Adoção — Enciclopédia da Bíblia Online

ADOÇÃO

Adoção, no âmbito da vida civil, é a criação de um vínculo de parentesco entre duas pessoas, juridicamente reconhecido como equivalente ao laço natural de descendência. Diferencia-se do acolhimento temporário ou da tutela, pois não apenas oferece sustento e cuidado, mas transfere ao adotado a condição plena de filho ou filha, com todos os direitos e deveres correspondentes. Em sociedades antigas, tal prática era movida tanto pela necessidade de perpetuar a linhagem ou assegurar herdeiros, quanto por razões afetivas, políticas ou econômicas.

I. Panorama extrabíblico (cuneiforme, egípcio, judaico)

Nos arquivos cuneiformes que cobrem do início do segundo milênio a.C. até o período aquemênida, a adoção aparece como um instituto plural, documentado sobretudo por contratos privados e, em menor medida (e de modo fragmentário), por coleções legais. As coleções — como o Codex Hammurabi (CH §§170–71, 185–93), as Leis de Eshnunna (§35), e as Leis Assírias Médias (MAL §A 28; cf. de forma duvidosa MAL §A 41, além de Lipit-Ištar §27), todas disponíveis em ANET — não oferecem um quadro exaustivo da prática, razão pela qual os contratos são, metodologicamente, a base mais segura: registram a declaração do vínculo adotivo, condições de dissolução, juramento das partes, rol de testemunhas e data, e às vezes deixam entrever um rito. Schorr (1913) reuniu textos paleobabilônicos decisivos, incluindo casos de manumissão por adoção (n.os 23–35) e legitimação de filhos ilegítimos (n.o 12), demonstrando que a adoção podia tanto libertar um escravo quanto regularizar a filiação. A grande compilação de Kohler, Koschaker e Ungnad (1909–23) acrescentou um espectro amplo de documentos jurídico-contratuais, chegando a atestar ad-rogação de pessoa livre (n.o 1425), o que mostra que o instituto não se limita ao modelo romano clássico. Para a tradição de Nuzi (período médio-babilônico), Speiser (1930) e Cassin (1938) editaram e interpretaram tabuletas que exibem a versatilidade do instituto: adoções para fins de engenharia sucessória, adoções-venda de terras (em que o “comprador” é “adotado” e recebe o imóvel como “herança” em troca de um “presente”), e arranjos em que mulheres são juridicamente “colocadas” como filha/nora/irmã para viabilizar alianças matrimoniais e patrimoniais. Eichler (1989) revisou criticamente a terminologia (p. ex., mārtūtu, kall[at]ūtu, aḫātūtu), saneou leituras inflacionadas e mapeou as soluções contratuais de Nuzi com precisão filológica (cf. notas 36, 56, 61; 114–17). O vocabulário técnico é claro: a fórmula acadiana ana mārūtim leqû (“tomar para filiação”) é a maneira usual de designar a adoção de filho ou filha; mas a plasticidade social do instituto aparece quando indivíduos são “adotados” também como irmão (aḫḫūti), irmã (aḫātūtu/atḫūti) e até pai (abbūti), desenhando uma malha de parentesco jurídico para finalidades de trabalho, casamento, culto doméstico e herança. Casos literários e lexicais confirmam e ilustram a prática: a “Legenda de Sargão” (ANET, 119) narra a adoção de um exposto; a série lexical ana ittišu (Landsberger 1937, 44–47) descreve o procedimento de adoção; e há registros de litígios por custódia ou direitos sucessórios de adotados. Na interpretação das chamadas “adoções-venda” de Nuzi, Maidman (1976, 92–123) mostrou como tais arranjos podiam contornar a inalienabilidade de propriedades ancestrais (cf. Lev 25:23–28), sem que isso reduza a adoção a mera fraude: tratava-se de um uso reconhecido do instituto para finalidades econômicas e de clã.

Do Egito, os testemunhos são mais escassos, mas suficientemente ricos para evidenciar a adoção como ferramenta de engenharia familiar, sucessória e até cultual-política. Allam (1972) catalogou documentos que, somados a peças literárias e estelas, delineiam o quadro. Na literatura, a “Story of Sinuhe” (ANET, 19–20) é comumente invocada como exemplo de adoção de genro em contexto siro-palestino, isto é, a integração jurídica de um homem à casa do sogro para perpetuar nome e bens. Nos arquivos, o texto conhecido como “Extraordinary Adoption” (c. 1100 a.C.; Thompson 1974, 229 n. 141) é um caso notável: uma esposa sem filhos é adotada como filha e herdeira do próprio marido; após a morte dele, ela liberta e adota três escravos (provavelmente filhos do marido com concubina), e uma dessas mulheres se casa com o irmão da esposa-adotada, que, por sua vez, é adotado como filho e herdeiro. O documento revela a capacidade plástica da adoção para recompor linhagens, consolidar patrimônios e neutralizar conflitos de filiação. No âmbito sacro-político, a Estela de Adoção de Nitócris (c. 656 a.C.) registra como o faraó Psamético (Psammetichus) faz adotar sua filha Nitócris como sucessora da Esposa do Deus Amom em Tebas — cargo celibatário de altíssimo prestígio —, assegurando continuidade institucional e controle dinástico. Esses materiais egípcios demonstram que a adoção não era apenas expediente privado: podia operar transmissões de ofício e garantias de sucessão no coração do culto estatal.

Para o universo judaico extrabíblico, um papiro aramaico de Elefantina (BMAP n. 8, 416 a.C.) descreve a manumissão e adoção de um escravo, com nomes judaicos para adotante e adotado, evidenciando que judeus em contexto persa recorreram ao instituto como instrumento legítimo de filiação e liberdade. Em época romana, inscrições de catacumbas analisadas por Leon (1960, 232–33) atestam adoções judaicas, sinalizando que, embora a lei rabínica posterior não tenha sistematizado o instituto, a prática existiu em meios judaicos diaspóricos, onde os sistemas jurídicos ambiente (persa, greco-romano) facilitavam a formalização. Por fim, Ellis (1975) oferece textos e bibliografia que ajudam a enlaçar esses testemunhos, e Eichler (1989), além de suas correções terminológicas, discute metodologicamente o uso de paralelos mesopotâmicos para iluminar passagens bíblicas, advertindo contra transposições mecânicas.

II. Adoção no Antigo Testamento

A legislação israelita conhecida não codifica um instituto de adoção à maneira greco-romana, e a própria Septuaginta não emprega huiothesia; ainda assim, as narrativas e fórmulas do AT deixam entrever práticas e linguagens de filiação “colocada” que funcionam para fins de herança, legitimação e integração familiar. O material é fragmentário e, por isso, a leitura tem recorrido a paralelos do Antigo Oriente Próximo, onde contratos e fórmulas mostram adoções para herdar, manumitir escravos, legitimar filhos e estabilizar alianças domésticas. No universo israelita, a prática aparece sobretudo por vias indiretas (arranjos de herança, levirato, legitimações), com a teologia de filiação atuando tanto em nível social quanto simbólico.

Os relatos das “maternidades substitutas” (Sara, Raquel, Lia) ilustram a zona cinzenta entre posse jurídica da serva e adoção do nascido. Em Gênesis 30:3, Raquel pede que Bilá “dê à luz sobre meus joelhos”; Stade (1886) interpretou essa expressão como rito de adoção, por analogia com usos antigos em que “pôr sobre os joelhos” reconhecia descendência ou acolhia por adoção. Outros autores, como Tigay (EncJud), observam que a linguagem de posse da serva poderia bastar para explicar por que a senhora “conta” os filhos como seus, sem que isso suponha um rito formal, tanto mais que os textos mantêm, não raro, o vínculo da criança com a mãe serva. A mesma imagem dos joelhos reaparece quando José “retira” Efraim e Manassés dos joelhos de Jacó (Gn 48) e quando “os filhos de Maquir nasceram sobre os joelhos de José” (Gn 50:23), fórmulas que a tradição tem associado a reconhecimento de filiação, legitimação ou adoção. Ainda no registro dos “casos possíveis”, Paul (1979–80) propôs que o fecho de Esdras 10:44 pode refletir adoção em contexto de divórcio de esposas estrangeiras, em linha com paralelos acádios em que a reorganização do núcleo doméstico passava por atos de adoção.

Os exemplos de expostos e órfãos são claros. Moisés “tornou-se filho” da filha do faraó (Êx 2:10); o arranjo de pagamento à mãe biológica como ama (Êx 2:7–10) ecoa contratos mesopotâmicos de adoção nos quais a nutriz é remunerada (Schorr 1913, nos 8, 83). Ester é explicitamente “tomada por filha” por Mordecai (Et 2:7, 15), com léxico que lembra o acádico leqû “tomar para filiação”. O episódio de Rute 4:16–17, quando Noemi toma Obede ao colo (beḥeqāh) e é chamada “omenet” (sustentadora), tem sido lido como adoção em chave de “judaização” da linhagem de Davi; mas falta evidência de que oferecer o seio a um adotado fosse costume hebraico, e o contexto do levirato explica a inscrição de Obede na casa de Malom sem precisar de uma adoção por Noemi. A possibilidade de legitimação por adoção comparece no caso de Jefté (Jz 11:1–2): embora filho de prostituta, ele reivindica herança paterna, paralela ao que as leis do Codex Hammurabi preveem para legitimação de nascidos fora do casamento (CH §§170–71), conforme documenta Schorr (1913, n.o 12).

A adoção de netos por avô é atestada em Gênesis 48:5–6, quando Jacó declara: “Teus dois filhos… são meus… como Rúben e Simeão”, investindo Efraim e Manassés de status tribal e explicando etiologicamente sua contagem entre as doze tribos; um documento ugarítico estudado por Mendelsohn (1959) confirma que adoções de netos existiam na região. O expediente de manumissão por adoção, corrente no Oriente antigo, ajuda a ler temores e arranjos israelitas. Em Gênesis 15:2–3, Abraão lamenta que “o mordomo da minha casa, Eliezer”, venha a ser o herdeiro; a hipótese de adoção de escravo como futuro herdeiro é verossímil à luz de paralelos cuneiformes. Em 1 Crônicas 2:34–35, Jarha, escravo egípcio, casa-se com a filha de Sesã; a sequência genealógica lista os filhos como “descendentes de Sesã”, como se esperaria quando há manumissão e adoção antes do casamento, em linha com a prática mesopotâmica. O caso de Barzilai que toma o nome do sogro (Ed 2:61; Ne 7:63) é outro exemplo de integração de genro por adoção onomástica. Esses materiais mostram que Israel conheceu, na prática, passagens de escravo a filho, legitimações e incorporações por via de filiação “conferida”, ainda que sem um código positivo detalhado.

No nível teológico-metafórico, o AT articula a relação de Yahweh com seu povo e com o rei em fórmulas de adoção. “Israel é meu filho, meu primogênito” (Êx 4:22) e “Eu vos tomarei por meu povo e serei vosso Deus” (Êx 6:6–7) moldam o Êxodo como ato de filiação coletiva, com status e herança implícitos; Oseias 11 dramatiza amor, desobediência, disciplina e restauração do “filho”, e Jeremias 3:19 põe em cena o plano de Deus de fazer Israel chamar-lhe “Pai” e receber herança. No eixo régio, 2 Samuel 7:14 preserva a fórmula: “Eu lhe serei por Pai, e ele me será por filho”, que os salmos reais reiteram — “Tu és meu Filho; hoje te gerei” (Sl 2:7) e “Tu és meu Pai”/“eu o farei primogênito” (Sl 89:26–27). O uso é investidura: não “geração biológica”, mas entronização do rei no papel de “filho” para governar em justiça e garantir a paz fecunda da terra. Essa gramática veterotestamentária de filiação — coletiva e régia — prepara o terreno para a semântica neotestamentária sem requerer um termo técnico único, pois a categoria de “ser feito filho” já opera por fórmulas, ritos e decisões incorporativas distribuídas ao longo da narrativa.

III. Adoção no Novo Testamento

Nos escritos joaninos, a filiação é descrita em chave de novo nascimento, não com o termo técnico de adoção: “a todos quantos o receberam, deu-lhes autoridade de serem feitos filhos de Deus, aos que creem no seu nome” (Jo 1:12), linguagem que enfatiza a origem “de Deus” e não “do sangue, nem da vontade da carne, nem da vontade do homem” (Jo 1:13). O mesmo eixo retorna em 1João: “Vede que grande amor nos tem concedido o Pai, a ponto de sermos chamados filhos de Deus; e de fato o somos” (1Jo 3:1), seguido da tensão escatológica da identidade: “agora somos filhos de Deus, e ainda não se manifestou o que havemos de ser” (1Jo 3:2). O foco está no dom de filiação como geração de cima e na transformação moral que decorre dessa origem, preparando semanticamente a noção de pertencer à casa do Pai com nome e autoridade.

O retrato afetivo da filiação aparece na parábola do Filho Pródigo (Lc 15), onde a restauração do vínculo não é descrita por categorias forenses, mas por gestos domésticos de investidura: o pai corre, abraça e beija; manda trazer a melhor túnica, o anel e as sandálias, e prepara o banquete. Esses sinais marcam reintegração de status e de casa, ecoando simbolismos veterotestamentários de vestir e entronizar, e funcionam como matriz narrativa para, depois, compreender a investidura de filhos em linguagem técnica: antes do léxico de huiothesia, a tradição sinótica oferece o teatro concreto do retorno à filiação, com acesso, mesa e alegria de herdeiro.

Quanto a Cristo, as teofanias do batismo e da transfiguração aplicam-lhe as fórmulas régias: “Tu és o meu Filho amado; em ti me agrado” (Mc 1:11) e “Este é o meu Filho amado; a ele ouvi” (Mc 9:7). Trata-se do uso entronizatório das declarações de Salmo 2 e 2 Samuel 7, não de “adoção” de Jesus; a voz do céu confirma o Filho davídico prometido e investe seu ofício público. Desse modo, o NT fora de Paulo consolida dois eixos complementares: filiação recebida por novo nascimento para os crentes e filiação messiânica reconhecida e proclamada sobre o Filho, oferecendo o campo semântico no qual Paulo, depois, nomeará com termo técnico (huiothesia) a investidura de status, nome e herança conferida pelo Pai por meio do Filho e do Espírito.A. Vocabulário e escopo em Paulo: huiothesia

No grego do período, huiothesia é termo formado por huios (“filho”) + thesis (“colocação”, cognato de tithēmi), significando literalmente “colocação como filho”. No NT o vocábulo é exclusivo de Paulo e aparece cinco vezes, sempre com valor técnico: Romanos 8:15 e 8:23; Romanos 9:4; Gálatas 4:5; Efésios 1:5. O uso abarca tanto o ato quanto o estado de ser feito filho por investidura, em contraste com a geração natural. Em Efésios 1:5, a adoção é o ato gracioso do Pai “por meio de Jesus Cristo”; em Romanos 8:15, o Espírito é chamado “Espírito de adoção” porque instala a consciência filial que clama “Abba, Pai”; em Romanos 8:23, a mesma adoção tem alcance futuro ao incluir “a redenção do corpo”; em Romanos 9:4, “a adoção” integra os privilégios históricos de Israel; em Gálatas 4:5, é o alvo do resgate na “plenitude do tempo”.

O debate terminológico moderno gira entre traduzir huiothesia como “adoção” (sentido técnico-jurídico) ou como “filiação” em sentido amplo. A evidência léxico-histórica pesa a favor do valor técnico. Scott (1992) reuniu paralelos helenísticos que usam huiothesia para adoção propriamente dita e mostrou que Paulo se apropria desse uso comum, inclusive no tipo de construção que aparece em Gálatas 4:5 (com paralelo em Nicolau de Damasco, Vit. Caes. 130.55), além de lembrar lexicógrafos antigos que tratam o termo de modo unívoco. Daí a inadequação de diluir para “filiação” genérica, assim como é enganosa a velha tradução “adoption of children” em Efésios 1:5: a geração espiritual é obra do Espírito; huiothesia nomeia a investidura de status, nome e herança.

A. Debates acadêmicos sobre o sentido em Paulo

Uma linha de leitura “abstrativa” desloca huiothesia para o campo conceitual de outras categorias paulinas. R. Bultmann, seguido por diversos intérpretes, lê a adoção como um termo forense-escatológico paralelo a dikaiosynē (“justiça”), ou seja, uma forma de enunciar, na esfera do juízo e do fim, o mesmo veredito salvífico. H. Hübner aproxima huiothesia de eleutheria (“liberdade”), sobretudo como liberdade da Lei, tornando a adoção uma maneira de falar do novo estatuto livre em Cristo. S. Kim propõe que a concepção paulina de huiothesia é uma dedução secundária da cristofania de Damasco: ao perceber o Ressuscitado como imagem de Deus e Filho de Deus, Paulo teria elaborado a adoção como participação nessa filiação do Filho. N. R. Petersen e D. von Allmen oferecem outras variantes “abstrativas”, deslocando o foco de práticas e fórmulas históricas para arquiteturas teológicas de alto nível.

Em contraste, a resposta lexical-histórica de Scott (1992) sustenta que, em Paulo, huiothesia conserva o valor técnico de adoção e que o pano de fundo primário não é um constructo forense ou psicológico, mas a tradição bíblico-judaica de filiação investida: Êxodo como adoção coletiva (“Eu vos tomarei por meu povo”), a fórmula régia de 2 Samuel 7:14 (“Eu lhe serei por Pai, e ele me será por filho”), sua reapropriação salmódica (Salmo 2; Salmo 89) e sua citação paulina generalizada (2 Coríntios 6:18, com Isaías 43:6), além de Romanos 9:4. Scott também observa que recorrer ao cerimonial romano para explicar, por exemplo, a “testemunha” do Espírito em Romanos 8:16 é metodologicamente frágil: o paralelismo com “testemunhas” civis projeta um detalhe ritual que não governa a pneumatologia de Paulo. No mesmo dossiê, leituras que ancoram a metáfora em práticas greco-romanas (como em Lyall, Bruce, Wenger ou nas análises de Kurylowicz sobre patria potestas, adoptio e adrogatio) são úteis como ilustração de herança, emancipação e maioridade, mas não como matriz teológica do termo. E propostas de fundo mitológico ou mistérico (assim evocadas, por exemplo, em H. D. Betz) carecem de evidência de uma “adoção divina” estruturante nos mistérios, ao passo que a própria mitologia greco-romana oferece casos esparsos sem conexão demonstrável com o uso paulino.

O ponto de fricção entre as duas abordagens não é a relevância de justiça, liberdade ou cristologia — todas estão efetivamente presentes nos textos —, mas a prioridade semântica de huiothesia. A leitura “abstrativa” tende a subordinar a palavra a um conceito maior; a leitura lexical-histórica argumenta que o termo carrega, de origem, a ideia de investidura filial e que Paulo a implanta no enredo bíblico de promessa, êxodo e realeza, com mediação do Espírito (“Espírito de adoção”, Rm 8:15) e com dupla temporalidade: presente de consciência filial e futuro de redenção do corpo (Rm 8:23).

B. Pano de fundo de Paulo: matriz bíblico-judaica vs. imagética greco-romana

A matriz geradora do vocabulário e do conteúdo de huiothesia em Paulo é bíblico-judaica. O Êxodo é contado com fórmulas de adoção coletiva — “Israel é meu filho, meu primogênito” (Êx 4:22) e “Eu vos tomarei por meu povo e serei vosso Deus” (Êx 6:6–7) —, e o eixo régio preserva uma fórmula explícita de investidura filial em 2Sm 7:14 (“Eu lhe serei por Pai, e ele me será por filho”), reapropriada pelos salmos reais (Sl 2:7; Sl 89:26–27). Nesse horizonte, a tipologia Pecado–Exílio–Restauração arma a expectativa de um “segundo Êxodo” no advento messiânico: Deus redime, restaura a aliança e adota o seu povo com e por meio do Filho davídico. É nesse registro que Paulo inclui “a adoção” entre os privilégios históricos de Israel (Rm 9:4) e, ao ampliar a fórmula de 2Sm 7:14 com Is 43:6, cita em 2Co 6:18: “serei vosso Pai, e vós sereis para mim filhos e filhas”, agora aplicada à comunidade messiânica. A leitura lexical-histórica de Scott (1992) sustenta que aqui está o pano de fundo semântico de huiothesia: não um constructo forense abstrato, mas a tradição pactual em que Deus liberta, dá nome, casa e herança e entroniza o rei como “filho”, tradição que Paulo cristologiza e pneumatiza quando fala do “Espírito de adoção” e do clamor “Abba”.

O mundo greco-romano fornece imagens reconhecíveis aos destinatários, mas não a matriz teológica. A jurisprudência romana tematiza a transferência de autoridade e de patrimônio sob a patria potestas, seja por adoptio (filho ainda sob o poder do pai natural) ou por adrogatio (adotando sui iuris), com efeitos de nome, culto doméstico e sucessão; análises como as de Lyall, Bruce, Wenger e os estudos de Kurylowicz sobre o cerimonial romano ajudam a ilustrar herança, maioridade e manumissão. Essas analogias explicam por que Paulo fala de herdeiros, tutela/menoridade e resgate, mas não regem o sentido de huiothesia; a tentativa de ler, por exemplo, o “testemunho do Espírito” (Rm 8:16) como eco de “testemunhas” civis do rito romano projeta um detalhe processual sobre uma afirmação pneumatológica. A mitologia greco-romana, por sua vez, conhece “adoções” esparsas (Heracles por Hera; Alexandre por Amon-Zeus; Solon por Týkhē), mas elas não formam um campo semântico consistente nem documentam huiothesia aplicada a deuses; propostas de fundo mistérico, como as evocadas por H. D. Betz, carecem de evidência de uma “adoção divina” estruturante nos mistérios. A imagética legal do Mediterrâneo serve como adiantamento visual do que Paulo expõe a partir da Escritura de Israel, onde a adoção já funciona como linguagem de êxodo, aliança e realeza e onde a comunidade, incorporada ao Filho, recebe o Espírito que instaura a fala filial.

C. Exegese de Gálatas 3–4

Em Gálatas 3 Paulo ancora a filiação na promessa abraâmica e na identificação messiânica: a herança não é múltipla, mas converge na “semente”, isto é, Cristo (Gl 3:16), e a entrada nessa herança se dá por incorporação a Ele. O batismo é descrito como ato de investidura: “todos quantos fostes batizados em Cristo, de Cristo vos revestistes” (3:27), linguagem de vestes que, no horizonte bíblico, acompanha nomeação e entronização, e que, no mundo jurídico, pode funcionar como gesto de colocação em novo status. A consequência é dupla: a unidade de status filial que abole os marcadores antigos (“não há judeu nem grego…”, 3:28) e a conexão direta com a promessa (“e, se sois de Cristo, então sois descendência de Abraão, herdeiros segundo a promessa”, 3:29). Não se trata de diluir a particularidade de Abraão, mas de mostrar que o modo prometido de filiação e herança se realiza no Messias e, nele, se estende aos que “se vestem” de Cristo.

O início de Gálatas 4 explicita a situação de menoridade sob tutores e administradores: o herdeiro “em nada difere do escravo” enquanto menor (4:1–2). A imagem funciona como figura da condição pré-cristã, quando tanto judeus (sob a Lei no seu papel pedagógico, 3:23–24) quanto gentios viviam em regime de tutela. Essa tutela é ampliada pela categoria dos stoicheia tou kosmou (4:3, 9), termo que pode designar rudimentos religiosos elementares ou potências cósmicas a que se rende culto; em ambos os casos, Paulo os toma como estrutura de servidão que mantém os “herdeiros” sem posse efetiva. A passagem, portanto, arranja três tipos: o menor que ainda não goza da herança, o escravo que não tem liberdade filial e o tutelado que permanece sob administração alheia; as três situações convergem para um retrato da pré-maioridade que prepara a virada.

A virada se dá na plenitude do tempo: “Deus enviou seu Filho, nascido de mulher, nascido sob a Lei, para resgatar (exagorasei) os que estavam sob a Lei, a fim de que recebêssemos a adoção” (4:4–5). O verbo do mercado sublinha o preço do resgate, enquanto o propósito declarado é a huiothesia. Aqui Paulo articula simultaneamente a matriz bíblica e a imagética jurídica: a história é êxodo e entronização — Deus liberta e faz filhos em seu Ungido —, e o efeito é mudança de status; mas a leitura não se resolve em “troca de senhores” à maneira de certas adoptiones romanas, porque o dom seguinte é pneumatológico e filial. “Porque sois filhos, enviou Deus o Espírito do seu Filho aos nossos corações, o qual clama: ‘Abba, Pai!’” (4:6). A filiação é presente real (não mera expectativa), reconhecida no clamor que o próprio Espírito do Filho produz, ecoando a oração de Jesus; e é status jurídico-teológico: “já não és escravo, mas filho; e, se filho, também herdeiro por Deus” (4:7). A sequência confirma a leitura lexical técnica de huiothesia como “colocação como filho” e não apenas “filiação” ampla, ao mesmo tempo em que mantém a matriz veterotestamentária da adoção: promessa abraâmica, êxodo-redempção, entronização davídica, agora condensados na missão do Filho e no envio do Espírito.

O retorno aos stoicheia em 4:8–11 mostra o risco pastoral: reverter da maioridade filial à antiga tutela por meio de observâncias calendariais e rudimentos religiosos. Por isso Paulo contrasta a intimidade do “Abba” com a escravidão de quem “volta” ao que não é deus; e o faz lembrando que a herança não é conquistada por rito de menoridade, mas recebida por graça filial. No plano histórico-salvífico, judeus e gentios são nivelados como coerdeiros por incorporação no Filho; no plano experiencial, a marca é o Espírito do Filho em seus corações; no plano jurídico-teológico, o nome é huiothesia — adoção concedida para que o herdeiro entre, de fato, em sua casa.

D. Exegese de Romanos 8 e 9:4

Em Romanos 8:12–17, Paulo desloca a obrigação moral para o campo pneumatológico: não somos “devedores à carne”, mas ao Espírito, e esse endividamento paradoxal é liberdade filial. A filiação é definida operacionalmente: “todos os que são guiados pelo Espírito de Deus, esses são filhos de Deus”. O dom que instaura essa condição é o “Espírito de adoção” (8:15), em contraste com o “espírito de escravidão” que produz medo. O clamor “Abba, Pai” não é uma metáfora psicológica, mas a vocalização da relação que o Espírito do Filho instala; por isso o próprio Espírito “testifica com o nosso espírito que somos filhos de Deus” (8:16). O testemunho não substitui a objetividade do novo status; ele a torna consciente e eficaz, e imediatamente abre a dimensão patrimonial: “se somos filhos, somos também herdeiros; herdeiros de Deus e coerdeiros com Cristo” (8:17). A co-herança qualifica a adoção como investidura real junto ao Messias davídico e liga a esperança à paixão: “se com ele sofremos, também com ele seremos glorificados”.

A partir de 8:18 Paulo articula a tensão temporal da huiothesia. O presente é de posse inicial e gemido; o futuro, de revelação e glória. A criação inteira “aguarda a revelação dos filhos de Deus”, porque foi sujeita à futilidade e “será libertada do cativeiro da corrupção para a liberdade da glória dos filhos de Deus” (8:19–21). A linguagem de herança transborda do indivíduo para o cosmo: a filiação tem alcance criacional. Em 8:23 aparece a expressão decisiva: “nós mesmos… gememos em nosso íntimo, aguardando a adoção, a redenção do nosso corpo”. Adoção aqui nomeia o termo escatológico do processo iniciado no presente; ela inclui a transformação corpórea, de modo que a filiação seja plena também no nível somático. Esse movimento é cristológico: o Filho, “nascido da descendência de Davi segundo a carne”, é “constituído Filho de Deus com poder segundo o Espírito de santidade pela ressurreição dentre os mortos” (1:3–4); por isso, em 8:29, os chamados são “predestinados para serem conformes à imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o Primogênito entre muitos irmãos”. Adoção, então, é participação na filiação do Primogênito: presente, porque o Espírito do Filho clama “Abba”; futura, porque a conformidade ao Filho ressuscitado culmina na redenção do corpo e na herança manifesta.

No horizonte da promessa, essa herança é a expansão universal do dom abraâmico. A linguagem de co-herdeiros com Cristo (8:17) e de “não poupou o seu próprio Filho… como não nos dará também com ele todas as coisas?” (8:32) amarra a adoção ao cumprimento da promessa de “herdeiro do mundo” (4:13), agora partilhada pelos que estão “em Cristo”. O Espírito, chamado aqui “Espírito de adoção”, é também as “arras” dessa herança em outra carta (Ef 1:13–14), mantendo a coesão entre presente e futuro.

Em Romanos 8:19–21 a filiação adquire escala cósmica: a criação inteira “aguarda ansiosamente a revelação dos filhos de Deus”, porque, sujeitada à futilidade, “será libertada do cativeiro da corrupção para a liberdade da glória dos filhos de Deus”. Adoção não é apenas um estatuto subjetivo ou eclesial; é a chave jurídica-pactual pela qual o regime da casa do Pai reordena o mundo. O tríplice gemido — da criação, dos crentes e do próprio Espírito — prepara 8:23, onde a huiothesia é explicitamente o termo futuro do processo (“aguardando… a adoção, a redenção do corpo”), de modo que a conformidade ao Primogênito não pare na consciência, mas alcance a corporeidade e, por sua vez, o ambiente criado. No fecho canônico, a antiga fórmula de adoção volta como sentença definitiva de herança: “o vencedor herdará estas coisas, e eu serei seu Deus e ele será meu filho” (Ap 21:7). O vocabulário de casa, nome e herança que atravessa Êxodo e a realeza davídica é redito em chave escatológica: o Pai dá a cidade, o santuário e o mundo renovado aos seus filhos, e a investidura filial já não conhece ameaça ou perda.

Já em Romanos 9:4, quando Paulo enumera os privilégios históricos de Israel, “a adoção” aparece lado a lado com “a glória, as alianças, a legislação, o culto e as promessas”. Trata-se da filiação coletiva inscrita na história do Êxodo e da realeza: “Israel é meu filho, meu primogênito” (Êx 4:22) e a fórmula régia de 2Sm 7:14. Ao lembrar “a adoção” de Israel, Paulo não a cancela; ele a reconhece como matriz pactual dentro da qual a huiothesia messiânica se entende. É nesse mesmo contexto (9:25–26) que ele mobiliza Oséias para descrever a inclusão de gentios como “meu povo” e “filhos do Deus vivo”, aplicando fórmulas veterotestamentárias de filiação à ampliação messiânica operada em Cristo.

E. Efésios 1:5 e a cadeia trinitária

Em Efésios 1:3–14, Paulo descreve a adoção como decisão paterna anterior à história, realizada por meio de Cristo e selada pelo Espírito. “Nos predestinou para adoção como filhos por meio de Jesus Cristo, segundo o beneplácito de sua vontade” (1:5) coloca a huiothesia no registro do decreto do Pai, cujo fim imediato é “o louvor da glória de sua graça” (1:6). A mediação é cristológica, não apenas instrumental: a filiação conferida tem a forma do Filho, pois tudo é “em Cristo”, o Amado, em quem se dá o resgate e a remissão (1:7) e em quem fomos feitos herança (1:11). O mesmo parágrafo amarra a aplicação ao “selo” do Espírito: tendo ouvido a palavra da verdade e crido, os destinatários são selados “com o Espírito Santo da promessa, o qual é o penhor (arrabōn) da nossa herança” (1:13–14). Aqui a adoção recebe seu dispositivo temporal: o Espírito confere autenticidade e garantia, assegurando que a herança prometida ao filho adotivo seja efetivamente entregue na consumação. Quando o capítulo 2 sai do plano do decreto para a história, o efeito eclesial da adoção se torna visível: os gentios que estavam “sem Cristo, separados da comunidade de Israel e estranhos às alianças da promessa” (2:12) agora foram aproximados “pelo sangue de Cristo” (2:13), a parede de separação foi derrubada (2:14–16) e ambos foram moldados “em um só homem novo” (2:15). O resultado é familiar e doméstico: “já não sois estrangeiros e peregrinos, mas concidadãos dos santos e membros da família de Deus” (2:19). A linguagem de casa, fundamento e templo (2:19–22) traduz para o espaço comunitário aquilo que 1:5, 13–14 descreve no plano trinitário: o Pai elege e predestina para a adoção, o Filho incorpora e reconcilia, o Espírito sela e habita, constituindo um povo-filho com nome, casa e herança.

F. Implicações teológicas (ordem da salvação)

A distinção entre justificação e adoção é estruturante. Na justificação, Deus, como Juiz, absolve e declara justo o pecador em Cristo; na adoção, Deus, como Pai, investe o absolvido com nome, status e direitos de filho. John Murray sublinha que a adoção não é mero sinônimo da justificação, mas um benefício distinto e essencial da aplicação da redenção, pelo qual a relação jurídica se converte em relação familiar, com privilégios próprios da filiação (Redemption: Accomplished and Applied, cap. 6). Albrecht Ritschl insiste no eixo relacional da reconciliação e na paternidade de Deus como categoria determinante da vida cristã (Justification and Reconciliation), e William Burt Pope e, mais tarde, W. Grudem enfatizam que a justificação fixa o veredito, ao passo que a adoção estabelece a pertença doméstica e a herança (Systematic Theology, cap. 37). A diferença não fragmenta a salvação: a sentença que absolve funda a casa que acolhe; a casa que acolhe manifesta a eficácia da sentença.

A relação entre regeneração e adoção impede confundir origem de vida com posição na família. Regeneração exprime o nascimento do alto, a nova criação que introduz vida espiritual; adoção exprime a colocação dessa nova vida em relação filial, com direitos e deveres correspondentes. T. J. Burke mostra, ao explorar a metáfora paulina, que huiothesia não substitui o nascer de Deus, mas qualifica juridicamente e relationalmente essa vida como vida de filhos incorporados ao Filho, com a linguagem do Espírito como “Espírito de adoção” garantindo a consciência filial e o acesso confiante (Adopted into God’s Family, 2006). Nessa chave, a adoção evita tanto reduzir a salvação a veredito forense quanto dissolvê-la num biologismo espiritual indeterminado; ela fixa que a vida nova é vida em casa, e que a casa tem Pai, Primogênito e herança.

Quanto à santificação, a adoção fornece o regime ético: “todos os que são guiados pelo Espírito de Deus, esses são filhos de Deus” (Rm 8:14). A obediência não é servil, mas filial; o temor que cedia à carne cede lugar ao “Espírito de adoção” que faz clamar “Abba, Pai” (Rm 8:15–16). R. W. Dale e W. L. Watkinson, seguindo a trilha aberta por W. E. Lidgett em The Fatherhood of God, articulam a ética cristã como resposta de filhos ao amor do Pai, onde a disciplina não contradiz a liberdade, mas a consolida como forma de vida doméstica no Espírito. Em termos de sequência lógica, a justificação remove a culpa que nos excluía; a adoção estabelece a pertença e a herança; a santificação descreve a conformação progressiva à imagem do Primogênito, dentro da casa do Pai, sob o impulso do Espírito que testemunha e guia.

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GALVÃO, Eduardo. Adoção. In: Enciclopédia da Bíblia Online. [S. l.], jul. 2009. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano. Ex.: 22 ago. 2025].