Estudo sobre Oseias 1

a. Título (1:1)

A forma precisa do título é exclusiva de Oseias. Com Amós, Oseias lista monarcas de Israel e Judá, enquanto Isaías e Miqueias mencionam apenas reis do sul, refletindo o fato de que suas mensagens foram direcionadas de forma mais consistente para o Reino do Sul, enquanto os escritos de Amós e Oseias tratam principalmente do Norte. O título de Oseias não inclui nenhuma menção à experiência visionária, mas coloca toda a sua ênfase na palavra do Senhor, que é o verdadeiro rótulo do livro (cf. Joel 1:1; Miq. 1:1; Sof. 1:1; Zac. 1:1).

Assim como Isaías, Joel e Zacarias, recebemos o nome do pai de Oseias. Beeri, ‘Meu poço’ ou ‘Minha fonte’ (cf. Gen. 26:34) parece não desempenhar nenhum papel no texto, exceto para distinguir nosso Oseias de outros de nome idêntico ou semelhante (cf. Josué, Num. 13:8, 16; Deut. 32:44 ou o último rei de Israel, Oseias, 2 Reis 15:30; também cf. a forma mais longa do nome em Neemias 12:32; Jeremias 42:1; 43:2). A ênfase na salvação ou libertação (heb. yš’) implícita no nome de Oseias (uma variante de Josué, que significa ‘Yahweh salva’) era tão apropriada para sua vida e mensagem quanto inadequada para o rei fraco e malsucedido de Israel, cujo mal-sucedido políticas predestinadas contribuíram para o colapso de seu reino em 722-21 aC (cf. 2 Reis 17:1-6).

As referências cronológicas aos reis de Judá e Israel servem para ancorar a missão de Oseias no coração da história de seu povo. A lista da Judeia mostra duas coisas: (1) O ministério de Oseias durou um longo período de anos, abrangendo partes dos reinados de Uzias (Azarias) — 790-740 aC (2 Reis 15:1–7), Jotão — 751–732 AC (2 Reis 15:32–38), Acaz — 732–715 AC (2 Reis 16:1–20), Ezequias — 715-686 AC (2 Reis 18–20), todos reis de Judá; e (2) o impacto das profecias de Oseias continuou a ser sentido em Judá muito depois do tumultuado colapso de Samaria; de fato, o próprio cumprimento de seus tristes oráculos encorajou aqueles que os preservaram a continuar a ouvir neles a palavra viva de Deus.

O catálogo dos reis da Judeia contrasta com a única menção de Jeroboão, filho de Joás (assim descrito para distingui-lo de seu homônimo anterior, filho de Nebate; 1 Reis 12–14) como governante de Israel. O último líder significativo do Reino do Norte, Jeroboão II foi notado como um instrumento de resgate divino em uma era de desamparo político e o perpetrador dos pecados de Jeroboão I (2 Reis 14:23–29). Está claro pelas referências posteriores de Oseias (7:7; 8:4; 13:11, cf. 2 Reis cap. 15) ao áspero desfile de reis que se seguiu à morte de Jeroboão que o ministério do profeta continuou por pelo menos mais duas décadas e possivelmente três.

Por que, então, não há menção dos sucessores de Jeroboão no título? Três razões podem ser sugeridas: (1) a missão de Oseias pode ter se concentrado durante os primeiros anos do período de tempo indicado no título; as experiências com Gomer e as crianças, e muitos dos oráculos que os interpretam, sem dúvida os datam dos últimos anos de Jeroboão; (2) com a morte de Jeroboão, o caos se instalou; reis surgiram e caíram, e nenhum foi dominante o suficiente para merecer menção no título; e (3) havia uma conexão direta entre a família de Jeroboão e o julgamento simbolizado pelo nome de Jezreel (1:4-5), uma vez que os crimes de Jeú tinham que ser punidos e a maneira de Deus fazer isso era encerrar a dinastia de Jeú com o assassinato do filho de Jeroboão, Zacarias, cujo mandato real durou apenas seis meses (2 Reis 15:8–12).

b. Uma família significativa (1:2–2:1)

Esta seção encapsula a mensagem de todo o livro: versículos 2–9 notas sonoras de acusação (‘grande prostituição ao abandonar o Senhor’, v. 2) e de ameaça (os nomes dos três filhos soam com anúncios de julgamento, vv. 4–9); as promessas de esperança e salvação que marcam as principais divisões do livro (2:14-3:5; 11:1-11; cap. 14) são antecipadas. A nítida inversão de tom entre o versículo 9 e o versículo 10 é um lembrete de que estamos lidando, não com os eventos e mensagens de Oseias na ordem de sua ocorrência histórica, mas com uma composição lindamente editada na qual a ordem temática da teologia — a relação da esperança com o julgamento e do julgamento com a esperança — tem prioridade sobre a sequência de eventos na história.

A forma literária dos versículos 2–9 é um memorabile biográfico (para usar a palavra de Wolff) ou livro de memórias, um relato em terceira pessoa de uma série de quatro episódios da vida do profeta. Aqui, ele consiste em comandos para ações proféticas (ver discussão sobre profecia encenada ou simbolismo profético acima, pp. 59–60). Embora os nomes de Gomer e seus três filhos sejam apresentados no drama, o centro do palco pertence a Javé e seu quarteto de imperativos, que exigem que Oseias tome uma prostituta por esposa (ação I: 1:2–3a) e pai e nomeie um filho que fala de julgamento (ação II: 1:3b–5), uma filha para não ter piedade (ação III: 1:6–7) e finalmente um filho que sinaliza o divórcio (ação IV: 1:8 –9).

A mudança de tom e forma entre 1:2–9 e 1:10–2:1 [Heb. 2:1–3] é abrupto. As ações proféticas divinamente ordenadas são concluídas, e o texto atrai nossos olhos para o futuro distante com uma profecia de restauração que gira em torno de uma reversão dos significados dos nomes das crianças de negativo para positivo. A linguagem das promessas de esperança não é a primeira pessoa do singular como eram as ameaças de julgamento. ‘Eu vou’ dá lugar a ‘eles devem’, como se o profeta estivesse transmitindo a mensagem divina em suas próprias palavras. O nítido contraste entre esta seção e o que a precede pode servir como um indicador de que o livro de Oseias trata tanto de julgamento quanto de esperança — julgamento no futuro próximo, e esperança após julgamento revelou a justiça de Deus e lembrou Israel de sua desobediência. A breve mas brilhante palavra de esperança aqui ajuda a preparar e interpretar as imagens mais detalhadas de esperança que pontuam o livro e marcam suas três principais divisões (2:14–3:5; 11:1–11; 14:1–9).

Ação I: uma prostituta por esposa (1:2-3a). A primeira cláusula pode ser o título da sequência de comandos proféticos, ‘o começo do falar de Javé através de Oseias’ (LXX; Vulg.; AV; NEB; Jeremias; Mays; Wolff), ou mais provavelmente uma cláusula temporal, ‘quando Javé começou a falar por meio de Oseias’. Quando Oseias foi chamado para ser um profeta, não somos informados. Nosso livro não contém nenhum registro paralelo aos relatos que marcam os comissionamentos de Isaías (cap. 6), Jeremias (cap. 1) ou Ezequiel (caps. 1–3). Podemos presumir que Oseias ainda era um adolescente, com base no que sabemos sobre as sociedades tribais patriarcais e o relacionamento de alguns dos reis de Judá e as idades de seus primeiros filhos; Amon e Josias, por exemplo, parecem ter se casado aos quatorze anos (2 Reis 21:19; 22:1; 23:31). 5 A aparente juventude de Oseias torna sua experiência semelhante à de Jeremias e marca sua silenciosa obediência ao comando divino como ainda mais notável.

A palavra de Deus deveria vir através de ou por (Heb. b com dbr ‘falar’ indica que Oseias é o agente da mensagem) Oseias. Toda a sequência de comandos não foi uma palavra particular para o profeta, mas uma palavra através do profeta para a casa de Jeú (ação II), os reinos do norte e do sul (ação III), toda a terra e povo (ações I, IV). ‘Vai, toma para ti’ é uma expressão padrão para o casamento (cf. Gn 4:19; Êx 34:16), e a repetição dos verbos no versículo 3 mostra quão pronta, firme e totalmente Oseias seguiu a palavra divina. Ausente aqui está qualquer menção de namoro (cf. 2:14-15) ou noivado (2:19-21), que desempenham papéis proeminentes no oráculo que promete um novo casamento. Nada é dito sobre os sentimentos de Oseias nem sobre o processo pelo qual ele implementou o comando. A palavra eficaz do Senhor estava em ação. A desobediência era impensável (Amós 3:8; 7:14–15).

O casamento e a subseqüente procriação de filhos eram vistos como um evento na ação I. Ir, pegar são os únicos verbos na cláusula. Nenhuma palavra adicional de gerar ou gerar está incluída no hebraico. A esposa e a prole, embora sua aparência tenha sido encenada na sequência de concepção e nascimento descrita em 1:4-9, fizeram parte de um evento revelador: a exposição pública da infidelidade de Israel a Iavé, seu esposo da aliança. ‘Esposa de prostituições’ ou ‘prostituições’ (heb. plural mostra quão repetida, quão característica era tal infidelidade) é melhor interpretada à luz de ‘filhos de prostituições’. Em ambos os casos, a referência não é à conduta passada, mas futura. As crianças nascidas de tal mãe foram afetadas por sua corrupção e pela corrupção da grande maioria dos cidadãos de Israel. A esposa, portanto, pode muito bem ter sido casta quando Oseias se casou com ela, mas sucumbiu à sua luxúria depois. Este comando inicial foi, portanto, formulado após o fato.

A interpretação divina introduzida no versículo 2 por for indica que a esposa e os filhos são ilustrações de toda a terra — um termo que pode muito bem abranger os reinos do norte e do sul, como sugere a ação III (1:6–7). A escolha da terra como objeto do ultrajante adultério/idolatria é sugestiva. Land relembra as promessas a Abraão (Gn 12; 15; 17), bem como o êxodo, a conquista e o estabelecimento sob Moisés, Josué e os juízes. Ele pica as consciências de Israel com a lembrança de que sua terra foi um presente de Deus, para ser usado na celebração de sua aliança e ser retido apenas por total lealdade a ele. Agora aquela terra, junto com seu povo, estava arbitrária (o uso hebraico do verbo infinitivo absoluto e finito conota conduta excessiva e extrema: grande prostituição) absorto em fornicação espiritual.

O versículo 2 nos apresenta o duplo significado da palavra prostituição, um significado que define o tema dos capítulos 1–3 e, de fato, de todo o livro: (1) prostituição pode descrever atos literais de luxúria ilícita, muitas vezes com fins financeiros ou ganho material envolvido (cf. 2:5 para a menção de amantes que forneceram compensação ao devasso); (2) prostituição também pode descrever atos religiosos de infidelidade, o abandono da adoração do único Deus verdadeiro em favor dos ídolos e mitos do paganismo, especialmente nos dias de Oseias, a adoração dos Baals; é este significado religioso que obviamente se destina (cf. 4:12, 18; 5:3-4).

A relação entre esses dois significados, literal e religioso, não deve ser esquecida. Grande parte da mensagem de Oseias gira em torno disso: (1) a prostituição literal da esposa é uma ilustração persistente da fornicação religiosa de Israel; de fato, no fluxo do oráculo do julgamento em 2:2-13, o que começa literalmente com um apelo ao arrependimento da esposa (2:2) termina figurativamente com descrições da lascívia religiosa de Israel (2:10-13); (2) nesses festivais, a fornicação literal era, além disso, uma parte da liturgia religiosa, destinada a induzir os Baals a gerar a fertilidade da terra da qual Israel dependia (2:12; ver Comentário em 4:12-15).

A obediência inquestionável de Oseias ao primeiro comando (v. 3) ecoa fortemente o imperativo divino, vá, pegue (v. 2; para pegue, heb. lqḥ como uma descrição da escolha de uma noiva, cf. Gn 4:19; 6: 2; 11:29; 12:19). As várias tentativas de explicar o significado do nome de Gomer por sua alegada derivação de uma raiz gmr ‘completar’, ‘alcançar’ não obtiveram um consenso acadêmico nem contribuíram para nossa compreensão da história. O mesmo se aplica a Diblaim, que é mais provavelmente o nome do pai de Gomer do que de sua cidade natal. O contraste entre esses nomes e os das três crianças é impressionante: todo o objetivo dos nomes dos bebês é simbolizar o julgamento, como revelam as cláusulas explicativas em cada uma das três últimas ações. A ausência de qualquer explicação nos nomes de Gomer e de seu pai sugere apenas uma coisa: a história é real - Oseias casou-se com uma garota israelita que, independentemente de suas origens, gravaria seu nome na infâmia da nação.

Ação II: um filho que fala de julgamento (1:3b-5). A narrativa se apressa em descrever o cumprimento do segundo objetivo do mandamento de Deus (v. 2), a gravidez de Gomer e o nascimento do primeiro filho (v. 3b). Todos os outros detalhes são eliminados, até mesmo as expressões hebraicas tradicionais ‘ele a conheceu’ (Gn 4:1, 17) ou ‘ele entrou nela’ (Gn 16:4).

O foco nas ações II–IV está no nome, que em cada caso é o objeto direto da ordem de Javé a Oseias: ‘Chame (a forma imperativa é masc. singular) seu nome...’. O texto explica o primeiro nome escolhido, Jezreel: (1) foi o lugar onde Jeú foi levado ao poder sobre todo o Israel em uma poderosa onda de derramamento de sangue (2 Reis 9:21–28, 30–37; 10:1–10), aqui chamado graficamente de sangue de Jezreel (a palavra hebraica é plural e deve ser traduzida como ‘derramamento de sangue’; cf. Gn. 4:10–11; Hab. 2:8, 17); (2) foi o local escolhido - pelo princípio da lex talionis, onde a punição é repartida apropriadamente ao crime para a execução do julgamento (O heb. para punir é pqd, literalmente ‘visitar’ que pode ter o significado positivo de ‘ cuidar’, ‘cuidar de’ como em Salmos 8:4 ou o significado negativo ‘punir’ ou ‘vingar’ como aqui; cf. 2:13; 4:9, 14; 8:13; 9:9; 12 :2). A localização de Jezreel em um vale plano entre as montanhas de Samaria e da Galileia, e sua proximidade com o vale de Megido, marcam-no como um dos locais de batalha proeminentes na Palestina, um dos poucos lugares onde carruagem, cavalaria e marcha os exércitos podiam ser manobrados (cf. a derrota dos midianitas por Gideão ali, Jz 6:33); era o lugar apropriado para o arco de Israel, ou seja, a tola dependência de Israel do poderio militar (cf. 14:4), ser quebrada. O arco era a arma mais precisa e abrangente da antiguidade.

Embora a ascensão de Jeú ao trono tenha sido abençoada por Eliseu, até mesmo sancionando o derramamento de sangue para realizá-la (2 Reis 9:1–10), é óbvio que Jeú (c. 841–814 aC) e seus descendentes haviam exagerado mão: (1) seu zelo pelo derramamento de sangue excedeu todos os limites; (2) a ambição de Jeú superou qualquer senso de comissão divina; (3) seu governo, embora retardando a adoração de Baal, que havia sido patrocinada por Acabe e Jezabel, fez pouco para trazer um retorno à adoração a Deus que a dinastia de Onri havia comprometido (885-874 aC); e (4) em suma, como disse o profeta-historiador que contou sua história em Reis: ‘Jeú não se desviou dos pecados de Jeroboão, filho de Nebate, que ele fez Israel pecar, os bezerros de ouro que estavam em Betel, e em Dã... Mas Jeú não teve o cuidado de andar na lei do Senhor Deus de Israel de todo o seu coração’ (2 Reis 10:29, 31). O caos político, espiritual e social relatado em Amós e Oseias é um amplo testemunho da justiça desse veredicto.

O cumprimento do julgamento de Jezreel veio no devido tempo (observe o ainda um pouco, v. 4; cf. Salmos 37:10 para a frase idêntica e seu conselho implícito à paciência) e marcou o início do rápido deslizamento (seis reis em trinta anos) até o colapso do Reino do Norte, profetizado com tanta força por Amós (7:9). Após as quatro décadas do reinado de Jeroboão (c. 793–753 aC), seu filho Zacarias mal teve tempo de aquecer o trono quando foi derrubado pelo conspirador Salum (2 Reis 15:8–12). O local do assassinato foi significativo: Ibleam, (adotando a leitura LXX com muitas das versões), uma cidade cerca de treze quilômetros ao sul e oeste da cidade de Jezreel, na ponta sul do vale onde Jeú havia assassinado Acazias (2 Rs 9:27).

Jezreel justifica dois outros comentários. Em primeiro lugar, sua ambiguidade o torna um símbolo eficaz tanto de julgamento quanto de restauração: pode significar ‘Deus espalhará’, como alguém pode espalhar palha ou outro lixo indesejável e assim ‘destruir’, o significado implícito aqui; também pode significar ‘Deus espalhará’ como alguém pode espalhar sementes em sulcos arados para plantar e assim ‘restaurar’, o significado claro em 2:22–23 [Heb. 2:24–25]. Em segundo lugar, forma um jogo de palavras com Israel (Heb. yiśrā’ēl soa muito como yizrĕ’ēl), a implicação é que Jezreel é mais do que um nome de lugar; como Sem piedade (v. 6) e Não-meu-povo (v. 8), é uma figura descritiva de toda a nação, madura para o julgamento, ainda a ser restaurada a um relacionamento de aliança quando o julgamento tiver feito seu efeito. trabalho necessário.

Ação III: uma filha sem piedade (1:6-7). A ausência da palavra ‘ele’ (heb. lô) em contraste com ‘o deu à luz’ (v. 3) levantou questões sobre a legitimidade da filha. Oseias era o pai? A ligeira mudança nas palavras, que também é encontrada no versículo 8, sinaliza que a prostituição de Gomer havia começado? Não podemos ter certeza, mas é mais provável que a omissão do ‘ele’ seja parte do esquema de aumentar a compacidade no uso de fórmulas para descrever as quatro ações.

Sem pena (Heb. Lô ruḥāmâ) é ainda mais aterrorizante do que Jezreel, porque o nome não é nada ambíguo e precisa de muito menos explicação. Isso marca uma mudança acentuada na atitude de Javé para com seu povo (casa de Israel significa Reino do Norte), cuja própria identidade nacional foi construída sobre a compaixão de Deus, seu terno compromisso como o mais forte com o mais fraco (Heb. rḥm está relacionado com as palavras para ‘útero’ e ‘abdômen inferior’ e conota sentimentos físicos profundos, bem como emocionais), o que foi demonstrado em seu constante cuidado paternal por eles (Sl 103:13). A pedra angular de tal cuidado era, claro, o perdão (Deut. 13:17), e o julgamento transmitido pelo nome de Sem piedade torna-se ainda mais severo pela terrível promessa de que todo perdão será retirado.

A menção da casa de Judá no versículo 7 foi considerada uma adição ao texto da mão de um escriba da Judeia que fez algumas anotações editoriais depois que Samaria caiu (721 aC) e antes de Judá desmoronar (586 aC). Wolff (p. 9, nota h; p. 21) chama a atenção para a ausência de referências a Judá nas ações II e IV e lê o versículo 7 como ‘uma nota entre parênteses’ que encoraja o leitor a ‘ver os versos ameaçadores deste capítulo em termos de toda a história salvadora’, não apenas em termos do colapso do Reino do Norte. Assim interpretada, a passagem ajuda a explicar por que Israel, que confiava no arco e no cavalo, foi varrido, enquanto Judá foi preservado do cativeiro assírio por ‘Yahweh seu Deus’.

É possível, no entanto, creditar ao próprio Oseias esse contraste entre a perda de Israel de qualquer direito à misericórdia e a libertação de Judá pela misericórdia de Deus, “como o preservador da continuidade do povo de Deus” (Emmerson, p. 94). Há ampla evidência nos discursos de Oseias para documentar sua angústia sobre os problemas peculiares de instabilidade dinástica de Israel, santuários dominados por Baal e confiança tola em defesas e armamentos militares (2:18; 10:14; 14:3). O conjunto de expressões para a guerra e seus instrumentos com que o versículo 7 fecha tem uma força superlativa: nada que a mente humana possa moldar, domar ou empregar pode trazer vitória quando o plano de Deus é a derrota (Prov. 21:31).

A interpretação que pode servir melhor para explicar o lugar e o significado do versículo 7 no texto é a de Andersen, que argumenta convincentemente que a partícula negativa ‘não’ (Heb. lô’) transita do versículo 6c para os dois primeiros verbos de versículo 7 e os torna negativos também, de modo que a relação básica dos versículos 6–7 é paralela e não contrastante: Israel e Judá terão um destino comum, embora não necessariamente ao mesmo tempo. 8 Tratar essas referências à ‘casa de Israel’ (v. 6, Reino do Norte) e ‘casa de Judá’ (v. 7, Reino do Sul) como paralelo prepara para a união de ambos, ‘filhos de Judá’ e ‘filhos de Israel’, no oráculo da salvação (1:10–2:1 [Heb. 2:1–3]) que segue essas quatro ações de julgamento em 1:2–9. Se o impulso do versículo 7 for negativo, então a preposição por (Heb. b) pode ser traduzida como ‘de’, com o resultado de que o armamento listado é do inimigo, do qual Deus não promete resgate (Andersen, p. 155).

Ação IV: um filho que sinaliza o divórcio (1:8–9). O desmame é mencionado, presumivelmente para sugerir o tempo decorrido, dois a três anos (cf. 1 Sam. 1:21–28; 2 Mac. 7:27), entre os nascimentos. O período de tempo pode servir tanto para mostrar a continuidade da vida familiar de Oseias quanto para sugerir a tolerância de Deus, que, embora anunciasse o julgamento por meio dos dois primeiros nascimentos, estava demonstrando seu amor longânimo. Assim, Wolff (p. 21) conecta a inserção do autor de ‘e ela desmamou’ com o espaço necessário para implementar as possibilidades de ‘retorno’ apresentadas em 2:7 e 3:5.

Com a nomeação do terceiro filho, os sinais de julgamento atingiram seu clímax. ‘Não é meu povo’ sinaliza uma mudança total no relacionamento de Deus com Israel: a desobediência da nação efetivamente anulou a aliança; o nome do filho não apenas descrevia como Israel havia se comportado - como se eles não pertencessem a Javé - mas também declarava a resposta de Deus de separar-se deles.

A explicação apresentada por for (v. 9) deixa isso claro. Sua linguagem ecoa os eventos do êxodo em dois pontos principais: (1) nega a grande promessa de Deus a Moisés não apenas para resgatar Israel da escravidão egípcia, mas para tomá-los como seu povo e ser seu Deus (Êxodo 6:6). –7); e (2) retira deles todo o cuidado providencial realizado no nome pelo qual Deus se revelou pela primeira vez a Moisés (Êxodo 3:14), uma vez que uma tradução literal da última cláusula do versículo 9 diz ‘e eu (sou) não eu sou (ou serei) para você’ - o hebraico ‘ehyeh é o mesmo em Êxodo e Oseias. A dor desta passagem é aguçada pelo reconhecimento de que um significado do nome divino assegura a continuidade da aliança; O Ehyeh de Moisés não é outro senão o Deus dos patriarcas e do futuro nacional de Israel, tanto do Norte quanto do Sul. Que ameaça maior do que esse nome ser desconhecido? A ameaça é intensificada por sua franqueza. Pela primeira vez na sequência dos sinais, o Senhor fala ao povo. De 1:2 a 1:9a, ele falou a Oseias sobre Israel; agora ele fala a Israel na segunda pessoa do plural, anunciando a situação que eles mesmos trouxeram e o veredicto que eles o forçaram a declarar.

Discurso de salvação I: um vislumbre inicial de esperança (1:10–2:1 [Heb. 2:1–3]). O tom muda: (1) Javé, cujas ordens dominaram os sinais em 1:2-9, não é mais quem fala; A voz profética de Oseias torna-se proeminente; e (2) o tema se torna positivo, com salvação e não julgamento como a mensagem pretendida. Na estrutura básica do livro, anúncios de julgamento e promessas de esperança se alternam. Aqui o ritmo é estabelecido para o restante do livro, mesmo com a linguagem impessoal, desprovida do ‘eu quero’ de 2:14-23; 11:9; 14:4–5, distingue esse discurso de outras palavras de salvação em Oseias. 10

As promessas de restauração são formuladas em termos que lembram as alianças do passado de Israel. Primeiro, a promessa divina a Abraão e sua família molda as palavras do versículo 10a: apesar de qualquer destruição ou dizimação que reduza seu número no julgamento (cf. Amós 5:3; 6:9–10), Deus manterá sua palavra aos patriarcas e restaurar a população de Israel a um tamanho incalculável - como a areia do mar (cf. Gn 32:12 [Heb. v. 13]; 15:5; 22:17). Wolff (p. 26) observa que os ouvintes teriam entendido o cumprimento dessa promessa como um milagre, dada a escassez de sua população em comparação, por exemplo, com a da Assíria. Os primeiros ouvintes também o teriam reconhecido como uma promessa de retorno à escala salomônica de grandeza nacional, dada a semelhança de redação entre o versículo 10a e 1 Reis 3:8.

A promessa que se segue (v. 10b) é uma expansão e uma explicação deste milagre: o grande aumento de tamanho é o resultado de um novo relacionamento com Deus que Oseias descreve em uma frase que ele pode ter cunhado: filhos do Deus vivo (cf. Mat. 16:16 para uma descrição similar de Jesus e Rom. 9:26 para a aplicação da frase aos cristãos gentios). A frase, que nos pega desprevenidos quando esperávamos ouvir ‘meu povo’, carrega dois pontos: (1) o Deus vivo é quem fará o milagre; e (2) antecipa a derrota dos Baals anunciada em 2:11-12, 16-17, atribuindo um caráter autossustentável e vivificante ao Deus de Israel que expõe a impotência do culto da fertilidade ao qual Israel era tão fatalmente atraídos. No local onde (v. 10b), seja interpretado logicamente, ‘em vez de’ (Wolff, p. 27), ou geograficamente, ou seja, em um local público onde foram realizadas cerimônias de nomeação (Andersen, p. 203), ilustra a convicção de Oseias de conexão íntima entre passado e futuro: a redenção de Deus amanhã ocorre pela restauração e superação de sua redenção ontem (cf. 2:14-15).

O segundo lembrete das alianças de Israel vem no versículo 11, onde a reunião dos reinos e a nomeação de uma cabeça, ou seja, líder, remonta ao pacto de Javé com Davi, anunciado por Natã em 2 Samuel 7 (cf. a menção específica de Davi em Oseias 3:5). Assim como o pecado estragou os reinos e levou Javé a retirar sua piedade (ver comentários em 1:6-7), a graça e a consistência divinas triunfarão e os redimirão, embora o julgamento sobre a casa de Jeú (v. 4) não o faça. ser rescindido. Esta reunião dos reinos assume um aspecto milagroso à luz do agudo conflito entre eles que Oseias observou pessoalmente: a luta siro-efraimita de 734 aC, que parece ser a base de 5:8–7:16. A única cabeça, um termo mais geral usado aqui talvez para evitar as conotações negativas da realeza em Oseias (por exemplo, 7:3, 5, 7, 16; 8:4; 9:15; 10:3, 7; 13:10, 11), deve ser da dinastia de Davi (3:5; para ‘cabeça’ = ‘Rei’, veja Salmos 18:43 [Heb. v. 44]).

Mais difícil de discernir é o significado preciso de e eles subirão da terra (v. 11). Primeiro, podemos ler terra como significando Assíria, o lugar do cativeiro e entender a passagem para retratar um retorno do exílio lá. A palavra terra (heb. ‘āreṣ) no singular sem um substantivo modificador, no entanto, não é usada no Antigo Testamento para uma nação estrangeira. Terra, em nosso contexto, quase inevitavelmente significa a ‘terra prometida’, dada por Deus como o lar de Israel, desde que sua lealdade à aliança permanecesse forte.

Em segundo lugar, podemos ler a cláusula de que eles subirão (Heb. ‘lh) como uma expressão para conquista militar, significando ‘eles tomarão posse de’, como alguns estudiosos fizeram com base em Êxodo 1:10. Mas essa leitura de Êxodo 1:10 não ganhou forte apoio.

Terceiro, podemos entender ‘a terra’ como o submundo, o reino dos mortos (cf. Gen. 2:6; Jó 10:21, 22; Salmos 139:15; Isaías 44:23) e interpretar a passagem como uma referência à ressurreição de Israel da morte do cativeiro e do julgamento (cf. Ez. 37:1–14, onde a descrição do reavivamento dos ossos de Israel é seguida imediatamente por um sinal profético que promete a reunião dos dois reinos sob Davi o rei, vv. 15–28). Andersen (p. 209) combina essa interpretação (que ele considera compatível com Oseias 5:8–6:6) com uma imagem de retorno do exílio e encontra tal leitura alinhada com a capacidade de ‘Oseias de usar a linguagem com mais de um nível de significado’.

Quarto, ‘subir’ foi traduzido como ‘brotar’ (cf. Deut. 29:23 [Heb. v. 22], para este sentido do Heb. ‘ lh), como uma colheita abundante brotando da terra. Nesta leitura, a cláusula no versículo 11 remonta à menção do tamanho imensurável de Israel (v. 10) e aguarda a semeadura abundante de Deus - um tempo sugerido na menção de Jezreel e tornado explícito no ‘semearei para mim mesmo’. na terra’ de 2:23. 14

Por mais diferentes que cada uma dessas interpretações seja das outras, todas elas transmitem o mesmo sentido geral: a glória do povo unido, acesa em seu passado esplêndido, brilhará ainda mais quando o julgamento terminar e a obra completa da restauração de Deus está à caminho. O caráter culminante dessa restauração é celebrado na exclamação com a qual o versículo 11 encerra: ‘Quão grande é o dia, ó Jezreel’. Esta tradução, seguindo a leitura de Andersen p. 209) do hebraico kî (geralmente ‘para’) como ‘como’ e de ‘Jezreel’ como um vocativo, não um substantivo dependente de ‘dia’, tem a vantagem de aumentar o clímax e preparar os discursos diretos aos irmãos e irmãs que fecham este discurso de salvação.

Jezreel (v. 11) inicia, então, a sequência em que o nome de cada filho é transformado de sinal de julgamento em sinal de graça. Os nomes foram cunhados com esta inversão em mente: (1) Jezreel é deliberadamente ambíguo - Deus tanto espalhará em julgamento quanto semeará em restauração (ver com. v. 4); e (2) começar os outros dois nomes com ‘não’ significava que sua força negativa poderia ser removida com o golpe de uma caneta - que é precisamente o que acontece em 2:1.

Embora possa haver aqui uma leve alusão ao sentido geográfico de Jezreel (alguns compararam o dia de Jezreel ao dia de Midiã, Isaías 9:4 [Heb. v. 3]), é sua etimologia, brilhante com a alegria de semear uma colheita abundante e sua semelhança com trocadilhos com a palavra Israel que irradia do texto. O julgamento sobre a casa de Jeú (v. 4) e a confiança tola de Israel no armamento (v. 5) não são revogados; na verdade, eles não poderiam ser sem anular o propósito específico do julgamento. O que está invertido é a maneira como Deus lida com seu povo. O que uma vez teve que espalhar, estará novamente pronto para plantar.

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Fonte: David Allan Hubbard. Hosea: Tyndale Old Testament Commentary. Inter-varsity. England. 1989.