consultaram”), isto é, uma decisão com aparência de prudência, mas com raiz de autonomia espiritual.

A seguir, o mesmo vocabulário é devolvido como sentença: “Porque a força de Faraó se vos tornará em vergonha, e a confiança na sombra do Egito em confusão.” (Isaías 30:3). A construção prende o leitor: “מָעוֹז פַּרְעֹה” → māʿôz parʿōh (“fortaleza de Faraó”) vira “לְבֹשֶׁת” → lĕbōšet (“vergonha”), e o “abrigo” em “בְּצֵל-מִצְרַיִם” → bĕṣēl miṣrayim (“sombra do Egito”) vira “לִכְלִמָּה” → likĕlimmāh (“humilhação/confusão”). Não é apenas fracasso estratégico: é desmoralização pública de um povo que trocou a escuta por cálculo; e o texto faz esse julgamento sem precisar narrar batalhas, porque a vergonha já nasce do desvio do princípio. Para aprofundamento acadêmico do tema “alianças imperiais” no horizonte de Isaías 1–39, vale consultar literatura especializada de repositório universitário.

O mesmo campo imagético reaparece em tom irônico no oráculo contra Moabe: “Os que fugiam sem força pararam à sombra de Hesbom; pois saiu fogo de Hesbom, e a labareda do meio de Siom, e devorou o canto de Moabe e o alto da cabeça dos turbulentos.” (Jeremias 48:45). Aqui, “בְּצֵל חֶשְׁבּוֹן” → bĕṣēl ḥešbôn (“à sombra de Hesbom”) descreve fugitivos buscando cobertura sob a cidade do poder regional; e a frase “מִכֹּחַ נָסִים” → mikkōaḥ nāsîm (“por força, fugindo”) reforça que não se trata de peregrinação, mas de debandada. A “sombra” é um toldo político: o lugar onde se tenta respirar enquanto a história desaba; mas o verso não deixa a sombra virar esperança, porque a sequência anuncia fogo e consumo, isto é, a falência do refúgio humano quando o juízo alcança o próprio “centro de proteção”.

O golpe final do capítulo, porém, é que a crise do abrigo falso não é separável da crise da orientação: o povo não quer apenas um aliado; quer um mundo sem a correção do Santo. Por isso o texto põe na boca deles a ordem de expulsão do caminho: “Desviai-vos do caminho, apartai-vos da vereda; fazei que o Santo de Israel cesse de estar perante nós.” (Isaías 30:11). As duas palavras, lado a lado, comprimem um universo ético: “דֶרֶךְ” → derek (“caminho”) e “אֹרַח” → ʾōraḥ (“vereda/senda”) nomeiam, não uma trilha física, mas o traçado normativo pelo qual uma comunidade aprende a andar. Quando se manda sair do derek (“caminho”) e desviar do ʾōraḥ (“vereda”), a “sombra do Egito” deixa de ser um detalhe geopolítico e vira sintoma: a tentativa de viver sem rota, de trocar a voz que orienta por sombras que apenas cobrem.

E, como contraponto misericordioso, a mesma página devolve ao ouvido aquilo que a boca havia se recusado a consultar: “E os teus ouvidos ouvirão a palavra do que está por detrás de ti, dizendo: Este é o caminho, andai nele, sem vos desviardes nem para a direita nem para a esquerda.” (Isaías 30:21). A frase “זֶה הַדֶּרֶךְ” → zeh hadderek (“este é o caminho”) recoloca o derek (“caminho”) no centro, e “לְכוּ בוֹ” → lĕkû bô (“andai nele”) desfaz a paralisia do medo e da política de sobrevivência. O texto, então, faz a travessia completa: da “sombra” que parece proteger (bĕṣēl miṣrayim, “sombra do Egito”) à vergonha que ela produz (lĕbōšet, “vergonha”); do colapso do refúgio (bĕṣēl ḥešbôn, “sombra de Hesbom”) ao retorno do rumo (zeh hadderek, “este é o caminho”). 

VI. A sombra em Isaías: mão, tenda e rocha como gramática do abrigo

Quando Isaías 49:2 faz o Servo dizer “com a sombra da sua mão me cobriu” , a imagem não é enfeite; ela é técnica de vocação: a palavra que corta (“fez a minha boca como uma espada aguda”) é guardada antes de ser solta, como lâmina na bainha, e o próprio texto hebraico encosta essa proteção no corpo, na palma que vela: “בְּצֵ֤ל יָדֹו֙ הֶחְבִּיאָ֔נִי” (bəṣēl yādô heḥbîʾānî — “à sombra da sua mão ele me escondeu”). A sombra aqui não é ausência de luz; é luz administrada, protegida, filtrada, para que a missão não nasça prematura nem seja esmagada por calor e hostilidade: o Servo é “flecha polida” guardada “na sua aljava” , isto é, a eficácia pública depende de um esconderijo prévio, e a “sombra da mão” funciona como esse esconderijo.

Daí a passagem para Isaías 51:16 fica quase inevitável, porque o mesmo par “palavra na boca” + “cobertura” reaparece com linguagem de fundação cósmica e reconstrução de povo: “ponho as minhas palavras na tua boca, e te cubro com a sombra da minha mão; para plantar os céus, e fundar a terra, e para dizer a Sião: Tu és o meu povo.” No hebraico acessível na análise textual, o trecho aparece a partir do verbo “cobrir” e segue até o propósito criador: “כִּסִּיתִיךָ” (kissîtîḵā — “eu te cobri”) e “לִנְטֹעַ שָׁמַיִם … וְלִיסֹד אָרֶץ” (linṭōaʿ šāmayim … wəlîsōd ʾāreṣ — “para plantar os céus … e para lançar os fundamentos da terra”). O movimento é o mesmo, mas ampliado: em Isaías 49:2, a sombra guarda o mensageiro para que a lâmina da palavra seja liberada no tempo certo; em Isaías 51:16, a cobertura sustenta a própria replantação do mundo simbólico de Israel — “céus” e “terra” — e culmina no ato de nomeação (“Tu és o meu povo”), como se a sombra fosse o teto sob o qual uma identidade volta a nascer.

Quando Isaías 4:6 muda o foco do indivíduo para a comunidade, a “sombra” se torna arquitetura: “E haverá um abrigo para sombra contra o calor do dia, e para refúgio e esconderijo contra a tempestade e contra a chuva.” O hebraico deixa ver o vocabulário de construção e função: “וְסֻכָּה … לְצֵל־ יוֹמָם מֵחֹרֶב … וּלְמַחְסֶה” (wəsukkāh... ləṣēl-yōmām mêḥōreb … ûləmaḥseh — “e uma cabana... para sombra de dia, do calor... e para refúgio”). O que era “mão” em Isaías 49:2 (proteção pessoal e direcional) e “mão” em Isaías 51:16 (cobertura para refazer a pertença) agora vira “tenda”, um espaço onde o povo inteiro respira: a sombra passa a ser a gramática do cuidado coletivo, um lugar onde a vulnerabilidade não é negada (há calor, tempestade, chuva), mas é atravessada sob um teto provido.

Isaías 32:2 encarna a sombra na figura do “homem” que governa e protege, como se a providência descesse ao nível do cotidiano político: “E será aquele homem … como sombra de grande rocha em terra sedenta.” O hebraico fixa a comparação com uma precisão quase física: “כְּצֵל־ סֶלַע כָּבֵד” (kəṣēl-selaʿ kāvēd — “como sombra de rocha pesada”). A mesma ideia que começou como esconderijo do mensageiro (Isaías 49:2) e se abriu como tenda para o povo (Isaías 4:6) agora se torna promessa de liderança que não oprime, mas refrigera; e aqui a leitura messiânica é uma inferência possível — não um dado imposto pelo verso isolado — porque o texto pinta um ideal de proteção justa, não a descrição de qualquer homem comum: numa “terra sedenta”, a rocha que faz sombra não discursa, não seduz, não distrai; ela simplesmente fica, firme, e por isso salva.

VII. Sombra de impérios, árvores e governantes: abrigo humano, grandeza e queda

Quando Ezequiel descreve um poder como árvore, ele não está pintando paisagem: está desenhando política com tinta de bosque. Assim, em Ezequiel 31:3 surge o retrato: “Eis que a Assíria era como um cedro no Líbano, de formosos ramos, e de grande altura, e com a sua copa entre os ramos espessos.” A imagem já coloca, lado a lado, beleza e peso: aquilo que cresce “alto” o faz por concentrar seiva, espaço, luz → e por projetar “copa”, isto é, domínio que cobre outros.

A sombra, então, torna-se o nome delicado de uma dependência real. Em Ezequiel 31:6 lê-se: “Em seus ramos faziam ninhos todas as aves do céu, e debaixo dos seus ramos...se assentavam, e debaixo da sua sombra habitavam todas as grandes nações.” (Hb.: וּבְצִלּוֹ יֵשְׁבוּ כֹּל גּוֹיִם רַבִּים ûḇĕṣillô yēšĕḇû kōl gôyim rabbîm (“e em sua sombra habitaram todas as muitas nações”) Aqui a metáfora é social: aves, feras e “nações” não estão apenas “perto” da árvore → estão sob ela. “Sombra” não é somente proteção; é também a assinatura invisível de um império: quem recebe abrigo, recebe abrigo de alguém; e quem vive “sob” aprende a respirar segundo a copa que o cobre.

Mas a mesma árvore que acolhe pode ruir, e quando ruir, derruba a própria geografia humana que se organizou sob ela. A queda entra em cena em Ezequiel 31:12: “E estranhos, os mais terríveis das nações, o cortaram e o deixaram;...o...dizer.” O ponto não é apenas a violência do machado; é o colapso do “ecossistema” político: o mundo que fazia sentido sob a sombra perde a sombra. E a lógica se completa em Ezequiel 31:17, quando os que antes se aquietavam debaixo da copa são arrastados no mesmo destino: “Também estes com ele desceram ao inferno aos mortos, aos que pereceram à espada; ...oram como o seu braço, e habitavam debaixo da sua sombra (Hb.: הַיֹּשְׁבִים בְּצִלּוֹ hayyōšĕḇîm bĕṣillô) entre as nações.” A frase-chave reaparece em hebraico como diagnóstico da dependência. A sombra, aqui, é quase um contrato silencioso: ela sustenta, mas também amarra; ela guarda, mas também envolve.

Daniel retoma o mesmo motivo com um tom de sonho imperial: em Daniel 4:12 está escrito: “Suas folhas eram formosas, e o seu fruto abundante, e havia nele mantimento para todos; debaixo dele...avam sombra os animais do campo, e nos seus ramos habitavam as aves do céu, e toda a carne se mantinha dele.” O aramaico conserva a mesma sensação de “baixo-de”: Aram.: בֵ֑הּ תְּחֹת֜וֹהִי תַּטְלֵ֣ל tĕḥōtôhî taṭlēl (“debaixo dele fazia sombra”). O império se vê como árvore do mundo: alimento para “todos”, sombra para “todos”, ramos para “aves do céu”. E é justamente aí que o símbolo fica perigoso: quando um governante se percebe como a própria condição de vida dos outros, a sombra deixa de ser serviço e vira auto-entronização.

Só que a Escritura também sabe falar de uma sombra que cura sem devorar. Por isso, ao lado do “cedro” que cai, aparece a árvore plantada por Deus como promessa de ordem justa: em Ezequiel 17:23 lê-se: “No monte alto de Israel o plantarei; e ele produzirá ramos, e dará...debaixo dela habitarão aves de toda a espécie; à sombra dos seus ramos habitarão.” O hebraico faz da sombra um lugar de repouso legítimo, não de servidão: בְּצֵ֥ל דָּלִיּוֹתָ֖יו תִּשְׁכֹּֽנָה bĕṣēl dāliyw tiškōnāh (“à sombra de seus ramos habitará”). E, em registro pastoral, Oséias 14:7 canta o retorno da vida: “O meu povo voltará e viverá debaixo da minha sombra. Crescerá como o trigo e florescerá como a videira. Será famoso como o vinho do Líbano.” A mesma expressão reaparece no hebraico como consolo: יֹשְׁבֵי בְצִלּוֹ yōšĕḇê bĕṣillô (“os que habitam em sua sombra”). A sombra, aqui, já não é propaganda de grandeza; é misericórdia estável, vida devolvida ao chão.

E então, quando o Reino é anunciado, a imagem não é descartada → é purificada. Em Marcos 4:32 lê-se: “Mas, tendo sido semeada, cresce, e faz-se a maior de todas a...eira, e lança grandes ramos, de maneira que as aves do céu podem aninhar-se debaixo da sua sombra.” A sombra, aqui, não nasce da arrogância da altura, mas do mistério da semente: cresce sem alarde, acolhe sem engolir, abriga sem exigir que o mundo chame a árvore de “salvação”.

VIII. A sombra que promete e trai: refúgio político, vergonha pública e o caminho que volta a soar

O texto abre a cena com um movimento de “descida” que parece prudência, mas tem cheiro de deslocamento interior: “הַהֹלְכִים לָרֶדֶת מִצְרַיִם … לָעוֹז בְּמָעוֹז פַּרְעֹה, וְלַחְסוֹת בְּצֵל מִצְרָיִם” (Isaías 30:2). O nervo da frase está no par “בְּצֵל מִצְרַיִם” → bĕṣēl miṣrayim (“na sombra do Egito”): “sombra”, aqui, não é descanso lírico; é cobertura, abrigo, guarda-chuva de poder. E a crítica não nasce de um detalhe técnico, mas da alma do ato: “וּפִי לֹא שָׁאָלוּ” → ûpî lōʾ šāʾālû (“e a minha boca não consultaram”) denuncia que o refúgio foi escolhido antes da escuta, como se o cálculo pudesse substituir o eixo da palavra.

A mesma “sombra” volta imediatamente, agora já convertida em sentença pública, como se o próprio abrigo tivesse uma lâmina escondida: “וְהָיָה לָכֶם מָעוֹז פַּרְעֹה, לְבֹשֶׁת; וְהֶחָסוּת בְּצֵל-מִצְרַיִם, לִכְלִמָּה” (Isaías 30:3). O texto amarra o leitor com equivalências que humilham: “מָעוֹז פַּרְעֹה” → māʿôz parʿōh (“fortaleza de Faraó”) vira “לְבֹשֶׁת” → lĕbōšet (“vergonha”), e o refúgio em “בְּצֵל-מִצְרַיִם” → bĕṣēl miṣrayim (“sombra do Egito”) vira “לִכְלִמָּה” → likĕlimmāh (“humilhação/confusão”). Aqui está o encaixe: o que começou como “proteção” termina como desmoralização; não é só a estratégia que falha (isso é inferência), é a reputação espiritual que se rasga diante do mundo, porque a sombra escolhida não tem substância para sustentar o peso de uma confiança. 

Esse campo imagético não fica preso a um único cenário: ele reaparece como ironia amarga quando fugitivos tentam respirar sob a cobertura de um centro de poder regional: “בְּצֵל חֶשְׁבּוֹן עָמְדוּ מִכֹּחַ נָסִים” (Jeremias 48:45). A força está em “בְּצֵל חֶשְׁבּוֹן” → bĕṣēl ḥešbôn (“à sombra de Hesbom”) e em “מִכֹּחַ נָסִים” → mikkōaḥ nāsîm (“por força, fugindo”): não é peregrinação, é debandada; não é abrigo escolhido com liberdade, é sombra agarrada com desespero. O encaixe com Isaías é simples e cruel: quando a alma desaprende a repousar no que é estável, a “sombra” vira reflexo automático — corre-se para cidades, alianças, muros, qualquer coisa que prometa cobertura, mesmo que a cobertura seja apenas um toldo prestes a rasgar. 

O golpe mais fundo, porém, não é geopolítico: é ético e espiritual, porque a crise do refúgio falso caminha junto com a crise da orientação. Por isso surge a ordem de expulsão do “caminho” e da “vereda”: “סוּרוּ, מִנֵּי-דֶרֶךְ, הַטּוּ, מִנֵּי-אֹרַח” (Isaías 30:11). As duas palavras comprimem uma cartografia moral: “דֶרֶךְ” → derek (“caminho”) e “אֹרַח” → ʾōraḥ (“vereda/senda”). Quando se diz “saiam do caminho” e “desviem da vereda”, a sombra do Egito deixa de ser um detalhe externo e vira sintoma: a tentativa de viver sem rota, de transformar a correção em incômodo e a voz que orienta em ameaça. 

E então, como contraponto de misericórdia, o mesmo capítulo devolve ao ouvido aquilo que a boca havia se recusado a consultar: “וְאָזְנֶיךָ תִּשְׁמַעְנָה דָבָר … לֵאמֹר: זֶה הַדֶּרֶךְ לְכוּ בוֹ” (Isaías 30:21). A cena é quase tátil: “וְאָזְנֶיךָ” → wĕʾozneḵā (“e os teus ouvidos”) e “תִּשְׁמַעְנָה” → tišmaʿnāh (“ouvirão”) recolocam a escuta no centro; e a frase “זֶה הַדֶּרֶךְ” → zeh hadderek (“este é o caminho”) devolve o rumo que havia sido expulso, enquanto “לְכוּ בוֹ” → lĕkû bô (“andai nele”) desfaz a paralisia que nasce quando se troca direção por sombra. O encaixe final é inteiro: da “sombra” que promete cobertura ao escândalo da vergonha; do impulso de fugir para abrigos humanos ao retorno de uma voz que não apenas cobre, mas guia.

IX. Sombra como medida da vida: efemeridade, vaidade e limite humano

A imagem começa com a voz de Davi, não como poeta de consolo, mas como teólogo da finitude: a vida humana é medida por aquilo que não tem espessura própria, nem permanência. Depois de situar o povo como peregrino, o texto concentra a metáfora num recorte mínimo do hebraico: “וּכְצֵל יָמֵינוּ עַל־הָאָרֶץ” → ûkĕṣēl yāmênû ʿal-hāʾāreṣ (“e como sombra são os nossos dias sobre a terra”). A sombra aqui não abriga; ela apenas marca a passagem do sol sobre o chão, lembrando que o tempo corre sem que se possa segurá-lo, e que a estabilidade é sempre empréstimo. Esse ponto inicial é crucial para que a “sombra” não seja lida como proteção, mas como régua da transitoriedade: o que se projeta por um instante e, logo, encolhe.

Daí o encadeamento com Jó não é salto, mas aprofundamento: se em Davi a sombra mede “os nossos dias”, em Jó ela mede também a nossa ignorância estrutural. O verso abre a consciência para a pequenez do conhecimento humano e a comprime numa cláusula que soa quase como axioma: “כִּי־צֵל יָמֵינוּ” → kî-ṣēl yāmênû (“pois sombra são os nossos dias”). A sombra passa a ser argumento para humildade epistemológica: porque a vida é sombra, o saber é curto; porque o tempo é breve, a memória é insuficiente e a leitura do futuro é sempre limitada. Assim, Jó 8:9 não repete Davi → ele transforma a metáfora em fundamento para a confissão de limites, preparando o caminho para a descrição ainda mais concreta do “passar” da sombra em Jó 14:2.

Quando Jó volta ao tema, ele não amplia a metáfora; ele a faz correr. Não é apenas “ser sombra”, é “fugir como sombra”: “וַיִּבְרַח כַּצֵּל” → wayyibraḥ kaṣṣēl (“e foge como sombra”). A vida não é só breve no calendário; ela é móvel no instante, como um contorno que se desloca com a luz e não consente fixação. A força do verso está em deslocar o leitor da ideia abstrata de “curto” para a experiência concreta de “escapadiço”: aquilo que se tenta reter já está indo, e a própria tentativa de segurar a sombra denuncia a falta de substância para contê-la. Com isso, o texto cola Jó 14:2 a Jó 8:9: a vida-sombra gera saber-curto, e o saber-curto nasce porque tudo foge.

O passo seguinte é mais sombrio ainda, porque a metáfora entra no corpo: não apenas “meus dias” são sombra; os próprios contornos do sujeito se tornam sombreados pela dor. Em Jó 17:7, a frase junta decadência interior e imagem de insubstancialidade: “וִ֝יצֻרַ֗י כַּצֵּ֥ל כֻּלָּֽם” → wîṣuray kaṣṣēl kullām (“e os meus membros, todos, [são] como sombra”). A “sombra” aqui não descreve o relógio, mas a pessoa diluída, como se o sofrimento não apenas encurtasse o tempo, mas também rarefizesse a própria presença. Esse verso não é um apêndice psicológico; ele tensiona os anteriores: se a vida é sombra e foge, então também pode haver momentos em que o sujeito experimenta a si mesmo como sombra, isto é, como existência sem densidade, prestes a apagar.

É exatamente nesse ponto que Eclesiastes entra como resposta em forma de pergunta: não para negar Jó, mas para universalizar o dilema e colocá-lo no centro da sabedoria. O texto une “vaidade” e “sombra” num mesmo fôlego, como duas faces do mesmo limite: “בִּימֵי חַיֵּי הֶבְלוֹ … כַּצֵּל” → bîmê ḥayyê heḇlô... kaṣṣēl (“nos dias da vida do seu heḇel [“vaidade/fugacidade”]... como sombra”). A frase transforma a metáfora em problema ético-existencial: se os dias são vividos como heḇel (“fugacidade”) e passam como sombra, quem pode afirmar com segurança “o que é bom” para o homem? O encadeamento é direto: Davi deu a régua, Jó mostrou a fuga e a dissolução, e Eclesiastes pergunta pelo critério quando a própria matéria da vida é transitória.

O Salmo não discute; ele confessa, e nessa confissão costura tudo: fragilidade (heḇel) e passagem (sombra). O paralelismo concentra a tese em duas linhas que se respondem: “אָדָם לַהֶבֶל דָּמָה” → ʾādām laheḇel dāmāh (“o homem se assemelha ao heḇel [“sopro/fugacidade”]”), e “יָמָיו כְּצֵל עוֹבֵר” → yāmāw kĕṣēl ʿōḇēr (“seus dias [são] como sombra que passa”). Aqui a “sombra” é pura medida: ela atravessa, não protege; ela passa, não sustenta. E, ao ecoar Eclesiastes no vocabulário e Jó no tom de finitude, o Salmo retorna ao ponto de Davi com outra luz: reconhecer-se sombra não é ornamento retórico, mas postura diante do Eterno, porque só o que não passa pode dar sentido ao que passa.

X. “Sombra da morte” e trevas profundas: quando “sombra” vira linguagem de escuridão

Há uma “sombra” que não é abrigo, mas abismo — e o Salmos 23:4 a nomeia sem enfeite, ao colocar o fiel caminhando “pelo vale da sombra da morte”, onde o medo teria razão de existir, não fosse a presença que acompanha e reorienta o coração no meio da opacidade (Salmos 23:4, ARA). Depois de a frase ser situada no fluxo do salmo, entra o núcleo hebraico que dá peso a essa escuridão: “גיא צלמות” → gēʾ ṣalmāwet (“vale de escuridão profunda”). A imagem não descreve um “lugar” turístico do texto, mas um corredor existencial onde a luz não é pressuposta; e justamente por isso o verso não trata a sombra como metáfora ornamental, mas como linguagem de ameaça real vencida por companhia real.

Daí, a tradição bíblica aprofunda o mesmo campo semântico, como se o vale se alargasse em geografia final: Jó já não fala de travessia com consolo, mas de um destino sem retorno, “para a terra das trevas e da sombra da morte” (Jó 10:21–22, ARA). O hebraico sustenta essa densidade ao amarrar “trevas” e ṣalmāwet numa mesma respiração: “אֶל־אֶרֶץ חֹשֶׁךְ וְצַלְמָוֶת” → ʾel-ʾereṣ ḥōšek wəṣalmāwet (“para uma terra de escuridão e escuridão profunda”), e logo adiante descreve um mundo onde a “luz” se parece com “escuridão”, como se a linguagem falasse de um colapso do próprio contraste que permite enxergar (Jó 10:21–22). O encadeamento com Salmos 23:4 não é acidental: o que no salmo é “vale” atravessado, em Jó se torna “terra” que engole — e assim a Escritura mostra que a mesma palavra pode carregar consolo num contexto e desespero noutro, porque o foco não é a palavra isolada, mas a direção do caminhar.

É nesse ponto que a discussão filológica precisa entrar com cuidado, porque a forma hebraica צַלְמָוֶת (ṣalmāwet) nem sempre é tratada apenas como “sombra + morte” num sentido composicional simples; há uma linha de interpretação lexical que a entende como termo para “trevas profundas / escuridão densa”, e não como soma transparente de dois substantivos. Essa cautela aparece no tratamento lexicográfico tradicional, que registra o uso como “sombra profunda / escuridão profunda”, ao mesmo tempo em que observa as hipóteses de formação e leitura (ver o verbete de צַלְמָוֶת em BDB via Bible Hub). A gramática de Gesenius também preserva, em nota histórica, a discussão acadêmica antiga associada a Nöldeke sobre a forma e sua explicação (Gesenius, Hebrew Grammar, nota em Wikisource). Aqui, a inferência controlada é esta: mesmo quando traduções consagradas fixam “sombra da morte”, o hebraico pode estar a apontar para a “densidade da treva” como realidade experiente — e isso explica por que o termo funciona tão bem em Jó, onde a ênfase recai na opressão da escuridão mais do que numa “morte” concebida como objeto.

Quando Isaías retoma esse mesmo vocabulário, ele não o suaviza; ele o vira do avesso pelo choque da luz. O texto diz que “o povo que andava em trevas viu grande luz” e que sobre os que habitavam “na terra da sombra da morte” a luz raiou (Isaías 9:2, ARA). A peça hebraica decisiva é a mesma que em Jó carregava peso de fim: “יֹשְׁבֵי בְּאֶרֶץ צַלְמָוֶת” → yōšəḇê bəʾereṣ ṣalmāwet (“os que habitam numa terra de escuridão profunda”), só que agora ela é o cenário para um nascer — e não para um apagar. O encadeamento com Jó 10:21–22 se torna teologicamente audível: a “terra” onde a luz se confundia com treva, em Isaías vira “terra” visitada por uma luz que não depende do ambiente; ela vem de fora, como anúncio de governo e esperança.

É por isso que Mateus 4:16, ao narrar o início do ministério público de Jesus, puxa Isaías 9:2 para dentro de uma geografia concreta (Galileia) e preserva a mesma tensão semântica na língua grega: “o povo que jazia em trevas viu grande luz, e aos que viviam na região e sombra da morte resplandeceu-lhes a luz” (Mateus 4:16, ARA). E então o grego, aqui, é mais do que ornamento: ele mostra como a tradição recebeu e cristalizou a expressão, ao falar de “σκιᾷ θανάτου” → skia thanatou (“sombra de morte”), colada a “σκοτίᾳ” (escuridão), como duas camadas de opacidade que a luz atravessa. A costura com Isaías não é apenas “citação”: é continuidade de imagem — a “terra de ṣalmāwet” agora ganha rosto histórico, e a “luz” se torna presença que ensina, chama, cura e reorienta.

Lucas 1:79 fecha esse pequeno arco com outra nuance: a luz não apenas aparece; ela guia. No cântico de Zacarias, a visita do alto tem a finalidade de “alumiar os que jazem nas trevas e na sombra da morte, e dirigir os nossos pés no caminho da paz” (Lucas 1:79, ARA). A expressão grega retém o mesmo núcleo tradicional — “σκιᾷ θανάτου” → skia thanatou (“sombra de morte”) — mas a costura agora volta ao tema do “caminho”: a sombra é imobilidade e desorientação; a luz é direção e marcha. E, assim, o conjunto dos textos não fica em pedaços: Salmos 23:4 mostra a travessia acompanhada, Jó 10:21–22 descreve a treva total como linguagem do sofrimento, Isaías 9:2 anuncia a irrupção da luz na “terra” mais escura, Mateus 4:16 identifica essa luz na história messiânica, e Lucas 1:79 declara o seu efeito: não apenas clarear, mas conduzir para fora da sombra, passo a passo, até que a paz deixe de ser promessa distante e se torne direção concreta.

XI. Sombra como presença e poder: “cobrir com sombra” no Novo Testamento

Na anunciação, a “sombra” não é ausência de luz, mas um modo de dizer presença que envolve e age: a promessa vem como proximidade que desce e cobre, quando se lê que “a virtude do Altíssimo te cobrirá com a sua sombra” em Lucas 1:35. O trecho decisivo, no grego, concentra-se em “δύναμις Ὑψίστου ἐπισκιάσει σοι” → dynamis hypsistou episkiasei soi (“o poder do Altíssimo te cobrirá com sombra”), e a própria escolha do verbo faz a “sombra” deixar de ser mero desenho projetado no chão para tornar-se gesto ativo: não é algo que acontece “atrás” da pessoa, mas algo que a alcança “sobre” ela, como um manto que não apenas toca, mas circunscreve o acontecimento. A continuidade do versículo, quando declara “por isso também o Santo, que de ti há de nascer, será chamado Filho de Deus”, prende a ideia: a sombra aqui é linguagem de causalidade sagrada, um cobrir que não apaga a pessoa, antes marca o início de uma obra em que a presença divina não empurra de longe, mas opera por envolvimento. 

No alto do monte, a “sombra” reaparece com a mesma força de ação, agora não no segredo do ventre, mas no teatro público da revelação: Mateus 17:5 descreve que “uma nuvem luminosa os cobriu”. O núcleo grego “νεφέλη φωτεινὴ ἐπεσκίασεν αὐτούς” → nephelē phōteinē epeskiasen autous (“uma nuvem luminosa os cobriu com sombra”) une duas coisas que parecem rivais: luz e sombra, claridade e cobertura; e é justamente aí que o texto educa a imaginação bíblica do leitor, porque a sombra, quando nasce de uma “nuvem luminosa”, deixa de significar escuridão e passa a significar limites sagrados, uma borda de mistério que protege a revelação e, ao mesmo tempo, a torna incontornável. A voz que irrompe “da nuvem” sela o encadeamento com Lucas: em Lucas 1:35 a sombra envolve para gerar o Filho; em Mateus 17:5 a sombra envolve para identificar o Filho e ordenar “escutai-o”, isto é, a presença que cobre não é espetáculo vazio, mas moldura que obriga a atenção e reorienta a escuta. 

Quando a narrativa passa ao caminho das ruas, em Atos 5:15, a “sombra” desce do monte para a poeira humana — e, sem perder o vocabulário da cobertura, ganha a feição concreta de esperança popular: “ao menos a sombra de Pedro, quando este passasse, cobrisse alguns deles”. O texto grego sustenta esse “ao menos” com a delicadeza de quem registra o desejo do povo sem transformá-lo automaticamente em doutrina: “ἵνα κἂν ἡ σκιὰ Πέτρου … ἐπισκιάσῃ τινὶ αὐτῶν” → hina kan hē skia Petrou … episkiasē tini autōn (“para que, ao menos, a sombra de Pedro … cobrisse a algum deles”), onde “σκιὰ” → skia (“sombra”) já não é nuvem luminosa nem anúncio angelical, mas o rastro físico de um corpo que passa; ainda assim, o mesmo verbo de “cobrir com sombra” costura o episódio ao fio anterior: primeiro a sombra como presença que gera (Lucas 1:35), depois a sombra como presença que revela (Mateus 17:5), agora a sombra como presença percebida — quase instintivamente — como portadora de poder que acompanha. É como se o texto mostrasse, sem romantizar, a passagem do sagrado do “alto” para o “chão”: aquilo que cobre na nuvem e no Espírito torna-se, na imaginação do povo, algo que pode “alcançar” também pela sombra projetada, porque a comunidade lê no movimento de Pedro um sinal de que a presença não ficou no monte, mas caminha entre macas e ruas.

XII. A sombra como categoria teológica: figura, contorno e antecipação

Quando Paulo desmonta a ansiedade religiosa que mede espiritualidade por calendário, dieta e rito, ele desloca o foco do que “marca” o corpo para aquilo que revela o Cristo: o texto português diz que essas coisas “são sombra das coisas futuras, mas o corpo é de Cristo” em Colossenses 2:17. É nesse ponto que “sombra” deixa de ser um fenômeno do mundo e vira gramática teológica: “ἅ ἐστιν σκιὰ τῶν μελλόντων, τὸ δὲ σῶμα τοῦ Χριστοῦ” em Colossenses 2:17, ha estin skia tōn mellontōn, to de sōma tou Christou (“são sombra das coisas que hão de vir, mas o corpo é de Cristo”). A skia (“sombra”) não é mentira, mas contorno: ela tem forma suficiente para apontar, e insuficiência suficiente para não ser confundida com a substância; por isso o contraste com sōma (“corpo”) é mais do que um jogo de imagens, é um critério de leitura do Antigo e do Novo, onde o que era pedagógico não é desprezado, mas é relativizado diante da plenitude cristológica. (PORTER; PITTS, Christian Origins and Hellenistic Judaism, 2012)

Na carta aos Hebreus, a mesma categoria ganha cenário litúrgico e cósmico: o culto terrestre aparece como serviço real, mas real na condição de sinal, como uma arquitetura que desenha no chão a planta de um edifício que está “acima”; Hebreus 8:5, no texto português, fala de quem “serve ao que é figura e sombra das coisas celestiais”. A frase grega condensa o argumento como um selo: “ὑποδείγματι καὶ σκιᾷ λατρεύουσιν τῶν ἐπουρανίων” em Hebreus 8:5, hypodeigmati kai skia latreuousin tōn epouraniōn (“servem ao modelo e à sombra das coisas celestiais”). Se Colossenses 2:17 já ensinava que a sombra é orientada para o futuro (tōn mellontōn, “das coisas vindouras”), aqui a sombra se ancora no alto (tōn epouraniōn, “das celestiais”): o rito não é abolido como fraude, mas enquadrado como contorno terreno de uma realidade maior, que só pode ser recebida plenamente quando a promessa se torna presença. (KOESTER, Hebrews, 1974, pp. 619-620)

Em seguida, Hebreus 10:1 aperta ainda mais o contraste, porque não basta dizer que a lei “sombreia”; é preciso dizer o que ela não é: ela não é a imagem plena, não é a figura acabada, mas o desenho que antecede o rosto. O português explicita essa diferença ao afirmar que a lei “tendo a sombra dos bens futuros, não a imagem exata das coisas” em Hebreus 10:1. O grego faz o contraste soar com nitidez: “σκιὰν γὰρ ἔχων ὁ νόμος τῶν μελλόντων ἀγαθῶν, οὐκ αὐτὴν τὴν εἰκόνα τῶν πραγμάτων” em Hebreus 10:1, skian gar echōn ho nomos tōn mellontōn agathōn, ouk autēn tēn eikona tōn pragmatōn (“pois, tendo a lei sombra dos bens vindouros, não a própria imagem das realidades”). Aqui a “sombra” (skia) se define por oposição a eikōn (“imagem”): sombra é contorno verdadeiro, mas contorno; ela não inventa o futuro, ela o anuncia, e é precisamente por anunciar que ela não pode ser tomada como fim. A tradição cristã antiga reconheceu essa tensão como chave hermenêutica ao falar de não ser “escravizado” a “sombra e cópia”, isto é, ao ler a sombra como serva do verdadeiro, não como rival do verdadeiro. (SIQUANS, Jewish Scriptural Interpretation and Ritual Practice in Origen’s Homilies on Leviticus, 2024)

E é nesse mesmo horizonte — onde o provisório não é falso, apenas parcial — que 1 Coríntios 13:12 entra como o fecho epistemológico do tema: a linguagem já não é a do santuário, mas a do olhar; ainda assim, o princípio é o mesmo, porque ver “por espelho” é perceber contornos reais sem possuir a forma plena. O texto português afirma que “agora vemos por espelho em enigma, mas então veremos face a face” em 1 Coríntios 13:12. O grego dá corpo a essa distância entre agora e então: “δι’ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι” em 1 Coríntios 13:12, di’ esoptrou en ainigmati (“por meio de espelho, em enigma”). Se Hebreus 10:1 chamava a sombra de “não imagem”, Paulo aqui descreve a condição presente como uma visão verdadeira, mas “em enigma”: aquilo que se conhece é real, porém ainda delineado, como contorno que prepara a plenitude do “face a face”; e, assim, a “sombra” — mesmo quando não nomeada — permanece como categoria: não nega a verdade, mas confessa o limite, e justamente por isso mantém a esperança de um cumprimento que não destrói o contorno, e sim o completa.

Bibliografia

GOLDINGAY, John. Psalms: Volume 1: Psalms 1–41. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006.
KEEL, Othmar. The symbolism of the biblical world: ancient Near Eastern iconography and the book of Psalms. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1997. 
KOESTER, Craig R.. Hebrews. New York, NY: Yale University Press, 2008. p. 619–620. 
PORTER, Stanley E.; PITTS, Andrew W. (Ed.). Christian origins and Hellenistic Judaism. Leiden: Brill, 2012. DOI: 10.1163/9789004236394.
PRATESI, Chiara Stornaiuolo. Syntagmatic and paradigmatic analysis of lexemes for “rain” in Biblical Hebrew. Quaderni di Linguistica e Studi Orientali, v. 10, p. 203–223, 2024. DOI: 10.36253/qulso-2421-7220-16581.
BALOGH, Balogh, C.. Shadows on the Sundial of Ahaz and New Light on the Troubled History of Isaiah 38:8 and 2 Kings 20:11. Vetus Testamentum, 73(3), 327-359, 2022. DOI: https://doi.org/10.1163/15685330-bja10102.
SIQUANS, A. Jewish Scriptural interpretation and ritual practice in Origen’s Homilies on Leviticus. In: PARTING OF THE WAYS. Leiden: Brill | Schöningh, 2024. DOI: 10.30965/9783657794898_016.
THOMAS, D. W. Salmawet in the Old Testament. Journal of Semitic Studies, v. 7, p. 191–200, 1962.
WATTS, John D. W. Isaiah 1–33. Word Biblical Commentary, v. 24. Nashville: Thomas Nelson, 2005.

Cite este artigo:

GALVÃO, Eduardo. Sombra. In: Enciclopédia Bíblica Online. [S. l.], 25 mai. 2009. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano].