Calebe — Enciclopédia Bíblica Online

Calebe, filho de Jefoné, é apresentado como integrante da tribo de Judá e figura-chave na narrativa da exploração e conquista de Canaã: ele aparece na lista dos espias enviados por Moisés (Nm 13.6) e, diante do temor coletivo, insiste na possibilidade de tomar a terra (Nm 13.30), sendo distinguido por sua fidelidade integral ao SENHOR e pela promessa de entrada na terra e herança para sua descendência (Nm 14.24; Dt 1.36); junto com Josué, é explicitamente exceção ao juízo que recai sobre a geração do êxodo, permanecendo vivo quando os demais perecem no deserto (Nm 26.65) e sendo lembrado como aquele que “seguiu plenamente” o SENHOR (Nm 32.12); além disso, figura como líder designado em procedimentos de repartição territorial (Nm 34.19).

Já na distribuição em Canaã, ele reivindica a promessa feita em Cades-Barnéia, declara ter quarenta anos quando foi enviado a espiar e oitenta e cinco quando pede a região montanhosa onde viviam os anaquins, enfatizando vigor para combate e solicitando o “monte” prometido (Js 14.6-12), recebendo Hebrom como herança; o texto realça que Hebrom permaneceu ligado a Calebe “até hoje” por causa de sua fidelidade e registra o antigo nome da cidade (Js 14.13-15). Em seguida, Calebe é descrito como aquele que expulsa de Hebrom os três anaquins (Sesai, Aimã e Talmai), associados aos descendentes de Anaque (Js 15.13-14), e a tradição é reiterada no ciclo inicial da conquista em Juízes (Jz 1.20). No episódio de Debir/Quiriate-Sefer, ele oferece sua filha Acsá como recompensa a quem tomar a cidade; Otniel a conquista, recebe Acsá, e ela solicita fontes de água, obtendo as “fontes superiores e inferiores” (Js 15.15-19; Jz 1.12-15).

Em registros genealógicos, o “Calebe, filho de Jefoné” reaparece com descendência nomeada (Iru, Elá, Naã; e Quenaz ligado à linha) (1Cr 4.15), enquanto Crônicas também preserva um “Calebe” distinto no tronco de Judá, “filho de Hezrom”, inserido em genealogias com filhos e conexões familiares próprias (1Cr 2.18-20), o que mostra que o nome “Calebe” circula tanto na memória narrativa do companheiro de Josué quanto em tradições genealógicas judaítas paralelas.

I. Identificação e epítetos do personagem principal

Calebe é apresentado nas narrativas do Pentateuco e de Josué como uma figura histórica localizada, antes de tudo, por fórmulas de identificação estáveis: seu nome hebraico “כָּלֵב” (kālev “Calebe”) e o patronímico “בֶּן־יְפֻנֶּה” (ben-yəpunnēh “filho de Jefuné”) constituem o núcleo dessa marcação. Em Números 13.6, a lista dos espias ancora Calebe na tribo de Judá por meio da construção “לְמַטֵּה יְהוּדָה כָּלֵב בֶּן־יְפֻנֶּה” (ləmattēh yəhûdāh kālev ben-yəpunnēh “da tribo de Judá, Calebe filho de Jefuné”) (Nm 13.6).

A qualificação adicional mais significativa é o gentílico/clânico “הַקְּנִזִּי” (haqqənizzî “o quenizeu”), que acompanha a mesma fórmula patronímica em Números 32.12: “כָּלֵב בֶּן־יְפֻנֶּה הַקְּנִזִּי” (kālev ben-yəpunnēh haqqənizzî “Calebe filho de Jefuné, o quenizeu”). Aqui se cruza um ponto filologicamente relevante: em português, NVI/ARA/ACF mantêm a leitura em que “quenizeu” qualifica Calebe (“Calebe, filho de Jefoné, o quenezeu”), ao passo que a NVT verte a construção como se o qualificativo se ligasse a Jefoné (“Calebe, filho do quenezeu Jefoné”), mudando o foco da etiqueta étnico-clânica. No conjunto das versões inglesas formais, a ligação do qualificativo a Calebe é praticamente uniforme (KJV/ASV/ESV/NASB: “Caleb the son of Jephunneh the Kenizzite”), o que converge com a sintaxe mais natural da cadeia nominal hebraica em Números 32.12.

No plano onomástico, a forma “כָּלֵב” (kālev “Calebe”) pertence ao grupo de antropônimos derivados de nomes de animais, com base lexical em “כֶּלֶב” (kelev “cão”), o que explica por que a bibliografia especializada trata “Calebe” como nome semítico possível no repertório israelita, sem exigir, por si só, qualquer valoração moral do portador. Essa observação é pertinente para o verbete porque “Calebe” aparece não apenas como indivíduo, mas também como marcador de pertença grupal em textos posteriores (os “calebitas”), de modo que o nome oscila entre referência pessoal e etiqueta de grupo, exigindo cuidado ao correlacionar genealogias e narrativas.

A rede de relações familiares associada a Calebe aparece sobretudo em tradições de conquista no sul de Judá. Josué 15.17 vincula a tomada de Debir à casa de Calebe e à figura de Otniel; e a tradição paralela de Juízes explicita, em hebraico, como deve ser lida a relação de parentesco. Em Juízes 1.13, a expressão “עָתְנִיאֵל בֶּן־קְנַז אֲחִי כָלֵב” (ʿoṯnîʾēl ben-qənaz ʾaḥî kālev “Otniel, filho de Quenaz, [Quenaz] irmão de Calebe”) coloca o vínculo “irmão de Calebe” em aposição a Quenaz, e não a Otniel, apoiando a leitura em que Otniel é sobrinho de Calebe (porque é “filho de Quenaz”, e Quenaz é o irmão mais novo de Calebe). A mesma linha é refletida em síntese lexicográfica ao tratar de Acsa, filha de Calebe, como esposa de Otniel, “um nevo de Calebe e filho de Quenaz”, consolidando a tradição genealógica que conecta Calebe → Acsa → Otniel no ciclo de assentamento no território de Judá.

Essa combinação de epítetos — “judaita” por inserção tribal (Nm 13.6) e “quenizeu” por marca clânico-ancestral (Nm 32.12; cf. Dt 1.36) — está por trás do debate histórico-literário sobre se o rótulo “quenizeu” remete a um subgrupo integrado a Judá ou preserva memória de origem extra-israelita posteriormente vinculada ao território judaíta. A literatura de referência chama atenção para o fato de “Quenaz” figurar como descendência de Esaú/Edom em genealogias antigas (Gn 36), o que torna inteligível, ao menos como hipótese de leitura, que a designação “quenizeu” funcione como traço de proveniência preservado em camadas traditivas, mesmo quando Calebe é tratado como figura de Judá na narrativa.

II. Onomástica: “Calebe” e a raiz klb (“cão”)

O nome “Calebe” é compreendido com a forma hebraica כָּלֵב (kālēḇ “Calebe”) e é comumente tratado como uma forma associada à raiz כ־ל־ב (klb, “cão”), amplamente atestada em línguas do antigo Oriente Próximo, o que faz da relação com o substantivo כֶּלֶב (keleb, “cão”) o ponto de partida tradicional para a discussão etimológica (TWAT 4, p. 158; BELTZ, 1974, p. 116–134). Essa associação abre, no próprio campo semântico antigo, dois vetores explicativos que o arquivo descreve como coexistentes na tradição de leitura: de um lado, usos e imagens depreciativas e de auto-humilhação (p. ex., “raving dog”, IPN, p. 230; “dog-faced baboon”, THOMAS, 1960, p. 419–423; e outras expressões atestadas em fontes extrabíblicas, TWAT 4, p. 157–162; THOMAS, 1960, p. 410–414), com ilustração bíblica pela fala de Hazael em Segundo livro dos Reis 8:13; de outro lado, a possibilidade de emprego de keleb em gêneros como cartas e hinos para expressar a fidelidade do servo, comparável à de um “watchdog” fiel (THOMAS, 1960, p. 424–427; EncMiqr 4, p. 106–110; BOLING; WRIGHT, Joshua AB, p. 356–357).

O mesmo trecho registra que essa polarização foi contestada por propostas alternativas: Margalith (1983) sustenta que não se trata de duas conotações de um único termo, mas de dois homônimos com sentidos distintos, ao passo que Brunet (1985) rejeita a leitura tradicional dual e conclui que “dog” e sinônimos, em ocorrências bíblicas e não bíblicas, são quase exclusivamente termos de auto-humilhação. O arquivo ainda reforça o pano de fundo onomástico com exemplos de nomes teofóricos que utilizam o elemento klb, como o fenício “klb˓lm” e formas acádias como kalbi-ilsin e kalbi-il marduk (PNPI, p. 131, 331; THOMAS, 1960, p. 425; TWAT 4, pp. 158–162), e, com base nisso, encaminha a conclusão de que “Calebe” parece ser abreviação de um nome iniciado pelo elemento kalb- (ALBRIGHT, 1941, p. 47, n. 26), mantendo como eixo o sentido literal “cão” com conotação primária de auto-humilhação e, provavelmente, uma conotação secundária de “servo fiel”.

III. Homônimos e variantes textuais: três “Calebes” + a forma “Chelubai”

No corpus genealógico de Primeiro livro das Crônicas, o nome Calebe não se comporta como um identificador unívoco, mas como um ponto de confluência de tradições genealógicas distintas, o que torna metodologicamente recomendável distinguir pelo menos três indivíduos assim nomeados, além de uma forma onomástica variante. A função do material genealógico, aqui, não é apenas listar ascendências biológicas, mas mapear pertenças, territórios e relações entre “pessoas” e “lugares” de modo programático, de sorte que a duplicidade de nomes pode refletir a sobreposição de linhagens, clãs e localidades sob um mesmo rótulo pessoal (NOTH, 1932; cf. EJ 3: 41–42). Essa característica explica por que, em 1 Crônicas 2 e 4, Calebe pode aparecer conectado a redes genealógicas que, lidas sem cautela, parecem tensionar-se internamente (WILLIAMSON, 1 and 2 Chronicles NCBC, p. 48–55).

A forma variante “Chelubai” emerge como peça técnica central nessa distinção, porque, em 1 Crônicas 2.9, o terceiro filho de Hezrom aparece sob essa grafia, enquanto o desenvolvimento subsequente volta a empregar “Calebe” em contextos que parecem pressupor o mesmo eixo genealógico. O arquivo explicita que a leitura antiga (LXX) entendeu “Chelubai” como Calebe e, por isso, identificou o “terceiro filho” de Hezrom com o Calebe mencionado logo adiante em 1 Crônicas 2.18–20; o argumento oferecido para essa identificação repousa, primeiro, na observação de que a terminação “-ay” é um afixo relativamente comum em nomes (IPN, p. 41) e, segundo, no fato de que “Chelubai” e “Calebe” ocupam a mesma posição estrutural na sequência genealógica em 1 Crônicas 2.9, 2.18 e 2.42 (cf. BELTZ, 1974, p. 38). No mesmo movimento, o documento registra a tese de que 1 Crônicas 2:9 foi redigido de modo a conectar blocos genealógicos independentes (1Cr 2:10–17; 2:25–33; 2:42–50a), funcionando como uma “costura” editorial que permite integrar tradições que circulavam separadamente (1 and 2 Chronicles NCBC, p. 51).

A distinção do “terceiro Calebe” torna-se particularmente sensível em Primeiro livro das Crônicas 2:50, onde as traduções modernas oscilam quanto à segmentação sintática e, por consequência, quanto à relação entre Calebe e Hur. ARA/NAA vertem com cesura explícita: “Estes foram os filhos de Calebe. Os filhos de Hur, primogênito de Efrata, foram: Sobal, pai de Quiriate-Jearim” (ARA/NAA). Em inglês, ESV/NIV reproduzem a mesma estrutura: “These were the descendants of Caleb. The sons of Hur the firstborn of Ephrathah: …” (ESV/NIV). Já ACF, em português, e KJV, em inglês, preservam uma leitura que prende “filho de Hur” a Calebe: “Estes foram os filhos de Calebe, filho de Hur, o primogênito de Efrata: …” (ACF) e “These were the sons of Caleb the son of Hur, the firstborn of Ephratah; …” (KJV). Essa diferença não é meramente estilística: se a frase for segmentada como em ARA/NAA e ESV/NIV, Hur aparece como descendente dentro do complexo calebita (isto é, “os filhos de Hur” pertencem ao bloco dos descendentes de Calebe); se, porém, a construção for tomada como em ACF/KJV, Hur torna-se pai de Calebe, alterando o encaixe do personagem no conjunto de 1 Crônicas 2.42–55. É justamente nesse ponto que o arquivo assinala que a resolução adotada por RSV — ao marcar a pausa após “These were the descendants of Caleb” — evita criar um Calebe adicional artificial e impede que o Calebe de 1 Crônicas 2.50 seja separado do Calebe já em foco na unidade anterior (vv 42–49), preservando a coerência interna do segmento genealógico.

IV. Calebe entre os espias: minoria fiel e retórica de encorajamento

Em Números 13.6, Calebe aparece como “filho de Jefoné”, designado entre os doze enviados para reconhecer a terra, vinculado à tribo de Judá. No desenvolvimento do relato, Números 13.30 fixa o gesto público que o caracteriza nesse episódio: ele intervém para conter o ânimo coletivo e deslocar o foco da percepção do perigo para a possibilidade de ação, com uma fala de impulso e tomada (“Subamos… e possuamos…”). O hebraico explicita essa função de contenção e comando: “וַיַּהַס כָּלֵב אֶת־הָעָם” (vayyahas kālēb ʾet-hāʿām, “e Calebe fez calar o povo”), seguido do encorajamento “עָלֹה נַעֲלֶה וְיָרַשְׁנוּ אֹתָהּ” (ʿālōh naʿăleh wĕyārašnû ʾōtāh, “subindo, subamos e tomemos posse dela”). Em termos retóricos, o efeito do trecho é estabelecer uma voz minoritária que não nega a realidade do obstáculo, mas recusa a leitura paralisante do medo; por isso, a fala opera como contraponto à escalada emocional do grupo e como tentativa de reconduzir a assembleia a uma decisão prática (Nm 13.30).

Em Números 14.6–9, Calebe atua em conjunto com Josué, e a argumentação passa do imperativo de avanço para uma lógica teológico-pactual: a terra é qualificada como “muito boa”, a resistência do povo é definida como rebelião contra o Senhor, e o temor dos habitantes é proibido (Nm 14.6–9). O ponto mais tecnicamente denso do trecho está na imagem que descreve a vulnerabilidade dos cananeus, em Números 14.9: “סָר צִלָּם מֵעֲלֵיהֶם” (sar ṣillām mēʿălêhem, “retirou-se a sua sombra de sobre eles”). Aqui, a escolha metafórica se torna observável nas vertências: a ACF verte “retirou-se deles o seu amparo”, enquanto a NVI formula “A proteção deles se foi”. No inglês clássico, KJV/ASV mantêm “their defence is departed from them”, ao passo que ESV/NASB preferem “their protection is removed”. O dado filológico relevante é que צֵל, além do sentido físico de “sombra”, também funciona como imagem de abrigo/guarda, o que explica por que traduções podem optar por “defesa/proteção” sem abandonar a força semântica do original. Quando a LXX é consultada, surge um contraste interpretativo efetivo: em lugar da “sombra”, lê-se “ἀφέστηκεν γὰρ ὁ καιρὸς ἀπ᾽ αὐτῶν” (aphestēken gar ho kairos ap’ autōn, “pois afastou-se o tempo oportuno deles”), deslocando a imagem de cobertura para a ideia de ocasião favorável que se retirou. Essa diferença não altera a linha argumentativa de Números 14.9 (descrever a fragilidade do adversário e interditar o medo), mas mostra que, já na antiga tradução grega, o sintagma hebraico foi lido como metáfora aberta, passível de atualização conceitual sem perder o núcleo persuasivo do discurso.

No plano histórico-crítico, pode-se registrar (sem transformar o verbete em ensaio de hipótese documental) que a distribuição interna do episódio costuma ser descrita em camadas literárias distintas, com a intervenção de Números 13.30 frequentemente alinhada ao bloco não sacerdotal, enquanto a cena conjunta de Números 14.6–9 é comumente discutida em conexão com material sacerdotal; esse tipo de observação visa descrever a composição do texto, não redefinir o perfil narrativo de Calebe como personagem (Nm 13.30; Nm 14.6–9).

V. Calebe e a exceção geracional no deserto

Este item se ancora no núcleo pentateucal que singulariza Calebe como exceção explícita ao juízo sobre a geração do êxodo, combinando três elementos: designação pessoal, qualificação moral e promessa territorial. Em Números, a fórmula é programática: “meu servo Calebe” aparece como marcador de distinção, com o hebraico עַבְדִּי (ʿabdî “meu servo”) seguido do nome כָּלֵב (kālēḇ “Calebe”), e a razão apresentada é dupla: “houve nele outro espírito” e “seguiu-me plenamente” (Nm 14.24). No texto hebraico, “outro espírito” ocorre como ר֣וּחַ אַחֶ֣רֶת (rûaḥ ʾaḥeret “outro espírito”), enquanto o seguimento pleno é expresso pelo idiomatismo וַיְמַלֵּא אַחֲרָי (waymallēʾ ʾaḥărāy “seguiu-me plenamente”), em que a imagem verbal sugere “preencher” o ir “atrás” de Yahweh como adesão sem reserva (Nm 14.24). A consequência narrativa é formulada como promessa específica de entrada e herança para a descendência, articulando “trazê-lo à terra” e “a sua semente a possuirá”, como contraponto direto à sentença coletiva de morte no deserto (Nm 14.24).

A mesma lógica reaparece quando o Pentateuco retoma o episódio para fixar, em registro quase “documental”, a exceção: o relato do censo enfatiza que, entre os homens contados antes, “não restou nenhum” exceto os dois nomes associados ao envio dos espias, Calebe e Josué (Nm 26.65). A rememoração em Números 32 reforça o contraste por uma cláusula negativa/positiva: os demais “não encheram após mim”, ao passo que Calebe e Josué “encheram após Yahweh”, isto é, são novamente definidos pelo mesmo idiomatismo aplicado agora de modo explícito ao nome próprio e à identificação clânica: כָּלֵב בֶּן־יְפֻנֶּה הַקְּנִזִּי (kālēḇ ben-yəpunnēh haqənizzî, “Calebe, filho de Jefoné, o quenizeu”) e a justificativa “porque” liga a exceção à frase כִּ֥י מִלְא֖וּ אַחֲרֵ֥י יְהוָֽה (kî milləʾû ʾaḥărê YHWH, “porque seguiram plenamente a Yahweh”) (Nm 32.12). Nesse ponto, a narrativa não apenas preserva a memória do juízo, mas reitera a “regra” moral que explica a exceção, tornando Calebe um caso-teste de fidelidade em meio à incredulidade geracional (inferência literária a partir da recorrência da mesma fórmula explicativa nos textos).

Deuteronômio, ao recapitular a história, mantém o mesmo traço seletivo ao nomear Calebe como destinatário de visão e concessão territorial, novamente em contraste com a geração punida (Dt 1.36). Quando a Septuaginta formula essa razão, ela a expressa com léxico de adesão: διὰ τὸ προσκεῖσθαι αὐτὸν τὰ πρὸς κύριον (dia to proskeisthai auton ta pros kyrion, “porque ele se apegou ao que é do Senhor”) (Dt 1.36). Aqui, o “seguimento pleno” aparece interpretado como vínculo/aderência, o que ajuda a entender por que, no conjunto, Calebe funciona como figura de “exceção normativa”: não é apenas sobrevivente por contingência, mas personagem construído como contraste moral e, por isso, portador de promessa de posse para si e para seus filhos, em continuidade explícita com Números (Nm 14.24; Dt 1.36).

VI. Calebe nas genealogias de 1 Crônicas

Em 1 Crônicas, a recorrência do nome Calebe em blocos genealógicos distintos produz tensões internas e exige cautela metodológica, pois nem todos os “Calebes” desempenham a mesma função no desenho literário do cronista. O núcleo do problema pode ser formulado sem sobrecarregar a leitura com harmonizações artificiais: Calebe, filho de Jefuné, surge explicitamente apenas numa genealogia vinculada a Quenaz, isto é, aos quenizeus, inserida numa seção que trabalha descendentes de Perez (1Cr 4.13–15); Acsa, conhecida fora de Crônicas como filha de Calebe no episódio de Quiriate-Sefer (Js 15.16–17; Jz 1.12–13), aparece em 1Crônicas 2.49 como filha de um Calebe situado na linha de Esrom e de Perez; o texto massorético não identifica a esposa de Calebe, filho de Jefuné, ao passo que o Calebe de 1Cr 2.18–24; 2.42–55 é retratado com múltiplas esposas/concubinas e um arranjo de descendências difícil de estabilizar numa linha única; e parte dos “descendentes” porta nomes toponímicos (Tecoa, Zife, Madmana, Hebrom), sugerindo que as genealogias funcionam também como cartografia social e territorial, e não apenas como árvore biográfica literal (NOTH, 1932). A menção de Bezalel como descendente identificável (1Cr 2.20) reforça o componente cronológico do problema, porque Bezalel é situado no ciclo mosaico (Êx 31.2; 35.30), o que impede que ele seja bisneto do Calebe da geração da conquista sem compressões forçadas do tempo.

As interpretações clássicas organizam essas fricções de duas maneiras principais. Uma solução, associada a Williamson, entende que o cronista reuniu grande parte do material genealógico por compilação, sem preocupação de harmonizar minúcias de consistência interna, de modo que a tensão deve ser assumida como efeito do próprio método de recolha e montagem (WILLIAMSON, 1 and 2 Chronicles, NCBC, p. 48–55). Outra leitura, representada por Rudolf, atribui as desarmonias a acréscimos posteriores que deslocaram ou sobrepuseram segmentos antes mais coesos, perturbando a coerência do conjunto (RUDOLF, Chronikbücher, HAT, p. 10–25). Em ambos os caminhos, ganha relevo a avaliação estratigráfica segundo a qual ao menos uma seção — 1Crônicas 2.42–50 — deriva de tradição pré-crônica, possivelmente oriunda do período da monarquia unida ou imediatamente posterior, e foi incorporada ao arranjo final, o que explica por que certos blocos soam como “memória antiga” alojada num quadro tardio (WILLIAMSON, 1 and 2 Chronicles, NCBC, p. 55).

Essa composição compósita ajuda a compreender por que Crônicas insere Calebe dentro da genealogia de Judá sem fazer do Calebe “da conquista” o eixo do projeto: o cronista não parece empenhado em fundir “Calebe, filho de Jefuné” e “Calebe, filho de Esrom” numa única linha contínua, mas em articular pertencimentos e legitimidades régias e cúlticas a partir de Judá (WILLIAMSON, 1 and 2 Chronicles, NCBC, p. 52). No plano formal, as genealogias de 1 Crônicas 2 combinam sequências paralelas (listas de irmãos) e sequências hierárquicas (pai → filho), e a discussão sobre padrões organizacionais (inclusive a observação de estruturas em quiasmo e de ordenações reversas em certas unidades) reforça que a lógica do texto é literário-organizacional, não simplesmente biográfica (WILLIAMSON, 1 and 2 Chronicles NCBC, 49). Nesse horizonte, o Calebe quenizeu de 1 Crônicas 4.13–15, associado a Quenaz, pode ser alinhado ao personagem consolidado nas tradições do deserto e da conquista (Nm 13–14; Jos 14.6–15) e às tradições do sul (Jos 15.13–19; Jz 1.11–15), sem que isso imponha a necessidade de identificar a Acsa de 1 Crônicas 2.49 como “a mesma” Acsa do ciclo de Quiriate-Sefer, porque a função genealógica ali é articular domínio, vínculos e inserção tribal, não recontar o enredo. A lembrança de Otniel e do ciclo de libertação em Juízes preserva a circulação dessa memória fora do enquadramento específico do cronista, ainda que conhecida por ele (Jz 3.9). (BOLING, Judges, AB, p. 82).

Um ponto em que a decisão editorial de pontuação/tradução se torna decisiva é 1 Crônicas 2.50, justamente porque a segmentação pode orientar a percepção de continuidade ou de abertura de bloco genealógico. A leitura que trata a expressão inicial como fecho do bloco anterior e abre uma nova genealogia é refletida em RSV: “These were the descendants of Caleb. The sons of Hur the first-born of Ephrathah: …” (RSV, 1Cr 2.50), e também em NASB: “These were the sons of Caleb. The sons of Hur, the firstborn of Ephrathah, were …” (NASB, 1Cr 2.50). Em contraste, a KJV mantém a continuidade sem essa segmentação: “These were the sons of Caleb the son of Hur, the firstborn of Ephratah; …” (KJV, 1Cr 2.50). Em português, a NVI explicita uma leitura de continuidade/expansão ao introduzir “outros descendentes”, guiando a leitura do bloco como prolongamento do que veio antes (NVI, 1Cr 2.50). Sem forçar a escolha de uma solução única, esse tipo de variação mostra como o próprio texto hebraico admite cortes de unidade que impactam a forma de enxergar as relações internas do material.

A presença de toponímicos como “filhos” e a incorporação de tradições de fronteira no interior da genealogia de Judá tornam-se mais inteligíveis quando se toma a genealogia como instrumento de cartografia identitária e de delimitação sociopolítica: nomes de lugares podem funcionar como marcadores de domínio e memória de assentamento, e não apenas como indivíduos, o que relativiza qualquer leitura que exija paternidade biológica em cada elo (NOTH, 1932). A mesma observação aparece na tradição enciclopédica judaica ao notar a associação sistemática entre pessoas e lugares no tratamento do material tribal (EJ, 3, p. 41–42). Robert Wilson descreve genealogias como instrumentos de demarcação de vínculos e, em particular, de incorporação de clãs marginalmente afiliados a um grupo central (WILSON, 1977, p. 183), e a inserção genealógica associada a Calebe pode ser lida como assimilação ao sistema tribal israelita por meio de uma costura de tradição e pertencimento (YEIVIN, 1971, p. 13–14), na qual indivíduos, coletivos e lugares são englobados sob o mesmo arcabouço. Assim, o Calebe “da conquista” pode ser compreendido como nome patronímico de um clã quenizeu cujos feitos se tornaram narrativa de origem do grupo, preservada mesmo quando esse clã passou a integrar Judá por vínculos políticos, econômicos e religiosos, e cuja integração é melhor entendida como processo social e político do que como simples memória doméstica de parentesco (JOHNSON, 1969, p. 6).

VII. Acsa e Otniel: tradição familiar, casamento-prêmio e doação das fontes

O ciclo narrativo que articula Calebe, Acsa e Otniel funciona, em termos literários e históricos, como um microrelato de ocupação territorial e consolidação de laços doméstico-políticos no sul de Judá, no qual a posse da terra é apresentada como resultado de iniciativa militar, pactos familiares e administração de recursos naturais (Js 14.6–11; Js 15.13–19; Jz 1.11–15). Em Josué 15.13–19, a concessão a Calebe se desdobra em ação ofensiva contra a fortaleza de Quiriate-Sefer, também designada Debir, e a promessa de casamento de sua filha como prêmio de conquista; o paralelo em Juízes 1.11–15 preserva o mesmo eixo narrativo, situando o episódio no registro da expansão/estabilização inicial das tribos após a entrada na terra. A moldura de Josué 14.6–11 fornece o pano de fundo interpretativo: Calebe aparece como figura veterana da etapa exploratória, cuja memória de fidelidade e perseverança é convertida em direito de herança, e o relato do dote matrimonial integra-se a essa lógica de estabelecimento efetivo do domínio sobre centros estratégicos.

Otniel é introduzido nesse conjunto como parente e agente militar que realiza a tomada do alvo designado e, por isso, recebe Acsa como esposa, de modo que a conquista se converte imediatamente em aliança familiar e em redes de pertencimento territorial (Js 15.16–17; Jz 1.12–13). A tradição não encerra Otniel no episódio do casamento: no Livro de Juízes 3:9–11, ele é apresentado como o primeiro juiz do período após Josué, o que dá ao conjunto um efeito de “ponte” entre a memória de conquista e a configuração de lideranças carismáticas de defesa tribal (Jz 3.9–11). É precisamente essa sobreposição de tradições — Calebe ligado a Hebrom/Debir e Otniel ligado à primeira judicatura — que costuma ser notada como dado relevante para a identificação histórica e narrativa do “complexo calebita”, em que feitos militares, localização geográfica e memória de clã aparecem mutuamente implicados (BOLING, Judges AB, 82).

O núcleo mais característico do episódio, porém, está na cena do pedido de Acsa por um “pedaço de terra ao sul” e, sobretudo, pela concessão de fontes, recebendo de Calebe “Gulote Alta e Gulote Baixa” (Js 15.18–19; Jz 1.14–15). Em linguagem socio-histórica, a passagem codifica a centralidade do acesso a água para a viabilidade econômica do assentamento na região meridional: o dote não é apenas “terra”, mas um pacote funcional de direitos e meios de sustentação, e a narrativa faz isso sem recorrer a abstrações legais, dramatizando a negociação por meio de gestos familiares e do reconhecimento da autoridade distributiva do patriarca. Por essa via, o texto transforma um motivo doméstico — a intervenção de uma filha no circuito de herança — em indicador concreto de como a ocupação territorial dependia de infraestrutura natural e de sua alocação, especialmente em zonas de menor pluviosidade e de agricultura mais dependente de pontos de captação.

Ao lado dessa tradição narrativa, o material genealógico preserva a figura de Acsa em moldes que evidenciam a complexidade das tradições sobre “Calebe”, registrando-a como filha de “Calebe, irmão de Jerameel”, o que permite que a personagem seja conectada não apenas a Calebe filho de Jefuné, mas também a linhagens calebitas vinculadas a Esrom nas genealogias de Judá (1Cr 2.42–49). Esse tipo de registro reforça que, em Crônicas, “Calebe” pode operar como nome de indivíduo e, simultaneamente, como marcador de grupo/clã e de seu domínio geográfico, de modo que o genealogista trabalha com tradições múltiplas sem necessariamente dissolver todas as tensões num único perfil biográfico; por isso, a menção de Calebes nas genealogias é frequentemente tratada como parte do esforço do Cronista em mapear identidade, território e redes de parentesco na memória de Judá (WILLIAMSON, 1 and 2 Chronicles NCBC, 55).

VIII. Toponímia e identidade clânica no “Neguebe de Calebe”

Em 1 Samuel 30.13–14, o itinerário de incursões é descrito com uma sequência de marcadores regionais (“queretitas”, “Judá” e o setor ligado a Calebe), e a fórmula “Negeb/Negev of Caleb” (ou, conforme a opção tradutória, “south of Caleb”) funciona como etiqueta territorial e, ao mesmo tempo, como sinal de identificação social do espaço (1Sm 30.13–14). Em inglês, há versões que preservam o valor toponímico (“the Negeb/Negev of Caleb”), como ESV (“the Negeb of Caleb”), enquanto outras preferem verter o termo como direção geográfica (“south of Caleb”), como ASV (“the South of Caleb”. Em português, a ACF segue a leitura direcional (“o lado do sul de Calebe”). Essa oscilação não é mero detalhe estilístico: quando o tradutor escolhe “Negeb/Negev”, sugere a fixação de um nome regional relativamente estabilizado; quando escolhe “sul”, enfatiza a orientação espacial. A moldura territorial mais ampla em Josué 15.1–12, com suas fronteiras meridionais, oferece o pano de fundo para entender como uma expressão desse tipo pode funcionar como marcador regional dentro do horizonte de Judá (Js 15.1–12), e a leitura que conecta esse setor ao domínio judaíta é desenvolvida no próprio dossiê por meio da correlação com a delimitação e listagens de cidades (KHC, p. 115–124, 372–397).

O passo seguinte é observar como o mesmo nome opera em registro gentílico/clânico: o dossiê registra que Nabal é qualificado como “Calebite” em 1 Samuel 25:3 (1Sm 25.3), evidência de que “Calebe” não atua apenas como personagem isolado, mas como rótulo identitário aplicado a pessoas vinculadas a um grupo. Isso torna 1 Samuel 30:14 particularmente expressivo: a menção de um “setor de Calebe” no Neguebe pode ser lida como toponímia clânica, isto é, uma região designada pela associação com um grupo reconhecível, não apenas pela memória de um herói ancestral. A caracterização do grupo como um clã quenizeu progressivamente integrado ao interior de Judá é explicitada no dossiê como relação de benefício mútuo em termos políticos e econômicos, ao mesmo tempo em que se preserva uma nota de distintividade (BELTZ, 1974, p. 64–70). Dentro dessa perspectiva, a transição “nome pessoal → gentílico → marca territorial” deixa de ser um salto e passa a ser um processo: a tradição preserva, em linguagem narrativa, o mesmo tipo de vínculo que as genealogias formalizam por outras vias.

As genealogias de 1 Crônicas ajudam a explicar por que um nome pode circular simultaneamente como indivíduo, grupo e território. O dossiê descreve a genealogia como instrumento de representação de relações sociais e políticas, indicando que sua forma final é resultado de desenvolvimento tardio (WILSON, 1977, p. 183). Nesse quadro, a ligação genealógica de Calebe com Judá e a assimilação do grupo ao sistema tribal israelita aparecem como movimentos de incorporação tradicional (YEIVIN, 1971, p. 13–14; JOHNSON, 1969, p. 6), o que torna relevante manter no horizonte de leitura tanto a moldura territorial (Js 15.1–12) quanto o eixo genealógico de 1 Crônicas 4:13–15: a narrativa fornece os usos toponímicos e gentílicos, e a genealogia estabiliza a pertença e o lugar do grupo no interior de Judá.

A Septuaginta traz um detalhe que, aqui, acrescenta um dado real ao problema: em 1 Samuel 30:14, o texto grego registra “ἐπὶ νότον Χελουβ” (epi noton Cheloub; “para o sul de Cheloub”) . A forma “Χελουβ” sugere que o tradutor leu o último elemento como um nome próprio com grafia não idêntica à forma “Caleb” esperada em transliteração direta, o que pode indicar tradição textual distinta, acomodação fonográfica, ou associação com um nome aparentado na cadeia onomástica. Em termos literário-históricos, esse dado reforça que a expressão não é apenas um advérbio de direção (“sul”): ela está suficientemente “nomeada” para ser tratada, no grego, como referência pessoal/toponímica. Em consequência, o “Neguebe de Calebe” pode ser descrito, com base nos próprios testemunhos do dossiê, como um ponto onde se cruzam memória narrativa, identidade clânica e territorialização do nome no sul judaíta (1Sm 30.14), com eco tanto em usos gentílicos como em mecanismos genealógicos de integração (1Sm 25.3; 1Cr 4.13–15).

IX. Hebrom entre Judá, levitas e tradição davídica

A tradição narrativa associa a herança de Calebe a um eixo territorial do sul da Palestina, especialmente em torno de Hebrom e Debir, apresentado como resultado tanto de distribuição formal quanto de conquista efetiva (Js 14.6–15; Js 15.13–19; Jz 1.11–15). Um dado geográfico que amplia essa impressão é a referência ao “Neguebe de Calebe” em 1 Samuel 30.14, que não descreve apenas um ponto urbano, mas um setor regional identificado por pertencimento clânico: a redação portuguesa NVI traz “Neguebe de Calebe”, enquanto a NTLH explicita a ideia de agrupamento ao verter “o território do grupo de famílias de Calebe”, o que sugere que “Calebe” funciona ali como designação territorial derivada de um grupo (1Sm 30.14).

Quando se toma a moldura administrativa do Livro de Josué para localizar esse patrimônio, a enumeração de limites e marcos de Judá em Josué 15 oferece o enquadramento cartográfico em que o território de Calebe aparece como interno às fronteiras judaitas (Js 15.1–12), de modo que a tradição de Calebe não se coloca à margem do mapa tribal, mas é incorporada a ele (cf. KHC, 115–24, 372–97). Esse encaixe é importante porque prepara o leitor para a convivência de camadas textuais distintas: Calebe pode ser preservado como figura/clã com memória própria e, ao mesmo tempo, ser lido como parte da identidade territorial de Judá, sem que uma dessas dimensões elimine a outra.

Hebrom torna-se um ponto-chave nessa associação não apenas por sua proximidade com outros sítios mencionados no entorno de Calebe, mas pelo peso que Hebrom carrega na própria tradição régia: Hebrom é o primeiro polo de entronização davídica antes da centralização em Jerusalém (2Sm 2.1–4; 2Sm 5.1–5). A mesma região reaparece na narrativa de Davi por meio de um personagem explicitamente ligado a Calebe: Nabal, marido de Abigail, é descrito na ARA como alguém “da casa de Calebe”, enquanto versões inglesas como a ESV condensam o mesmo vínculo no adjetivo gentílico “a Calebite”, o que preserva a ideia de pertença a um grupo associado a Calebe e não apenas a um indivíduo isolado (1Sm 25.3).

O ponto de fricção surge quando tradições posteriores classificam Hebrom como cidade levítica, criando um aparente conflito entre “herança de Calebe” e “destinação sacerdotal/levítica”. A solução textual apresentada consiste em distinguir “cidade” e “entorno agrário”: 1 Crônicas 6:55–56 explicita que Hebrom (com seus “arredores de pastagens”) é dada aos sacerdotes, mas “os campos da cidade e as suas aldeias” são dados a Calebe (1Cr 6.55–56). Essa mesma lógica aparece de forma equivalente em traduções modernas em português, onde a NVT mantém a bipartição ao falar de “pastagens ao redor” para os sacerdotes e de “campos com os povoados ao redor” para Calebe (1Cr 6.55–56; Js 21.12). Assim, a tradição preserva simultaneamente dois interesses: a legitimação levítica de Hebrom como centro urbano e a conservação do direito calebita sobre a zona rural vinculada ao sítio.

Nesse pano de fundo, a literatura do arquivo também observa que a incorporação do grupo quenezeu calebita ao universo de Judá pode ser lida como politicamente e economicamente funcional, sem apagar a persistência de uma identidade diferenciada (cf. BELTZ 1974: 64–70). A consequência literária dessa convivência é precisamente o tipo de “arranjo” visto em Hebrom: o texto não elimina nem a memória de Calebe nem a reivindicação levítica, mas articula ambos por meio de uma distribuição interna (“cidade” versus “campos/povoados”), mantendo viva uma tradição local que, mais tarde, dialoga também com a memória davídica.

X. Bezalel e o “Calebe” genealógico (Hezrom) vs. o “Calebe” narrativo (Jefuné)

Em 1 Crônicas, a recorrência do nome “Calebe” em diferentes unidades genealógicas cria um problema de identificação que não é meramente onomástico, mas editorial: o material combina tradições de clãs e localidades sob a moldura de Judá, e nem sempre sinaliza de modo explícito quando se trata do herói narrativo da tradição de Números e Josué (Calebe filho de Jefuné) e quando se trata de um personagem genealógico ligado a Hezrom. A própria organização de Crônicas favorece esse tipo de justaposição, porque a construção das genealogias tende a reunir linhagens, grupos de parentesco e referências territoriais em torno de eixos de prestígio e de centralidade judaíta, com implicações para a forma como certos nomes são “absorvidos” ou reposicionados no conjunto (WILLIAMSON 1 and 2 Chronicles NCBC, 49; WILLIAMSON 1 and 2 Chronicles NCBC, 52).

Nesse quadro, a tradição que associa Calebe à linha de Hezrom, dentro do complexo de Judá, funciona como uma via genealógica específica que “acomoda” Bezalel no horizonte judaíta: o Calebe em vista é apresentado como filho de Hezrom e como ascendente (bisavô) de Bezalel, numa sequência em que o nome aparece conectado a relações familiares e a ramificações internas da casa de Judá (1Cr 2.18–20). A narrativa não depende aqui do Calebe do ciclo do êxodo/conquista; o ponto é a integração do artesão do santuário numa cadeia de descendência judaíta, de modo que a genealogia produza coesão interna entre tradição tribal e figuras de referência cultual.

A variação nominal em (1Cr 2.9), onde Calebe aparece como “Chelubai”, pode ser compreendida como um marcador dessa função genealógica particular, distinguindo-o no interior do material de Hezrom e preparando o encaixe com a linha que culmina em Bezalel (1Cr 2.18–20). A diferença formal entre “Chelubai” e “Calebe” é mínima e pode ser descrita como a presença de um elemento afixal -ay, o que permite entender a variação como sinal gráfico que não exige a postulação de dois nomes inteiramente independentes, mas de uma forma relacionada (BELTZ, 1974, p. 38). A LXX, por sua vez, interpreta a forma de (1Cr 2.9) como “Calebe” e a aproxima do descendente mais conhecido de Quenaz, isto é, do Calebe narrativo, sugerindo como a notoriedade do herói das tradições de exploração da terra e conquista poderia “puxar” a leitura na direção de uma identificação mais direta do que o arranjo genealógico talvez peça (IPN, 41; BELTZ, 1974, p. 38).

Essa tensão entre identificação narrativa e função genealógica ajuda a explicar por que o material pode refletir fontes ou camadas distintas, reunidas sem uma harmonização total: a leitura que enxerga, por trás da variação e das conexões clânicas, um processo de composição que incorpora tradições diversas, encontra apoio na ideia de que o compilador trabalha com heranças genealógicas múltiplas e, em certos pontos, preserva sinais de diferença em vez de nivelá-los completamente (WILLIAMSON 1 and 2 Chronicles NCBC, 51). O resultado é que “Calebe” pode operar simultaneamente como (i) figura narrativa paradigmática em tradições do êxodo/conquista e (ii) nó genealógico hezronita utilizado para articular a presença de Bezalel no mapa identitário de Judá, sem que se imponha, por necessidade textual, a fusão desses perfis numa única pessoa.

A utilidade de Êxodo para esta delimitação é sobretudo cronológica e funcional: Bezalel é apresentado como personagem do período mosaico, chamado “pelo nome” para a obra do tabernáculo, e explicitamente identificado na linha paterna como “filho de Uri, filho de Hur”, associado “à tribo de Judá” em (Êx 31.2). No texto hebraico: בְּצַלְאֵל (bəṣalʾēl, “Bezalel”), אוּרִי (ʾûrî, “Uri”), חוּר (ḥûr, “Hur”), יְהוּדָה (yĕhûdāh, “Judá”).

XI. Dimensão teológica e ética a partir do corpus narrativo

No ciclo narrativo do AT, Calebe é caracterizado como figura de dissenso fiel em contexto de pressão comunitária: sua intervenção diante do relatório majoritário dos espias aparece como gesto público de contenção do pânico e de reorientação da assembleia para a possibilidade efetiva de posse (Nm 13.30; Nm 14.6–9). O relevo ético não decorre de sentimentalismo devocional, mas da forma como a narrativa opõe duas racionalidades políticas internas ao povo: a leitura dos fatos como ameaça paralisante, de um lado, e a leitura dos fatos à luz da promessa e do mandato, de outro; por isso, a coragem aqui é “minoritariedade responsável”, isto é, a disposição de sustentar uma decisão impopular quando ela corresponde ao conteúdo do compromisso religioso assumido (Nm 13.30; Nm 14.6–9). A mesma lógica se consolida no juízo divino que singulariza Calebe como exceção dentro da geração do êxodo e atribui essa exceção a uma disposição interior qualificada: ר֣וּחַ אַחֶ֔רֶת (rûaḥ ʾaḥeret, “outro espírito”) e וַיְמַלֵּא אַחֲרָי (waymallēʾ ʾaḥărāy, “seguiu-me plenamente”), linguagem que, no próprio texto, conecta diferença moral a fidelidade integral e não apenas a um ato pontual de bravura (Nm 14.24).

O corpus também constrói Calebe como paradigma de perseverança temporal, porque faz questão de emoldurar a fidelidade numa escala de vida inteira: ele é enviado aos 40 anos e reivindica o cumprimento da promessa aos 85, sem que a longa espera seja apresentada como erosão do compromisso, mas como prova de consistência do “seguir plenamente” (Nm 14.24; Js 14.6–11). O efeito teológico é que “fé” não aparece como disposição abstrata, mas como lealdade que atravessa décadas e se materializa em ação concreta quando o momento chega: em Josué, a confiança não termina no discurso do deserto, mas se traduz em reivindicação formal de herança, vinculada ao juramento mosaico e ao direito de posse (Js 14.6–15). Nesse ponto, a narrativa fixa uma concepção de herança não como prêmio arbitrário, mas como resultado histórico de fidelidade contínua: a terra é recebida como dádiva pactuada, mas a apropriação do dom é narrada como coerente com uma trajetória de lealdade integral (Js 14.6–15). Essa moldura 40 → 85 anos aparece explicitamente como parte do retrato do personagem no próprio dossiê narrativo.

Mesmo quando se incorpora informação lexical, já que a tradição etimológica costuma relacionar o nome Calebe ao hebraico כֶּלֶב (keleḇ, “cão”), inclusive com propostas de leitura social em que o termo pode ter carregado, em certos contextos, sentido de autodepreciação, enquanto outras leituras veem no nome o valor de “servo fiel”, analogamente a um cão de guarda dedicado ao dono; essa tensão semântica ajuda a explicar por que a narrativa privilegia fórmulas de fidelidade integral para qualificá-lo, em vez de elevá-lo por títulos aristocráticos.

XII. Calebe na tradição judaica clássica

A recepção judaica clássica de Calebe concentra-se em ampliar literariamente dois eixos do relato bíblico: a dissociação dele do “conselho” dos demais espiões e a caracterização de sua fidelidade como uma disposição interior qualitativamente distinta. A leitura talmúdica do detalhe narrativo de Números 13.22 — “e ele veio até Hebrom”, no singular — é tomada como indício hermenêutico de uma ação individual: Calebe se separa e vai a Hebrom, interpretada como espaço de memória patriarcal e de solicitação de misericórdia, de modo que sua resistência ao discurso dos espiões não é apresentada apenas como coragem moral, mas como decisão cultualmente situada e deliberada. Essa linha é explicitada na sugyah de Sotah 34b:7, preservada em fonte sinótica com tradução na própria plataforma.

Nesse mesmo conjunto de tradições, Calebe aparece como figura retórica capaz de interromper a dinâmica coletiva de pânico e reorientar a assembleia. O comentário clássico atribuído a Rashi ao versículo “Calebe fez calar o povo” em Números 13.30 desenvolve a cena como estratégia discursiva: ele inicia com formulação que parece alinhar-se à crítica contra Moisés para obter silêncio e atenção, e então inverte o vetor argumentativo, repondo as ações de Moisés como prova de possibilidade e confiança. A tradição, assim, não lê o texto apenas como “ousadia”, mas como domínio de cena pública: Calebe é o personagem que, em momento crítico, compreende como a assembleia funciona e como o medo se propaga, e por isso atua na forma do discurso antes de atuar no conteúdo. Para leitura direta do encadeamento, ver a compilação “Crafty Caleb & Unique Yehoshua”, com os excertos de Rashi e as referências talmúdicas associadas (Sotah 35a).

Outro ponto estruturante é a interpretação de Números 14.24, onde se afirma que Calebe possui “outro espírito”. A tradição exegética o lê como duplicidade controlada entre exterioridade e interioridade: não duplicidade moral, mas coexistência de dois registros — o necessário para atravessar um ambiente hostil e o compromisso interno com a verdade. A expressão “רוּחַ אַחֶרֶת” (rûaḥ ʾaḥeret, “outro espírito”) torna-se, nesse quadro, a rubrica de uma psicologia moral: Calebe consegue dizer externamente o que o contexto exige para não ser neutralizado, enquanto preserva internamente a fidelidade, que emerge no momento decisivo. A mesma coletânea reúne o desenvolvimento dessa leitura a partir de Rashi e das tradições midráshicas correlatas.

A cena de Hebrom, por sua vez, é narrada no Talmud com fórmula explícita de apelo aos “pais” sepultados ali: “אבותי בקשו עלי רחמים שאנצל מעצת מרגלים” (ʾavotai baqqəšû ʿalay raḥămîm šeʾeṇṣal mēʿaṣat məragglîm, “meus pais, peçam por mim misericórdia, para que eu seja salvo do conselho dos espiões”) (Talmud Bavli, Sotá 34b, segmento 7). A tradição preserva, portanto, um gesto de prostração “sobre os túmulos dos pais” como recurso de resistência espiritual contra a pressão grupal. Ao lado disso, a própria transmissão tradicional reconhece a tensão jurídica com a proibição de “consultar os mortos” em Deuteronômio 18.10–11, especialmente na expressão “וְדֹרֵשׁ אֶל־הַמֵּתִים” (wədōrēš ʾel-hammētîm, “e quem consulta os mortos”), e integra respostas posteriores: por exemplo, a explicação de que o gesto de Calebe seria oração a Deus num lugar de santidade, não “consulta” dirigida aos mortos, além do debate em Taanit 16a sobre a finalidade de ir ao cemitério em dias de jejum. 

Há ainda um desenvolvimento genealógico-teológico no Talmud que reposiciona Calebe no interior da narrativa de Israel por meio de Crônicas. Em Sotah 12a, a leitura midráshica identifica “Azubah” com Miriã e explora a linguagem de “gerar” como linguagem de casamento e edificação, não apenas de procriação: “עזובה” (ʿăzûbāh, “abandonada”) é interpretada como epíteto ligado à condição de enfermidade e rejeição social, enquanto “Efrat” é igualmente lida como designação de Miriã; nesse quadro, Calebe surge como aquele que “a tomou” apesar de sua condição, e por isso “gerou” no sentido de constituir e restaurar. No mesmo eixo, o nome “בן יפנה” (ben yəpunnê, “filho de Yefunneh”) é trabalhado por derash como marca de desvio voluntário em relação ao conselho dos espiões, reforçando a imagem de Calebe como homem que “vira o rosto” quando a maioria se precipita. O trecho talmúdico que liga Calebe a Miriam (a leitura midráshica a partir de 1Cr 2.18–19 e o uso de Js 14.6 no argumento) está em Talmud Bavli, Sotah 12a.

Uma característica metodológica recorrente nessas tradições é que Calebe raramente é tratado como herói “de força” e com frequência como herói “de fidelidade sob pressão”: o eixo não é o feito militar em si, mas a resistência ao contágio do medo e ao colapso interpretativo do povo. Quando a tradição o coloca em Hebrom, ela o insere num mapa de memória patriarcal; quando o descreve como capaz de calar a assembleia, ela o insere numa teoria prática do discurso público; quando o define por “outro espírito”, ela o insere numa antropologia moral de interioridade preservada em ambiente adverso. A utilidade enciclopédica desse material está em mostrar que a “visão judaica” não se limita a repetir o enredo bíblico, mas elabora Calebe como paradigma de decisão, oração e técnica retórica, com lastro em sugyot talmúdicas e em tradições midráshicas preservadas e acessíveis em Sefaria.

XIII. Calebe sob o prisma histórico

Do ponto de vista estritamente histórico, a primeira delimitação necessária é metodológica: não existe, até onde a documentação pública e a literatura de referência acessível indicam, qualquer evidência epigráfica ou arqueológica direta que identifique “Calebe, filho de Jefoné” como indivíduo histórico (com inscrição nominativa, selo, ostracon ou tumba verificável). O que se consegue afirmar com maior segurança é a existência, na tradição textual, de um complexo de memórias associadas ao sul de Judá (Hebrom, Debir e a zona do Neguebe) e a persistência de topônimos, sítios e itinerários de peregrinação que, em épocas muito posteriores, foram vinculados a Calebe e ao seu círculo narrativo.

Uma linha de investigação historicamente plausível, empregada com frequência na historiografia bíblica, é distinguir o “personagem” da possível “memória social” preservada em nomes de clãs e topônimos. O próprio texto bíblico vincula Calebe ao gentílico “quenizita/kenizzita” (Nm 32.12; Js 14.6, 14), e os dicionários acadêmicos tratam a relação entre “Kenizzitas” e “Kenaz” como incerta, sem permitir uma reconstrução étnica linear (por exemplo, conexão com Edom versus uso interno genealógico) (Bible Odyssey). Essa incerteza é importante historicamente porque impede que se converta automaticamente o dado bíblico em etnografia reconstituída; o máximo verificável é que a tradição preserva uma identificação “quenizita” e que a sua interpretação (origem não-israelita assimilada a Judá, ou clã judaíta com epônimo “Kenaz”) permanece debatida nas obras de referência.

O núcleo territorial mais consistente da memória de Calebe é Hebrom (Quiriate-Arba; Js 14–15). Aqui a história material é mais tangível: Tel Rumeida (Rumeideh), o principal foco arqueológico em Hebrom, possui sequência ocupacional longa e estratigrafia com fases relevantes para a Idade do Bronze e a Idade do Ferro, documentadas em relatórios e sínteses acadêmicas (היישוב היהודי בחברון). Isso não “prova” Calebe; mas estabelece o pano de fundo realista para a tradição de Hebrom como cidade antiga e continuamente reocupada, o que explica por que narrativas de herança e conquista tendem a ancorar-se ali. Em termos históricos, o ganho está em separar o que é verificável (ocupação, urbanismo e cronologia do sítio) do que é teológico-narrativo (atribuição de posse a um herói).

O segundo polo geográfico é Debir (Js 15.15–19; Jz 1.11–15), ligada ao episódio de Otniel na órbita de Calebe. A questão aqui é classicamente arqueológica: qual sítio corresponde a “Debir”? A literatura do século XX frequentemente identificou Debir com Tell Beit Mirsim (por causa das escavações de W. F. Albright), mas propostas posteriores deslocaram a identificação para Khirbet Rabud (ao sul-sudoeste de Hebrom), com argumentos baseados em levantamentos, cultura material e adequação topográfica. (Hebronfund.org) Historicamente, o ponto sólido não é “onde Calebe foi”, mas como a geografia bíblica do sul de Judá tem sido reconstruída com base em dados arqueológicos e como as identificações mudam quando novos materiais e critérios de localização são aplicados.

A tradição dos “filhos de Anaque/anaquins” em Hebrom (especialmente em Js 14.12–15 e paralelos) é um bom exemplo do limite histórico. Mesmo quando a arqueologia confirma antiguidade e importância regional de Hebrom, ela não permite verificar, em termos estritos, um conflito pontual com um grupo nomeado nos termos do texto bíblico; “Anaquins” opera, historicamente, como etnônimo literário cuja correlação extratextual não é demonstrável com os dados públicos consultados. Aqui, qualquer tentativa de mapear “Anaque” para uma etnia arqueologicamente identificável deve ser tratada como inferência não comprovada, não como fato.

Uma pista histórica mais concreta sobre “Calebe” como memória territorial aparece quando o texto bíblico usa expressões regionais que soam como designações de subáreas (por exemplo, “Neguebe de Calebe” em 1Sm 30.14). Historicamente, isso é compatível com o fenômeno conhecido de regiões nomeadas por clãs dominantes ou grupos de assentamento, mas é importante manter a cautela: o dado é textual, e a arqueologia, por si só, não “etiqueta” um distrito como “de Calebe”. A contribuição do historiador aqui é enquadrar o termo como linguagem de geografia social (um sul de Judá com micro-regiões nomeadas), sem pretender confirmação extrabíblica que não existe.

Quando se passa para pontos de conexão indireta com Calebe, entra-se no domínio da memória devocional e patrimonial tardia alguns pontos dignos de nota. Existem tradições locais de túmulos associados a figuras do ciclo de Josué–Juízes, e elas são relevantes historicamente não como prova de sepultamento, mas como evidência de práticas de veneração, construção de identidade e cartografia religiosa em períodos muito posteriores ao horizonte narrado. No caso de sítios como Kifl Haris, fontes patrimoniais e compilações modernas registram a presença de santuários populares associados a Josué e, por extensão tradicional, a Calebe, apresentando essa atribuição como tradição e não como identificação arqueológica verificável (Mapcarta). O valor histórico aqui é o estudo da tradição: quando ela aparece, quem a transmite, como o espaço sagrado é marcado e disputado, e como esses locais se inserem em rotas de visitação religiosa.

Tumba de Otniel Ben Quenaz. A tumba está localizada em Tel Rumeida, um sítio arqueológico em Hebrom. Crédito: Common.wikimedia.

Para mostrar como a arqueologia trata, de maneira crítica, esse tipo de atribuição tradicional, é ilustrativo observar o caso de Khirbet Tibnah (frequentemente correlacionada à Timnate-Heres/Timnate-Sera, ligada a Josué em Js 19.49–50 e Jz 2.9). Projetos acadêmicos recentes descrevem escavações e levantamentos no sítio, discutindo estratigrafia e cultura material sem derivar automaticamente uma identificação pessoal (“túmulo de X”) a partir de tradição. Esse paralelo metodológico é útil para Calebe: mesmo quando existe um local de veneração, o historiador e o arqueólogo trabalham com níveis distintos de evidência (toponímia, materialidade, relatos de peregrinação, estratigrafia), e a atribuição a um indivíduo bíblico permanece, em regra, uma camada tardia de memória religiosa, não uma conclusão arqueológica.

“O máximo” historicamente responsável sobre Calebe é a construção de um mapa em camadas: (i) camada textual primária, onde Calebe está associado a Hebrom, a Debir (via Otniel) e ao sul de Judá; (ii) camada arqueológica, que confirma a antiguidade e relevância de centros como Hebrom/Tel Rumeida e debate a localização de Debir; (iii) camada de história da recepção, onde santuários e “tumbas” atribuídas surgem como fenômeno patrimonial e devocional, útil para entender práticas religiosas e identidades locais, mas insuficiente para identificar sepultamentos.

Abreviaturas e siglas

1Cr = 1 Crônicas
1Sm = 1 Samuel
2Sm = 2 Samuel
AB = Anchor Bible (série de comentários)
ACF = Almeida Corrigida Fiel
ARA = Almeida Revista e Atualizada
ASV = American Standard Version
AT = Antigo Testamento
cf. = conferir; compare
Dt = Deuteronômio
ed. = edição
EJ = Encyclopaedia Judaica
EncMiqr = Encyclopaedia Miqra’it (Encyclopaedia Biblica)
ESV = English Standard Version
Gn = Gênesis
HAT = Handbuch zum Alten Testament
IPN = Die israelitischen Personennamen im Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung (M. Noth) 
Js = Josué
Jz = Juízes
KHC = Kurzer Hand-Commentar zum Alten Testament (série alemã de comentários “breves” sobre o AT).
KJV = King James Version
LXX = Septuaginta (tradução grega do AT)
NAA = Nova Almeida Atualizada
NASB = New American Standard Bible
NCBC = New Century Bible Commentary (série)
NIV = New International Version
Nm = Números
NTLH = Nova Tradução na Linguagem de Hoje
NVI = Nova Versão Internacional
NVT = Nova Versão Transformadora
Os = Oseias
p. = página
PNPI = Personal Names in the Phoenician and Punic Inscriptions
pp. = páginas
RSV = Revised Standard Version
TWAT = Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament
v. = versículo
Êx = Êxodo

Bibliografia

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Cite este artigo:

GALVÃO, Eduardo. Calebe. Enciclopédia Bíblica Online. [S. l.], 17 jul. 2009. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano].