Marido — Enciclopédia Bíblica Online

Na Bíblia, “marido” aparece primeiro como leitura conjugal de termos antropológicos, sobretudo אִישׁ (ʾîš, “homem”) e ἀνήρ (anēr, “homem”), isto é, o varão definido pelo vínculo que constitui “uma só carne” e pela responsabilidade normativa que daí decorre (Gn 2.24). A mesma moldura lexical é usada para explicitar o casamento como vínculo jurídico regulado: ὕπανδρος (hypandros, “casada; sob marido”) e ἀνήρ em Romanos 7 descrevem a mulher “ligada” ao marido “pela lei” enquanto ele vive (Rm 7.2–3), e 1 Coríntios 7 radicaliza a dimensão ética pela reciprocidade de dever e autoridade corporal, de modo que o “marido” não é soberano unilateral do próprio corpo, mas parte de uma obrigação mútua que disciplina o desejo e protege o vínculo (1Co 7.3–4).

Além da acepção antropológica, o AT emprega léxico de senhorio e pertença para descrever realidades sociais do casamento e, por extensão profética, para pensar a aliança: בַּעַל (baʿal, “dono; marido”) e אֲדוֹן (ʾādôn, “senhor”) podem funcionar como marcadores de tutela no horizonte patriarcal, mas a própria Escritura reinscreve essa linguagem sob exigências éticas, pois a metáfora marital aplicada a Deus sublinha iniciativa, fidelidade e restauração do vínculo (Is 54.5–8; Os 2.16–20; Jr 3.14). No NT, a figura ganha relevo cristológico-escatológico: Cristo como noivo νυμφίος (nymphios, “noivo”) e a comunidade como noiva νύμφη (nymphē, “noiva”) expressam a união pactual em termos de cuidado sacrificial e santificação (Ef 5.25–33), culminando no “casamento do Cordeiro” e na apresentação da “Nova Jerusalém” como noiva adornada (Ap 19.7–9; 21.2).

I. Delimitação semântica

II. Marido como “homem” por função conjugal

O emprego de termos antropológicos para designar “marido” opera, no corpus bíblico, por um mecanismo semântico-pragmático recorrente: um lexema primariamente denotativo de “homem” passa a receber leitura marital quando o contexto ativa o quadro institucional do matrimônio (união, coabitação, direito sexual, estatuto jurídico, reciprocidade doméstica). No hebraico bíblico, o pivô mais frequente desse deslocamento é אִישׁ (ʾîš, “homem”), que, sem perder o valor antropológico básico, pode funcionar como “marido” quando aparece em construções possessivas, em oposição a אִשָּׁה (ʾiššāh, “mulher; esposa”) ou em quadros normativos (aliança, adultério, “lei do marido”, etc.). No grego do NT, ἀνήρ (anēr, “homem; marido”) apresenta comportamento análogo: a distinção entre “homem” e “marido” raramente é lexical; ela é inferida pela coocorrência com γυνή (gynē, “mulher; esposa”), por genitivos possessivos (“o homem dela” = “o marido dela”), e por cenários sociais de noivado, casamento e obrigação conjugal.

A formulação programática de Gênesis constrói o quadro antropológico no qual a leitura marital se torna possível: o “homem” que deixa pai e mãe e se une à “mulher” (Gn 2.24) descreve um padrão de constituição doméstica antes de qualquer tecnicidade jurídica, de modo que “homem” passa a ser “marido” por força do ato relacional (se unir, tornar-se “uma só carne”) e não por um título lexical distinto. Essa matriz explica por que, já no juízo da narrativa primeva, a relação conjugal pode ser marcada por uma simples forma possessiva: וְאֶל־אִישֵׁךְ (wəʾel-ʾîšēk, “e para o teu marido”) em Gênesis 3.16 condensa “homem” + vínculo conjugal mediante o sufixo pronominal (“teu”), que, aqui, funciona como gatilho semântico suficiente para a leitura marital, sem necessidade de outro substantivo específico para “esposo”.

Nos ciclos patriarcais, o mesmo fenômeno aparece por contraste: Sara, ao falar de Abraão, não seleciona “homem/marido” como rótulo direto, mas o tratamento social de deferência: וַאדֹנִי (waʾădōnî, “e meu senhor”) em Gênesis 18.12. A cena não altera a leitura conjugal; apenas revela que, no registro pragmático do discurso, a identidade marital pode ser veiculada por um título honorífico, enquanto o vínculo é inferido do enquadramento narrativo (cônjuges, promessa de descendência, idade avançada, etc.). Em Gênesis 20.3, a moldura jurídica reaparece de maneira explícita quando a mulher é definida como “possuída por marido”: בְּעֻלַת בָּעַל (bəʿulat bāʿal, “casada; possuída como esposa”), e o mesmo episódio conhece também a expressão “mulher do homem” (isto é, do marido), mostrando que “homem” e “marido” podem alternar como leituras concorrentes dentro do mesmo domínio matrimonial, dependendo do foco (status do vínculo vs. identidade do varão).

O direito deuteronômico torna esse deslocamento interpretativo ainda mais controlado: a “virgem desposada” é descrita como destinada “a um homem” (Dt 22.23–24), e a infração é tratada como violação do estatuto conjugal antes mesmo da coabitação. O ponto exegético decisivo é que, no regime de noivado, “homem” já é, funcionalmente, “marido” por força do vínculo pactuado; daí o caráter de adultério atribuído ao ato e a imputação penal correspondente. Aqui, “marido” não é uma palavra distinta, mas uma função social-jurídica ativada pelo contexto de promessa formal e pertencimento relacional.

A literatura sapiencial, por sua vez, confirma a leitura marital por um caminho lexical complementar: em Provérbios 12.4, o “marido” da “mulher de força” é expresso por בַּעַל (baʿal, “senhor; marido”), e a esposa é descrita como “coroa” desse varão, enquanto a “vergonhosa” opera como “podridão” nos “ossos” (Pv 12.4). Em Provérbios 31.10–12, o mesmo campo reaparece quando o coração do marido confia nela e ela lhe retribui bem todos os dias; o retrato pressupõe um pacto doméstico estável, no qual o vocabulário de “homem” pode ceder lugar a um termo de estatuto (“marido” como titular do lar), sem que o conteúdo conjugal dependa de tecnicismo ritual ou legal.

No NT, Mateus explicita com notável precisão a continuidade com o quadro deuteronômico: Maria está em estado de noivado, “antes de coabitarem”, e José é chamado “o homem dela”: ὁ ἀνὴρ αὐτῆς (ho anēr autēs, “o marido dela”) em Mt 1.19, mesmo quando a perícope sublinha que a união ainda não se consumou. A leitura marital de ἀνήρ (anēr, “homem; marido”) é, aqui, produzida pelo estatuto reconhecido do noivado (μνηστευθείσης, “tendo sido desposada”) e pelas consequências jurídicas e reputacionais que José pondera (“divorciar-se” discretamente), de modo que “homem” funciona como “marido” por força do vínculo socialmente efetivo.

A tradição sinóptica reforça a matriz antropológica: em Marcos 10.6–9, a argumentação sobre o casamento se ancora no par criacional (“macho e fêmea”) e no princípio da união indissolúvel (“uma só carne”), deslocando “marido” e “esposa” para o nível de uma ordem fundacional. Essa lógica é consonante com a escolha de categorias humanas básicas para sustentar uma instituição: o “homem” que se une à “mulher” se torna marido precisamente porque a união redefine pertenças e produz uma nova unidade social. Em Lucas 2.5, o estado de noivado é novamente tratado como suficientemente robusto para organizar deslocamento e registro público do casal, reforçando a ideia de que a função conjugal pode ser operante antes do ato sexual, e que, por isso, a linguagem de “homem/marido” circula com relativa elasticidade entre promessa e consumação.

Em João 4.16–18, o uso de ἀνήρ (anēr, “homem; marido”) torna-se instrumento de diagnóstico moral e social: a pergunta sobre “chamar o marido” ativa o quadro institucional do casamento como marcador de legitimidade doméstica, e a sequência (“tiveste cinco maridos”) mostra que ἀνήρ não é apenas “varão” genérico, mas um papel relacional reconhecível e quantificável na história de vida da interlocutora. Exegeticamente, o ponto de fricção é a discrepância entre vínculo doméstico efetivo e vínculo marital formal, e é precisamente essa discrepância que a linguagem conjugal torna visível sem precisar de um vocábulo técnico distinto de “homem”.

Paulo explora o mesmo pivô semântico em chave jurídico-argumentativa: em Romanos 7.2–3, a mulher está “vinculada pela lei ao marido” enquanto ele vive, e a morte do marido dissolve essa vinculação. O interesse não é antropológico, mas normativo: ἀνήρ (anēr, “homem; marido”) funciona como termo-pivô para representar a figura jurídica do cônjuge varão, e a passagem mostra que “marido” é uma função dentro de um regime de lei, não um mero dado biológico. No mesmo horizonte, 1 Coríntios 7.2–5 radicaliza a reciprocidade: marido e esposa são mutuamente devedores de obrigações conjugais, e a autoridade sobre o corpo é descrita como bilateral, o que confere ao “homem” um estatuto conjugal definido pela mutualidade e não por domínio unilateral.

Em Efésios 5.25–33, o tratamento do marido como sujeito de deveres atinge seu ponto mais denso ao integrar a tradição criacional e a analogia Cristo–igreja: mesmo quando a citação do princípio de Gênesis 2.24 recorre à forma “homem” (Ef 5.31), o fechamento volta a nomear explicitamente o marido como ἀνήρ (anēr, “marido”) na exortação final, e o texto insiste na estrutura relacional (“amar a própria esposa”, “uma só carne”) como critério de inteligibilidade da chefia. A alternância entre categoria humana ampla e função marital localizada não é instável; ela é retórica: “homem” fornece a base antropológica do matrimônio, “marido” delimita o agente responsável dentro dele.

A parênese curta de Colossenses 3.19 condensa o essencial ao endereçar diretamente “os maridos”: Οἱ ἄνδρες (hoi andres, “os maridos”) em correlação com “as mulheres”, e ao definir o ethos conjugal por amor e ausência de aspereza, o que evidencia novamente que ἀνήρ, em plural, pode funcionar como etiqueta social (“maridos”) quando o par correlato está presente no co-texto. Em 1 Pedro 3.1–7, a mesma correlação estrutura o argumento: as esposas se orientam “aos próprios maridos” (τοῖς ἰδίοις ἀνδράσιν, tois idiois andrasin, “aos seus próprios maridos”), e, simetricamente, os maridos são conclamados a coabitar com entendimento e a atribuir honra, de modo que o vocábulo antropológico é rigidamente “maritalizado” pelo quadro doméstico e pelas obrigações éticas daí derivadas.

III. Marido como “senhor/dono” (בַּעַל / אָדוֹן)

O eixo semântico de בַּעַל (bāʿal, “senhor; dono; marido”) e do verbo בָּעַל (bāʿal, “tornar-se marido; ‘possuir’ por vínculo conjugal”) é, em sua camada mais antiga, o vocabulário da titularidade social: linguagem de pertença, tutela e domínio. Já אָדוֹן (ʾādôn, “senhor; mestre”) pertence ao mesmo universo pragmático, mas com ênfase em hierarquia e comando. O ponto decisivo, no corpus em exame, é que a Escritura preserva esses termos como vestígios de uma gramática social real — mas os submete a constrangimentos jurídicos e teológicos que impedem que “autoridade” derive em arbítrio, e que “pertença” derive em objetificação.

Em Êxodo 20.17, o Decálogo proíbe a cobiça e o faz por uma enumeração em que “casa” e “esposa” aparecem no mesmo campo sintático: אֵשֶׁת (ʾēšet, “esposa”) em אֵשֶׁת רֵעֶךָ (ʾēšet rēʿeḵā, “a esposa do teu próximo”) é alinhada a “servo”, “serva”, “boi”, “jumento” e “tudo o que pertence ao teu próximo” (Êx 20.17). O texto, porém, não está instituindo “esposa” como item de inventário; está interditando o desejo predatório que dissolve o próximo em objeto apropriável. Essa moldura é fundamental para ler os textos legais subsequentes: a Escritura pode empregar linguagem de posse, mas a norma ética do Decálogo a atravessa por dentro, delimitando o que o desejo masculino pode reivindicar.

Esse controle interno aparece de modo técnico em Êxodo 21.10–11, no qual a mulher inserida numa relação conjugal por arranjo servil não é reduzida a mera extensão patrimonial: o homem que “toma outra” não pode diminuir שְׁאֵרָהּ (šĕʾērāh, “alimento/porção”), כְּסוּתָהּ (kĕsûtāh, “vestimenta”) e עֹנָתָהּ (ʿōnātāh, “direito conjugal/de coabitação”), e a omissão dessas três obrigações rompe a retenção econômica (“sairá de graça, sem dinheiro”) (Êx 21.10–11). Mesmo dentro de um bloco legal em que aparece o vocabulário de senhorio — אֲדֹנֶיהָ (ʾădōnehā, “seu senhor”) — a função do texto é restringir o “senhor” por deveres verificáveis e por uma cláusula de saída, isto é, por um mecanismo jurídico de contenção do poder (Êx 21.8–11). A semântica de ʾādôn pode descrever a assimetria social; a norma legal impede que ela se torne licença.

Em Êxodo 22.16–17, o cenário é o da sedução de uma virgem não desposada: o homem deve pagar o מֹהַר (mōhar, “preço nupcial”) e “tê-la por esposa”, mas a decisão final não é do sedutor — “se o pai totalmente se recusar a dá-la”, o pagamento permanece como reparação (Êx 22.16–17). O texto assume práticas de transação matrimonial do antigo Oriente Próximo, mas evita dois extremos: nem o ato cria automaticamente um direito irrestrito do homem sobre a mulher, nem a mulher é dissolvida em “coisa” recuperável; há custo, responsabilidade, e um poder de veto parental que impede a legitimação do abuso por via de “aquisição”.

Deuteronômio 21.10–14 intensifica a tensão ao tratar da “mulher cativa”: o homem a toma “por esposa”, há um período de um mês para luto e integração doméstica, e só então se enuncia o verbo de raiz bʿl: וּבְעַלְתָּהּ (ûḇĕʿaltāh, “e tu te tornarás seu marido / a desposarás”) (Dt 21.13). A mesma perícope contém a cláusula ética mais incisiva: se ele “não se agradar dela”, deve libertá-la, e é proibido vendê-la por dinheiro ou tratá-la como mercadoria (“não a negociarás”), precisamente “porquanto a humilhaste” (Dt 21.14). Aqui a terminologia de “tomar” e “possuir” é submetida a uma lógica jurídica de limite: o vínculo conjugal não autoriza a reificação econômica da mulher; ao contrário, a assimetria do contexto é enfrentada por proibições explícitas de exploração.

Deuteronômio 24.1–4 desloca o problema para o divórcio. O marido (com o léxico de bʿl) “a possui” e, em seguida, pode emitir “carta de divórcio” e despedir a mulher; o segundo homem também “a possui”; mas o primeiro marido, descrito como הַבַּעַל הָרִאשׁוֹן (habbaʿal hāriʾšôn, “o primeiro baʿal / primeiro marido”), está proibido de tomá-la de volta após a segunda união (Dt 24.1–4). A lei não romantiza o poder masculino; ela o regula com formalização escrita (o “livro”/documento) e com uma interdição que impede a circulação da mulher como objeto de reapropriação. O uso de bāʿal mantém a marca social de titularidade, mas o efeito normativo é antiarbitrário: a decisão do homem é juridicamente onerada, documentada e limitada.

Nos Profetas, o mesmo vocabulário é reempregado para reconfigurar a ideia de “senhorio” em chave de fidelidade pactual. Em Jeremias 3.14, Yahweh declara: כִּי אָנֹכִי בָּעַלְתִּי בָכֶם (kî ʾānōḵî bāʿaltî bāḵem, “pois eu fui baʿal de vós”), metáfora marital que fala de iniciativa restauradora e não de exploração (Jr 3.14). O mesmo capítulo usa a imagem da traição conjugal para denunciar a quebra da aliança: כְּאִשָּׁה בָּגְדָה מֵרֵעָהּ (kĕʾiššāh bāgĕdāh mērēʿāh, “como uma mulher trai o seu companheiro”), deslocando o foco do “direito do senhor” para o “dever do pacto” (Jr 3.20). Em Isaías 54.5, o léxico é igualmente explícito: בֹּעֲלַיִךְ (bōʿălayiḵ, “teu marido / teus senhores”) é posto em paralelismo com “teu Criador” e com o Nome divino, produzindo uma metáfora em que a soberania se manifesta como redenção e cuidado pactual. Não por acaso, as versões tendem a estabilizar o sentido marital: NVI diz “o seu Criador é o seu marido”, e ARA “o teu Criador é o teu esposo”, evitando a leitura crua de “donos” e orientando o leitor para a semântica da aliança (Is 54.5).

Isaías 62.4–5 radicaliza a recuperação da linguagem conjugal ao transformar “estado civil” em nome teológico: בְּעוּלָה (beʿûlāh, “desposada”) passa a designar a terra, e o verbo יִבְעַל (yibʿal, “desposará”) descreve o vínculo restaurado (Is 62.4–5). A metáfora, aqui, não autoriza domínio masculino; ela converte bʿl em imagem de júbilo e compromisso: “assim se alegrará sobre ti o teu Deus”. Por isso mesmo, traduções portuguesas preservam a nomenclatura (“Beulá”) e, em geral, mantêm “casar” como chave semântica (Is 62.4–5).

Malaquias 2.14–16 é o ponto de fricção ética mais direto: o profeta desloca o casamento do eixo “posse/tutela” para “aliança/companheirismo”. A mulher é chamada simultaneamente de אֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ (ʾēšet nĕʿûreḵā, “esposa da tua mocidade”), חֲבֶרְתְּךָ (ḥăḇerteḵā, “tua companheira”) e אֵשֶׁת בְּרִיתֶךָ (ʾēšet bĕrîteḵā, “esposa do teu pacto”) (Ml 2.14). Nesse enquadramento, qualquer pretensão de “senhorio” marital é julgada como “traição” e “violência”. A dificuldade de Malaquias 2.16, refletida nas versões, confirma que o centro do texto é ético e não permissivo: a KJV verte “For the LORD, the God of Israel, saith that he hateth putting away”, enquanto a NIV desloca o sujeito para o homem (“The man who hates and divorces his wife… does violence to the one he should protect”), e a NASB fixa a leitura teológica resumida (“For I hate divorce”). Independentemente da solução sintática, o vetor semântico é inequívoco no contexto imediato: o pacto conjugal exige lealdade, e a linguagem de autoridade não pode funcionar como cobertura para abandono injusto.

Em 1 Pedro 3.6–7, o NT recebe essa tradição sob o vocabulário grego de “senhor” e de “marido”. O texto cita o tratamento honorífico κύριον (kyrion, “senhor”) e, ao mesmo tempo, dirige-se aos ἄνδρες (andres, “maridos”), impondo um dever de convivência “com entendimento”, “atribuindo honra” e reconhecendo a co-herança da vida, com a advertência teológica de que a falha ética repercute na vida espiritual (“para que não se interrompam as vossas orações”). O resultado é uma delimitação semântica decisiva: a palavra de “senhorio” pode existir como etiqueta cultural de respeito no discurso, mas é neutralizada como fundamento de dominação pela exigência apostólica de honra, cuidado e corresponsabilidade diante de Deus.

IV. Marido como “companheiro”: paridade relacional, vínculo pessoal e lealdade (רֵעַ)

O substantivo hebraico רֵעַ (rēaʿ, “companheiro”) opera, no hebraico bíblico, como termo relacional de ampla elasticidade semântica, podendo designar “amigo”, “próximo” e “parceiro” em vínculos de confiança. No recorte marital, o interesse exegético recai na tensão entre (i) a linguagem social cotidiana (em que “companheiro” pode ser apenas “próximo”) e (ii) a leitura conjugal imposta pelo contexto (em que o termo é “marido” no sentido de parceiro traído). Essa plasticidade não é um defeito do léxico, mas um recurso retórico: ao evitar títulos proprietários (como os de “dono/senhor”), a escolha por rēaʿ privilegia a categoria da lealdade interpessoal, e, por extensão, expõe o adultério/infidelidade como violação de confiança antes de ser mera infração formal. Essa moldura é decisiva para entender por que, em textos proféticos e poéticos, o casamento pode ser descrito por vocabulário de amizade: a ética do vínculo (fidelidade, constância, honra) é colocada na linha de frente.

Em Jeremias, a metáfora conjugal é construída com o verbo בָּגַד (bāgad, “agir traiçoeiramente”) e o sintagma מֵרֵעָהּ (mērēʿāh, “de seu companheiro”), que formalmente é a preposição מִן (min, “de”) + רֵעַ (rēaʿ, “companheiro”) com sufixo pronominal de terceira pessoa feminino singular (“seu/dela”): “אָכֵן בָּגְדָה אִשָּׁה מֵרֵעָהּ” (Jr 3.20). A força do verso está em descrever a ruptura da aliança com Yahweh pela analogia do abandono conjugal, mas qualificando o parceiro traído como “companheiro”, não como “senhor”. Essa escolha favorece uma leitura em que a infidelidade de Israel é interpretada como perfídia contra uma relação de confiança e proximidade. A oscilação tradutória mostra exatamente onde a ambiguidade é relevante: ARA lê “marido” (“…do seu marido”), enquanto ARC lê “companheiro” (“…do seu companheiro”), e o inglês pode alternar entre “husband” e “lover”, o que evidencia a capacidade de rēaʿ ser ouvido como “parceiro conjugal” ou “amante”, conforme a estratégia interpretativa. No horizonte do capítulo, porém, o campo semântico de “esposa” e “traição” estabiliza a leitura marital: o ponto não é a categoria jurídica do vínculo, mas a natureza pessoal da quebra — a perfídia contra alguém a quem se devia fidelidade.

A literatura sapiencial aproxima “companheirismo” e “aliança” ao descrever a mulher adúltera como aquela que abandona um vínculo constitutivo da juventude e apaga a dimensão pactuai do relacionamento: “הָעֹזֶבֶת אַלּוּף נְעוּרֶיהָ וּבְרִית אֱלֹהֶיהָ שָׁכֵחָה” (Pv 2.17). O termo-chave aqui não é רֵעַ (rēaʿ, “companheiro”), mas אַלּוּף (ʾallûp, “companheiro íntimo/associado; confidente”), o que é hermeneuticamente importante: o texto descreve o casamento/união por um vocábulo de parceria e intimidade, e imediatamente o correlaciona com “aliança” (בְּרִית, bərît, “aliança”), deslocando o eixo do mero afeto para a responsabilidade moral diante de Deus. As versões refletem esse jogo: ESV traduz “companion of her youth”, NIV “partner of her youth”, ARC “guia da sua mocidade”, e algumas versões explicitam “marido” por interpretação (“marido, o companheiro de sua juventude”). O dado exegético mais estável é que a linguagem da sabedoria descreve o vínculo conjugal em termos de companhia e compromisso, e não primariamente em termos de posse.

Provérbios também consolida essa moldura ao exortar à alegria exclusiva com a esposa por meio do sintagma “esposa da tua mocidade”, que ecoa a ideia de parceria juvenil sem empregar רֵעַ (rēaʿ, “companheiro”): “וּשְׂמַח מֵאֵשֶׁת נְעוּרֶךָ” (Pv 5.18), seguido da celebração poética do deleite mútuo (Pv 5.19). A opção por אִשָּׁה (ʾiššāh, “mulher/esposa”) e pela construção “da tua mocidade” (נְעוּרֶךָ, nəʿûreḵā, “tua juventude”) cumpre função ética: delimita o erotismo ao interior de um vínculo reconhecido e duradouro. Mesmo sem rēaʿ, o texto reforça que a unidade conjugal pode ser dita como parceria longitudinal (“da mocidade”) e que o amor, no registro sapiencial, é disciplina do desejo, não mera espontaneidade.

No Cântico dos Cânticos, a linguagem de pertença recíproca e afeto dá um passo além, descrevendo o relacionamento por fórmulas de mutualidade, sem recorrer a títulos hierárquicos: “דּוֹדִי לִי וַאֲנִי לוֹ” (Ct 2.16), com דּוֹד (dôd, “amado”) como vocábulo-pivô do discurso erótico. Aqui, a relação é narrada como reciprocidade (“meu… eu…”), o que prepara o terreno para a presença de רֵעַ (rēaʿ, “companheiro”) em Ct 5.16: no universo poético do livro, o amado pode ser chamado simultaneamente de “amado” e “companheiro”, isto é, objeto de desejo e parceiro de intimidade reconhecida.

Esse ponto se torna explícito em Ct 5.10–16, onde a amada descreve o amado com uma sequência de imagens corporais e sensoriais (Ct 5.10–15) culminando em um fecho relacional: “זֶה דּוֹדִי וְזֶה רֵעִי” (Ct 5.16), no qual רֵעִי (rēʿî, “meu companheiro”) é a forma de רֵעַ (rēaʿ, “companheiro”) com sufixo de primeira pessoa singular (“meu”). A progressão é estruturalmente significativa: depois de qualificar o amado como singular entre muitos (Ct 5.10), e de detalhar sua presença por imagens de cabeça, olhos, faces, lábios, mãos e corpo (Ct 5.11–15), o poema conclui que a totalidade do desejo desemboca numa categoria de vínculo: o amado não é apenas belo; é também “companheiro”. As traduções confirmam que a ambiguidade aqui é semântica, não apenas estilística: ESV/KJV tendem a “friend”, enquanto NET pode preferir “companion”, e o português pode oscilar entre “amigo” e soluções afins; em todos os casos, a ideia é que o romance é também parceria pessoal identificável. Nesse quadro, rēaʿ torna-se um termo-chave para a teologia bíblica do casamento quando se quer sublinhar que a união não se reduz a tutela, estatuto ou erotismo: ela inclui — e, em momentos decisivos, é definida por — lealdade e reconhecimento do outro como “companheiro” em sentido forte.

V. Noivado, casamento e consequências normativas

O campo lexical do “estatuto jurídico” do matrimônio articula, no hebraico bíblico, vocábulos que nomeiam papéis de afinidade e fases do vínculo, e, no grego do NT, verbos e adjetivos que condensam a ideia de “entrar em casamento” e de “estar juridicamente sob marido”. O substantivo חָתָן (ḥāṯān, “parente por casamento; noivo/genro”) descreve o homem inserido na rede de alianças familiares pelo casamento, não apenas como “marido” em sentido doméstico, mas como sujeito relacional de afinidade (com forte potencial jurídico-social). O substantivo כַּלָּה (kallâ, “noiva; nora”) nomeia a mulher enquanto “noiva/jovem esposa” e também enquanto “nora”, evidenciando que o casamento altera simultaneamente o estatuto conjugal e o estatuto de parentesco dentro do grupo doméstico. No grego, γαμέω (gameō, “casar; tomar esposa”) é verbo técnico para “contrair casamento” (com usos que podem focalizar o homem “tomar esposa” e, em certas construções, a mulher “casar-se”), e ὕπανδρος (hypandros, “casada; sob marido”) concentra a noção de sujeição jurídica (“a mulher sob marido”), com ocorrência singular e programática em Romanos 7.2.

Na casuística de Deuteronômio 22.13–21, o casamento aparece, antes de tudo, como evento que ativa um regime probatório e sancionatório dentro da comunidade. O quadro abre com a fórmula “tomar mulher” e “entrar a ela”, mas imediatamente desloca o foco para a disputa pública: o marido “põe acusações” contra a esposa (v. 13–14), e a família da jovem leva “os sinais” aos anciãos (v. 15–17), evidenciando que a sexualidade prévia ao casamento, aqui, não é mero dado privado, mas matéria de foro comunitário. A consequência normativa se bifurca: se a acusação é falsa, o homem é disciplinado e multado (v. 18–19), e a esposa recebe proteção jurídica forte, pois “ela lhe será por mulher” e ele “não poderá mandá-la embora” (v. 19), isto é, o casamento torna-se indissolúvel por iniciativa dele neste caso. Se, ao contrário, a acusação procede, o texto move a sanção para a esfera pública com linguagem de purga do mal (v. 20–21), reforçando que o estatuto matrimonial implica expectativas sociais e cultuais que ultrapassam o casal.

Ainda em Deuteronômio 22, a seção 22.23–29 refina o estatuto do noivado e suas consequências normativas. O ponto jurídico decisivo é que a jovem “desposada/noiva” aparece com o termo מְאֹרָשָׂה (məʾōrāśâ, “noiva/desposada”) (v. 23), e o ato sexual com ela é tratado como violação do vínculo já existente (v. 23–24), indicando que o noivado, aqui, não é simples promessa: ele já produz um estado jurídico comparável ao casamento quanto à exclusividade. Na contraparte (v. 25–27), o texto distingue circunstâncias para modular a imputação, preservando a mesma estrutura de que o vínculo (noivado) é real, mas que a responsabilidade deve acompanhar as condições do ato, evitando automatismos punitivos. Por fim, em 22.28–29, quando a jovem “não está desposada” (v. 28), a consequência normativa desloca-se para reparação e estabilização do estatuto: o homem paga compensação e a toma por esposa, ficando impedido de “mandá-la embora” (v. 29). A lógica jurídica, em todos os casos, é que a sexualidade redefine (ou confirma) o estatuto público do vínculo e aciona medidas que visam conter a arbitrariedade masculina posterior.

Deuteronômio 24.1–4 introduz o mecanismo formal do divórcio e, com ele, limites explícitos ao poder de desfazer e refazer o vínculo. O texto descreve o homem que “toma mulher e a possui” (וּבְעָלָהּ, ûḇəʿālāh, “e a possuiu como marido”) (v. 1), e condiciona o repúdio a uma razão formulada como עֶרְוַת דָּבָר (ʿerwat dāḇār, “algo indecoroso/uma impropriedade”), expressão notoriamente elástica do ponto de vista semântico. A formalização vem no gesto de escrever e entregar o “documento de rompimento”: סֵפֶר כְּרִיתֻת (sēper kərîṯuṯ, “carta de divórcio”) (v. 1), que cria rastreabilidade jurídica e permite a transição para novo casamento (v. 2). A casuística prossegue prevendo o segundo casamento e um segundo divórcio ou viuvez (v. 3) e culmina no interdito: o primeiro marido “não poderá” retomá-la (v. 4), porque o texto enxerga a recomposição como “abominação” e como dano moral-jurídico ao tecido comunitário. A relevância tradutória aqui é real: NVI verte עֶרְוַת דָּבָר como “algo que ele reprova” (Dt 24.1), enquanto ACF usa “coisa indecente” (Dt 24.1); a oscilação revela que o hebraico não especifica automaticamente uma causa única, e a tradução precisa escolher um grau de concretude que o original deixa em aberto.

O vínculo entre a legislação mosaica e a formulação do discurso de Jesus torna-se ainda mais verificável quando se observa o grego jurídico herdado. Na LXX, Deuteronômio 24.1 traz “βιβλίον ἀποστασίου” (biblion apostasiou, “certificado de divórcio”) como equivalente para o documento de repúdio, cristalizando uma expressão que ressurgirá em Mateus 5.31. O ponto não é meramente lexical: quando Mateus registra “δότω αὐτῇ ἀποστάσιον” (dotō autē apostasion, “dê-lhe certificado de divórcio”), o evangelho está deliberadamente ecoando a linguagem documental da tradição grega do Pentateuco, de modo que o debate não ocorre num vácuo moral, mas sobre uma tradição jurídico-textual reconhecível.

Mateus 5.31–32 reposiciona o estatuto do divórcio ao restringir a legitimidade do rompimento e, sobretudo, ao explicitar os efeitos normativos do novo casamento. A sentença “παρεκτὸς λόγου πορνείας” (parektos logou porneias, “exceto por motivo de imoralidade sexual”) (Mt 5.32) funciona como cláusula delimitadora; e, em seguida, γαμήσῃ (gamēsē, “casar”) aparece na fórmula “ὃς ἐὰν ἀπολελυμένην γαμήσῃ” (hos ean apolelymenēn gamēsē, “quem casar com uma divorciada”), vinculando casamento subsequente e qualificação de adultério (Mt 5.32). Aqui, a comparação de versões é relevante porque o termo “πορνεία” pode ser traduzido com diferentes granularidades: NIV/NASB usam “sexual immorality”, enquanto traduções portuguesas frequentemente optam por “imoralidade sexual”/“prostituição”/“relações sexuais ilícitas” conforme a tradição editorial; a variação não é estilística, mas afeta diretamente o alcance jurídico da exceção.

Mateus 19.3–9 desloca o debate do casuístico para o fundacional, mas sem perder a dimensão normativa. A controvérsia parte da pergunta sobre licitude do divórcio “por qualquer motivo” (v. 3), e a resposta de Jesus faz duas operações: primeiro, reinscreve o casamento na criação (v. 4–6), tornando a união “uma só carne” um dado teológico que precede a permissão legal; depois, interpreta a permissão mosaica como resposta à “dureza do coração” (v. 7–8), ou seja, como acomodação jurídica a uma patologia social. No v. 9, a cláusula de exceção retorna (“μὴ ἐπὶ πορνείᾳ”, mē epi porneia, “não por imoralidade sexual”), e o verbo γαμήσῃ (gamēsē, “casar”) marca que a norma visada é o recasamento após divórcio (“καὶ γαμήσῃ ἄλλην”, kai gamēsē allēn, “e casar com outra”). A própria NIV explicita a leitura de concessão em contraste com o princípio (“permitted… because your hearts were hard”) (Mt 19.8–9), confirmando que o texto trabalha com a tensão entre Lei, permissões e teleologia criacional.

Mateus 1.18–20 oferece um observatório decisivo para o estatuto jurídico do noivado no judaísmo do período: “μνηστευθείσης” (mnēsteutheisēs, “tendo sido desposada/noiva”) (v. 18) descreve Maria como já vinculada a José antes da coabitação (“πρὶν ἢ συνελθεῖν”, prin ē synelthein, “antes de se unirem”), e a intenção de José de “ἀπολῦσαι” (apolysai, “desfazer/dispensar”) (v. 19) mostra que romper o noivado é ato juridicamente qualificado, não mero cancelamento informal. No v. 20, a ordem “παραλαβεῖν… τὴν γυναῖκά σου” (paralabein… tēn gynaika sou, “receber… a tua esposa”) confirma que, no plano narrativo, a transição do noivado para a vida conjugal é tratada como passagem de estatuto reconhecido (“tua esposa”), mesmo antes da convivência plena, o que converge com a gravidade jurídica atribuída à מְאֹרָשָׂה (məʾōrāśâ, “noiva/desposada”) em Deuteronômio 22.23–27.

Romanos 7.2–3 condensa o estatuto jurídico do casamento numa fórmula que dialoga, por estrutura, com a casuística de Deuteronômio 24. A expressão “ἡ… ὕπανδρος γυνή” (ὕπανδρος, hypandros, “casada; sob marido”) (v. 2) define a mulher em função de um vínculo jurídico em vigor, e o enunciado “δέδεται νόμῳ” (dedetai nomō, “está ligada por lei”) explicita que a relação é normativamente constituída. A cláusula “ἐὰν δὲ ἀποθάνῃ ὁ ἀνήρ” (ean de apothanē ho anēr, “se o marido morrer”) (v. 2) opera como condição de extinção do vínculo (“κατήργηται… ἀπὸ τοῦ νόμου τοῦ ἀνδρός”, katērgētai… apo tou nomou tou andros, “fica desobrigada da lei do marido”), e o v. 3 usa essa matriz para qualificar a situação de novo vínculo enquanto o primeiro permanece (e, inversamente, para liberar o recasamento após a morte). O ponto exegético é que Paulo se apoia numa inteligibilidade jurídica compartilhada: o casamento cria uma norma vinculante; certos eventos (morte) desfazem a norma; e o ingresso em novo casamento enquanto a norma permanece ativa produz uma categoria socialmente reconhecível.

Em Rute 4.5–10 mostra como costume e casuística se encontram numa instituição de resgate que inclui casamento como ato jurídico de preservação de nome e herança. Boaz formula a operação como compra/resgate de campo e, simultaneamente, aquisição matrimonial: “אֵשֶׁת הַמֵּת” (ʾēšet hammēt, “esposa do falecido”) (v. 5) define Rute pelo vínculo pretérito, e a finalidade “לְהָקִים שֵׁם־הַמֵּת” (ləhaqîm šēm-hammēt, “levantar o nome do falecido”) (v. 5) explicita o vetor jurídico-genealógico do casamento. O parente mais próximo recua por risco de dano ao próprio patrimônio (v. 6), revelando que, aqui, casamento não é somente relação afetiva, mas decisão econômica e de linhagem. O narrador interrompe para explicar o rito público do resgate com a sandália (v. 7–8), e a transação culmina com a declaração performativa: “וְגַם אֶת־רוּת… קָנִיתִי לִי לְאִשָּׁה” (wəgam ʾeṯ-rût… qānîtî lî ləʾiššâ, “também Rute… adquiri para mim por esposa”) (v. 10), onde a linguagem de aquisição sinaliza precisamente o caráter jurídico-formal do ato. A presença de כַּלָּה (kallâ, “nora”) em Rute 4:15 (“כַלָּתֵךְ”, kallāṯēḵ, “tua nora”) amarra o resultado: o casamento reconfigura o parentesco e reinscreve a mulher na estrutura familiar como afinidade reconhecida.

Oseias 2.16–20 transpõe a gramática jurídica do noivado/casamento para a teologia da aliança, e isso tem impacto direto sobre o modo como “marido” e “noivado” funcionam como categorias normativas. O contraste “תִּקְרְאִי אִישִׁי” (tiqrəʾî ʾîšî, “chamarás ‘meu marido’”) versus “בַּעְלִי” (baʿlî, “meu senhor/dono”) (v.18 na BHS) não é meramente devocional: ele recusa um vocabulário que pode insinuar posse e reeduca a forma de nomear a relação, deslocando-a para um registro de pertença pactuada. A sequência de “noivado” é explicitada com o verbo de desposar: וְאֵרַשְׂתִּיךְ (wəʾēraśtîḵ, “eu te desposarei/noivarei”) (v. 21–22 na BHS), com tripla qualificação (“para sempre… em justiça e em juízo… em fidelidade”), que funciona como reconfiguração ética do vínculo: o estatuto não é só formal, mas moralmente qualificado por termos de aliança. A passagem, assim, ilumina por dentro a tensão que Mateus explora por fora: uma tradição legal pode reconhecer procedimentos (certificado, separação), mas o texto profético e o texto evangélico insistem em que o estatuto matrimonial exige conteúdo ético que transcende o permissivo.

VI. Ética conjugal no Novo Testamento

O ponto de partida de Efésios 5.21–33 é a moldura verbal que antecede toda a perícope: Ὑποτασσόμενοι (hypotassomenoi, “submetendo-se”) descreve uma disposição relacional (“uns aos outros”) que é qualificada pela expressão ἐν φόβῳ Χριστοῦ (en phobō Christou, “no temor de Cristo”). A estrutura sintática de Efésios 5.22 é decisiva para a exegese: o grego prossegue diretamente com αἱ γυναῖκες (hai gynaikes, “as mulheres”) sem repetir um verbo finito, de modo que a força imperatival é herdada do particípio anterior; por isso, versões variam no modo de suprir o verbo (“submit” explicitado ou elidido) e isso afeta a leitura de “submissão” como princípio isolado ou como desdobramento interno do versículo 21.

A justificação oferecida pelo texto para a assimetria funcional no par conjugal recorre à metáfora de “cabeça”: κεφαλή (kephalē, “cabeça”) aparece em formulação comparativa (“como também Cristo”), e o próprio texto delimita semanticamente o campo por meio do par “cabeça/salvador do corpo”, com αὐτὸς σωτὴρ τοῦ σώματος (autos sōtēr tou sōmatos, “ele mesmo, salvador do corpo”), deslocando a noção de primazia para o eixo responsabilidade-proteção, e não para mera prerrogativa social. O versículo 24 reforça o paralelismo com a relação eclesial (“assim como… assim também”), mostrando que o argumento é analógico e não jurídico-civil: o modelo é intraeclesial, ainda que dialogue com convenções domésticas do Mediterrâneo antigo. (Ef 5.23–24).

A ordem dirigida aos maridos em Efésios 5.25–27 redefine a chefia pela via do amor sacrificial: ἀγαπᾶτε (agapate, “amai”) não é um adorno retórico, mas o núcleo normativo que governa toda a aplicação conjugal do paralelo Cristo–igreja. O texto ancora essa obrigação no gesto de autodoação (ἑαυτὸν παρέδωκεν, heauton paredōken, “entregou a si mesmo”), e em seguida vincula “amor” a um telos de cuidado santificador expresso em imagens de purificação (τῷ λουτρῷ τοῦ ὕδατος, tō loutrō tou hydatos, “pelo lavacro da água”), o que, no nível argumentativo, desloca o foco de domínio para responsabilidade ativa de edificação.

Nos versículos 28–30, o texto introduz o vocabulário da obrigação moral (“dever”) para tornar o amor uma exigência e não uma opção afetiva: ὀφείλουσιν (opheilousin, “devem”) articula o cuidado do marido pela esposa por analogia com o cuidado pelo próprio corpo, enquanto ἐκτρέφει (ektrephei, “nutre”) e θάλπει (thalpei, “zela/aquece”) qualificam esse cuidado como manutenção e proteção. O argumento adquire densidade antropológica: a relação conjugal é descrita em continuidade com a unidade corporal, o que impede que “cabeça” seja lida como autorização para negligência ou violência simbólica. (Ef 5.28–30).

A citação escritural em Efésios 5.31 (o motivo “deixar… unir-se… uma só carne”) funciona como fundamento canônico do vínculo, e Efésios 5.32–33 explicita que o paralelismo com Cristo e a igreja é hermenêutico (“mistério”) antes de ser meramente sociológico. O fecho normativo é duplo e assimétrico: o marido deve “amar” (ἀγαπάτω, agapatō, “ame”) e a esposa é exortada a um “respeito/temor” (φοβῆται, phobētai, “tema/respeite”), termo que, no contexto imediato, deve ser lido em consonância com o “temor de Cristo” do versículo 21, evitando-se uma redução a pavor servil (Ef 5.31–33).

O horizonte ético do lar não se restringe ao casal. Efésios 6.4 integra o mesmo quadro doméstico com uma disciplina que limita o poder paterno: a proibição de provocar e a obrigação de educar estabelecem que autoridade familiar, no texto, é teleologicamente orientada ao florescimento do outro e à formação, não à afirmação do superior. Esse ponto é relevante para a ética conjugal porque impede que a “chefia” marital se desprenda do ethos de cuidado que, no mesmo bloco, disciplina a paternidade.

A disciplina do corpo em 1 Coríntios 7.3–5 é apresentada por meio de simetria rigorosa. O texto começa com a linguagem de obrigação recíproca: ὀφειλή (opheilē, “débito/obrigação”) e ἀποδιδότω (apodidotō, “pague/devolva”) não descrevem erotização do dever, mas a recusa de uma ascese unilateral que instrumentalize o outro. Em seguida, o argumento é radicalmente bilateral: “não tem autoridade sobre o próprio corpo” aparece em forma paralela para mulher e homem com ἐξουσιάζει (exousiazei, “exerce autoridade”), dissolvendo qualquer leitura de unilateralidade masculina (1Co 7.3–4).

O versículo 5 estabelece a regra prática que transforma a reciprocidade em disciplina: μὴ ἀποστερεῖτε (mē apostereite, “não priveis”) veda a privação como coerção; a única exceção é “por acordo” e “por tempo”, com finalidade explicitamente espiritual (“para a oração”), e o retorno à convivência é normatizado para reduzir o risco de tentação por ἀκρασία (akrasia, “falta de domínio”). Assim, a ética sexual conjugal é definida por consentimento, temporalidade e propósito, e não por ascetismo performático ou por posse (1Co 7.5).

A fórmula de 1 Coríntios 11:3 recoloca κεφαλή (kephalē, “cabeça”) em um encadeamento que inclui Cristo e Deus, o que impede tratar “cabeça” como simples categoria de privilégio humano: o termo opera como marcador relacional dentro de uma argumentação sobre ordem comunitária e decoro no culto, e sua aplicação ao casal (“cabeça da mulher é o homem”) deve ser lida sob a mesma lógica de responsabilidade regulada por uma instância superior, não como soberania autônoma. Esse dado é exegética e teologicamente relevante porque obriga a interpretar Efésios 5 em continuidade com um quadro cristocêntrico mais amplo (1Co 11.3).

As exigências éticas nos Pastorais, embora não sejam um tratado matrimonial, pressupõem que o casamento e a família são campo primário de reputação e confiabilidade. Em 1 Timóteo 3:2 e Tito 1:6, a qualificação do líder inclui uma configuração conjugal que as traduções normalmente vertem como “marido de uma só mulher”; a força ética do enunciado, no nível do discurso, é apresentar a vida doméstica como esfera de integridade pública, o que torna a fidelidade e a estabilidade do lar parte do testemunho comunitário (1Tm 3.2; Tt 1.6).

A obrigação de provisão em 1 Timóteo 5.8 insere a ética conjugal no campo do cuidado material: a falta de assistência aos “seus” e aos “da própria casa” é qualificada de modo extremo (“negou a fé” e “é pior que um descrente”), mostrando que espiritualidade, no texto, não pode ser separada de responsabilidade concreta. O versículo funciona como contrapeso a espiritualismos que pretendam deslocar deveres familiares para o plano do discurso religioso.

Hebreus 13.4 dá à ética sexual uma formulação breve e judicial: o casamento deve ser honrado e o leito preservado de profanação, porque Deus julga práticas que rompem o pacto conjugal. O valor exegético aqui está no modo como o texto combina honra (categoria pública) e pureza (categoria moral) sem reduzir o matrimônio a arranjo social: a linguagem de juízo impede neutralizar a dimensão ética do corpo, e a linguagem de honra impede reduzir o casamento a mera contenção de impulsos.

1 Pedro 3.7 enquadra a conduta do marido como convivência “com conhecimento” e como atribuição de honra, adicionando uma consequência espiritual concreta: a vida conjugal pode afetar a eficácia da oração. O texto também introduz a metáfora do “vaso mais fraco”, que, no seu próprio funcionamento retórico, aponta para vulnerabilidade e necessidade de cuidado (honra como proteção), e não para inferioridade moral; a preocupação explícita com o impedimento das orações reforça que a ética conjugal não é mero código doméstico, mas parte da piedade prática.

VII. Configurações familiares no Antigo Testamento

A moldura textual do AT distingue, com notável sobriedade, entre a descrição de arranjos familiares historicamente praticados e a normatização mínima destinada a conter injustiças previsíveis. Essa distinção é essencial para ler, em chave exegética, tanto narrativas patriarcais quanto casuística legal: as histórias exibem dinâmicas de poder, competição e vulnerabilidade; a lei, quando intervém, não idealiza o arranjo, mas disciplina seus efeitos mais lesivos, sobretudo no campo da herança e do estatuto dos filhos (Gn 16.1–6; Gn 29.18–30; Gn 30.1–24; Gn 25.5–6; Dt 21.15–17).

Em Gênesis 16.1–6, a poliginia emerge por via de “solução” doméstica para a esterilidade, mediada por uma serva: a doação de Agar, caracterizada como שִׁפְחָה (šipḥâ, “serva”), e sua tomada “como esposa”, com o emprego de אִשָּׁה (ʾiššâ, “mulher/esposa”), evidencia a passagem de um vínculo laboral para um vínculo sexual-reprodutivo sob tutela da matriarca e do patriarca (Gn 16.1–6). A narrativa não tematiza isso como virtude, mas como gatilho de conflito estrutural: a reconfiguração de status produz competição simbólica e social (“leveza/desprezo” na percepção da serva; severidade punitiva na reação da senhora), deixando explícito que o corpo reprodutivo, quando instrumentalizado como recurso de linhagem, desorganiza a paz doméstica e intensifica assimetrias de poder (Gn 16.1–6).

O ciclo de Jacó, em Gênesis 29.18–30 e 30.1–24, amplia o quadro: a poliginia aqui é narrativamente derivada de economia de trabalho, engano e rivalidade afetiva. A tomada sucessiva de duas esposas formaliza-se no léxico matrimonial ordinário (אִשָּׁה, ʾiššâ, “esposa”), mas o texto insiste em marcar a desigualdade do amor e seus efeitos: a preferência por uma mulher e a “menos-valia” da outra não são só estados internos; são forças distributivas que reorganizam honra, fecundidade e pertencimento no interior da casa (Gn 29.18–30). Em Gênesis 30.1–24, a competição se desloca para a arena dos nascimentos e da “construção” da casa por meio de servas: a entrada de auxiliares reprodutivas (novamente sob o campo de שִׁפְחָה, šipḥâ, “serva”) cria uma casa poligínica expandida, na qual filhos e nomes se tornam marcadores de vitória e compensação. Um ponto de alta densidade semântica é a fórmula “dar à luz sobre os joelhos” (Gn 30.3): ela pode ser entendida como gesto de incorporação legal/simbólica do recém-nascido ao estatuto da esposa principal; por isso, versões modernas divergem de forma relevante entre uma tradução mais literal e uma mais interpretativa (“bear upon my knees” na KJV versus formulações explicativas em versões contemporâneas), o que afeta a leitura do ato como adoção doméstica ou mera assistência ao parto. 

Gênesis 25.5–6 mostra outro ângulo: a coexistência de descendência “principal” e descendências secundárias é administrada por separação patrimonial e geográfica. A expressão “filhos das concubinas” (בְּנֵי הַפִּילַגְשִׁים, com פִּילֶגֶשׁ (pīlegeš, “concubina”)) indica um estatuto familiar reconhecido, mas não equiparado ao eixo hereditário central, pois o texto contrasta a doação total a Isaque com o envio dos demais com “presentes” e afastamento ainda em vida do patriarca (Gn 25.5–6). Exegeticamente, isso não opera como legitimação teológica do concubinato, mas como descrição de uma técnica de estabilização da sucessão: preserva-se a primazia de um herdeiro por delimitação de bens e distância, prevenindo disputa interna no núcleo doméstico.

A lei de Deuteronômio 21.15–17 entra precisamente onde o conflito é previsível: a estrutura “duas esposas” com afetos desiguais e filhos concorrentes. O texto legal não inaugura a poliginia; supõe sua existência e limita seu potencial de injustiça por meio do princípio do direito do primogênito, impedindo que o favoritismo do pai reverta o estatuto jurídico do filho da “desamada/odiada” (שְׂנוּאָה, śənûʾâ, “desamada/odiada”) em benefício do filho da “amada” (אֲהוּבָה, ʾăhûbâ, “amada”) (Dt 21.15–17). A oscilação tradutória é relevante aqui: algumas tradições vertem שְׂנוּאָה como “hated” (KJV), outras como “unloved” (ESV), alterando o grau de hostilidade sugerido, mas não o núcleo jurídico do caso: a lei regula desigualdade afetiva como risco social e patrimonial, e fixa a “porção dupla” (פִּי שְׁנַיִם, pî šənayim, “porção dupla”) como garantia objetiva contra manipulação sucessória (Dt 21.15–17).

Quando a cena se desloca para a monarquia, 2 Samuel 5.13 expõe a poliginia régia como fenômeno de ampliação doméstica ligada ao poder: a acumulação de “esposas” e “concubinas” (com o par léxico típico נָשִׁים, nāšîm, “mulheres/esposas”, e פִּילַגְשִׁים, pīlagšîm, “concubinas”) sugere um harém político-familiar, onde aliança, prestígio e reprodução dinástica se entrelaçam (2Sm 5.13). Essa expansão, porém, funciona como prenúncio narrativo do custo interno: muitos vínculos, múltiplas maternidades e hierarquias afetivas aumentam exponencialmente o risco de rivalidade entre filhos e facções domésticas.

É nesse horizonte que 2 Samuel 13.1–22 deve ser lido: o texto não é um “caso” legal, mas uma narrativa de colapso ético e político no interior da casa real, desencadeado por coerção e violência sexual, seguida de vergonha pública, silêncio estratégico e escalada de hostilidade entre irmãos (2Sm 13.1–22). A própria voz da vítima invoca a norma comunitária (“não se faz assim em Israel”) e qualifica o ato como נְבָלָה (nəvālāh, “infâmia/torpeza”), deslocando a leitura do plano do desejo para o plano da transgressão social-moral (2Sm 13.12). O desfecho imediato mostra uma tríplice falha de governo doméstico: o agressor recusa escuta, a vítima é socialmente desolada, e o pai-rei reage com ira sem efetividade restaurativa, enquanto o irmão articula ódio duradouro; o texto, assim, descreve como a desordem sexual dentro da casa régia produz desordem política, e como a multiplicação de vínculos familiares não garante solidariedade, mas pode amplificar vulnerabilidades e ciclos de retaliação (2Sm 13.1–22).

VIII. Metáforas teológicas e eclesiológicas

A metáfora nupcial, quando aplicada à relação entre Deus e o seu povo, desloca “marido” do domínio estritamente sociológico para uma semântica de aliança: pertença pactuária, iniciativa redentora, disciplina ética e finalidade escatológica. No corpus profético, esse deslocamento ocorre sobretudo por meio do léxico de בעל/בעל (“tomar como esposo; possuir maritalmente”), com formas que explicitam a agência divina e a reconstituição do vínculo rompido; no corpus neotestamentário, o mesmo campo imagético é retraduzido como cristológico e eclesiológico, com νυμφίος (nymphios, “noivo”), νύμφη (nymphē, “noiva”) e o vocabulário de casamento/banquete (γάμος, gamos, “casamento”), de modo que a “aliança” passa a ser narrada como “núpcias” no horizonte de consumação.

Em Isaías, a imagem é densificada por uma escolha verbal que combina criação, redenção e conjugalidade. Em Isaías 54.5–8, o sintagma כִּי בֹעֲלַיִךְ (bōʿălayiḵ, “teu marido/teus maridos”) é acoplado a עֹשַׂיִךְ (ʿōśayiḵ, “teu(s) fazedor(es)”), de modo que a conjugalidade funciona como metáfora de autoria e direito de restauração: a relação é reconstituída não por mera reaproximação afetiva, mas por iniciativa daquele que “fez” e “resgata”. A sequência imediata, com רגע (regaʿ, “um momento”) e חסד (ḥesed, “amor leal”), estrutura a assimetria temporal entre afastamento e recondução: a brevidade do abandono contrasta com a durabilidade do compromisso, o que neutraliza leituras que reduzam a metáfora a sentimentalismo religioso.

A mesma lógica reaparece em Isaías 62.4–5, agora com vocabulário onomástico e territorial: a terra deixa de ser “abandonada” e recebe o nome בְּעוּלָה (bəʿûlāh, “desposada”), termo que transfere ao espaço (a “terra”) o estatuto relacional de uma esposa, e não apenas o estado político de uma província restaurada. O texto ancora essa reconfiguração em um paralelismo comparativo (“como… assim…”), utilizando o verbo יִבְעַל (yibʿal, “desposará”) e preservando a lógica de alegria nupcial aplicada ao agir divino: a restauração é descrita como reordenação pública de status, não como mera melhora circunstancial. A força exegética do trecho está justamente no fato de que “marido” aqui não é um indivíduo humano, mas um operador metafórico para a fidelidade pactuária que reverte vergonha social e redefine identidade coletiva.

Jeremias radicaliza a metáfora ao inseri-la em um discurso de retorno e disciplina de aliança. Em Jeremias 3.14, בָּעַלְתִּי (bāʿaltî, “tornei-me marido de vós/assumi-vos maritalmente”) é empregado para justificar a convocação ao arrependimento: o “ser marido” não legitima a infidelidade; ao contrário, fundamenta a exigência de retorno e o direito de recompor a comunidade. Essa mesma gramática de aliança como vínculo conjugal sustenta Ezequiel, em Ezequiel 16.1–14, por meio de uma narrativa simbólica em etapas: a passagem decisiva ocorre quando Deus “estende” a “orla/asa” (וָאֶפְרֹשׂ כְּנָפִי, wāʾeprōś kənāpî, “estendi a minha orla/asa”) e “entra em aliança” (וָאָבֹא בִּבְרִית, wāʾābōʾ bivrît, “entrei em aliança”), culminando em וַתִּהְיִי לִי (wattihyî lî, “e te tornaste minha”). A progressão subsequente (lavar, ungir, vestir, adornar, coroar) não é ornamento gratuito: ela codifica, em chave conjugal, o movimento da eleição para a dignificação pública, em que o “marido” metafórico é o garante da nova condição, e a beleza é descrita como derivada (“por causa da minha glória”), não como atributo autônomo do sujeito restaurado.

Oseias oferece o ponto mais tecnicamente sensível do corpus, porque transforma em tese teológica um conflito semântico. Em Oseias 2.16–20, a reconfiguração do vocabulário conjugal ocorre quando a mulher deixa de dizer בַּעְלִי (baʿlî, “meu בעל/‘meu senhor’/‘meu baal’”) e passa a dizer אִישִׁי (ʾîšî, “meu homem/meu marido”), e o texto explicita que “o nome dos baalins” será removido da memória (וַהֲסִרֹתִי אֶת־שְׁמוֹת הַבְּעָלִים, wahăsîrōtî ʾet-šəmôt habbəʿālîm, “removerei os nomes dos baalins”). A exegese aqui depende da tensão: בעל pode funcionar, em hebraico, como termo conjugal de “marido/senhor”, mas, por contaminação cultual, torna-se semanticamente perigoso no discurso profético; por isso, a substituição por אִישׁ (“homem/marido”) não é mero estilo, mas uma desidolatrização do léxico conjugal. Em seguida, o compromisso é formalizado por um padrão de “desposar” repetido com valores éticos: וְאֵרַשְׂתִּיךְ (wəʾērāśtîḵ, “eu te desposarei”) é qualificado por “justiça”, “direito”, “amor leal”, “misericórdias” e “fidelidade”, e o resultado final é “conhecer” a Deus (וְיָדַעַתְּ אֶת־יְהוָה, wəyādaʿat ʾet-YHWH, “conhecerás o SENHOR”), de modo que a metáfora conjugal passa a servir como matriz de renovação moral e cognitiva da aliança, e não como legitimação de tutela social.

No NT, a metáfora é reconfigurada a partir de Cristo, com uma economia interna de papéis e testemunho. Em João 3.29, o eixo lexical é explícito: νυμφίος (nymphios, “noivo”) e νύμφη (nymphē, “noiva”) aparecem com a figura mediadora do “amigo do noivo” (ὁ φίλος τοῦ νυμφίου, ho philos tou nymphiou, “o amigo do noivo”), cuja “alegria” é definida pela “voz do noivo” (φωνὴν τοῦ νυμφίου, phōnēn tou nymphiou, “a voz do noivo”). A metáfora, aqui, não descreve casamento humano, mas a legitimidade do noivo e a função de testemunha: o amigo não concorre com o noivo; sua identidade se realiza ao reconhecer a centralidade do noivo. Paulo aplica a mesma gramática, com ênfase eclesiológica, em 2 Coríntios 11.2: ἡρμοσάμην (hērmosamēn, “desposei/comprometi em noivado”) articula a comunidade a “um só marido”, com a finalidade de apresentação “como virgem pura” (παρθένον ἁγνήν, parthenon hagnēn, “virgem pura”) a Cristo; o “marido” metafórico, portanto, opera como categoria de exclusividade e integridade do vínculo, e não como simples imagem devocional.

A consumação escatológica, em Apocalipse, coordena dois registros: casamento como evento (γάμος) e noiva como identidade corporativa (νύμφη). Em Apocalipse 19.7–9, o texto fala da chegada do “casamento do Cordeiro” (ὁ γάμος τοῦ ἀρνίου, ho gamos tou arniou, “o casamento do Cordeiro”) e descreve a preparação da “sua mulher” (ἡ γυνὴ αὐτοῦ, hē gynē autou, “a sua esposa”), vinculando o traje de linho às “justiças” dos santos (τὰ δικαιώματα τῶν ἁγίων, ta dikaiōmata tōn hagiōn, “os atos justos dos santos”): o núcleo exegético está em que a metáfora nupcial incorpora uma dimensão pública e ética, onde “preparar-se” não é estética, mas configuração moral. Em Apocalipse 21.2, a cidade é apresentada “como noiva” (ὡς νύμφην, hōs nymphēn, “como noiva”), e Apocalipse 21.9–10 explicita o paralelismo decisivo: “a noiva” (τὴν νύμφην, tēn nymphēn, “a noiva”) é “a mulher do Cordeiro” (τὴν γυναῖκα τοῦ ἀρνίου, tēn gynaika tou arniou, “a esposa do Cordeiro”) e é mostrada como “a cidade santa”. Assim, “marido/noivo” torna-se figura de aliança escatológica porque o vínculo é apresentado como realidade final e visível: comunhão pactuária, purificação e habitação divina são narradas sob a forma de núpcias, nas quais a identidade do povo é descrita como pertença exclusiva e glorificada, sem perder o lastro ético já indicado no “preparar-se” do capítulo 19.

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Cite este artigo:

GALVÃO, Eduardo. Marido. In: Enciclopédia Bíblica Online. [S. l.], 24 jul. 2009. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano].