Menstruação — Enciclopédia Bíblica Online

No vocabulário bíblico, a menstruação é enquadrada sobretudo por categorias de pureza/impureza e por formas de nomeação indireta, e não por terminologia biomédica: o núcleo técnico hebraico é נִדָּה (niddāh “impureza”), que, em textos legais, designa o estado menstrual com efeitos de transmissão por contato e suas variações por sangramento prolongado (Lv 15.19-30), mas, em registros proféticos e poéticos, é reaplicado como imagem de repulsa e contaminação para qualificar Jerusalém, a terra ou objetos sob juízo (Lm 1.17; Ez 36.17; Ez 7.19-20), culminando na contraposição “impureza”→“purificação” em torno da “fonte” (Zc 13.1); um termo associado ao estado feminino é דָּוֶה/דָּוָה (dāweh/dāwāh “debilitada; doente”), que em Levítico participa do registro de pureza ligado ao sangramento (Lv 15.33) e pode reaparecer em sentido não ginecológico como abatimento (Lm 5.17), ao passo que a categoria abrangente para descargas é זֹוב (zōb “fluxo; descarga”), estruturando a distinção conceitual entre o ciclo regular e o fluxo anômalo com rito de reintegração (Lv 15.25-30); fora do código legal, a narrativa recorre a perífrases socialmente convencionais, como דֶּרֶךְ נָשִׁים (derekh nāšîm “caminho das mulheres”) e אֹרַח כַּנָּשִׁים (ʾōraḥ kannāšîm “modo das mulheres”), que referem o fenômeno sem o nomear diretamente (Gn 31.35; Gn 18.11), enquanto a metáfora jurídica de “fonte” em מָקוֹר (māqôr “fonte; nascente”) aparece para descrever a exposição do fluxo em contexto de proibição (Lv 20.18); além disso, o mesmo substantivo נִדָּה pode integrar uma expressão técnico-ritual não ginecológica, מֵי נִדָּה (mê niddāh “água de impureza”), aplicada à purificação por contato com morte (Nm 19.9; Nm 19.13; Nm 19.20-21; Nm 31.23), exigindo distinção semântica entre “impureza menstrual” e “impureza por cadáver”; no grego bíblico, o NT não descreve o ciclo regular, mas um quadro hemorrágico crônico por ῥύσις αἵματος (rhysis haimatos “fluxo de sangue”) e pelo particípio αἱμορροοῦσα (haimorrhoousa “sofrendo hemorragia/fluxo”), com a imagem de origem preservada em πηγή τοῦ αἵματος (pēgē tou haimatos “fonte do sangue”), terminologia que dialoga com a classificação levítica de “fluxos” sem se reduzir ao vocabulário específico do período (Mc 5.25-34; Lc 8.43-48; Mt 9.20-22).

I. Delimitação semântica inicial

Este tópico delimita o campo vocabular bíblico associado ao sangramento feminino e às categorias rituais que dele se desdobram, distinguindo termos que podem referir-se diretamente ao período menstrual, termos que descrevem fluxos corporais em sentido mais amplo e perífrases narrativas que evitam nomeação direta. No hebraico, o eixo técnico se organiza em torno de נִדָּה (niddāh, “impureza”), que, conforme o contexto, pode designar a condição menstrual em textos legais e, em registros proféticos e poéticos, funcionar como rótulo de repulsa e contaminação aplicado a pessoas, lugares ou objetos; em paralelo, formas de דָּוֶה (dāweh, “debilitada/doente”) podem caracterizar a mulher em sua condição e também transitar para usos não ginecológicos, enquanto זֹב (zōb, “fluxo/descarga”) fornece a categoria abrangente para sangramentos prolongados e outras descargas reguladas no mesmo enquadramento de pureza. No nível das construções, expressões como דֶּרֶךְ נָשִׁים (derekh nāšîm, “caminho das mulheres”) e אֹרַח כַּנָּשִׁים (ʾōraḥ kannāšîm, “modo das mulheres”) mostram como a narrativa codifica o fenômeno por convenção social, e a imagem de מָקוֹר (māqôr, “fonte”) explicita a origem do sangue em formulações jurídicas. No grego bíblico, quando pertinente, a discussão considera como o vocabulário de impureza e de fluxo pode convergir ou divergir do hebraico, e como, no NT, expressões como ῥύσις αἵματος (rhysis haimatos, “fluxo de sangue”) e αἱμορροοῦσα (haimorrhoousa, “que sofre hemorragia”) descrevem um quadro hemorrágico contínuo, terminologicamente compatível com a linguagem de fluxos do corpus legal, sem exigir que se trate do ciclo regular.

A. Termo para “impureza menstrual”

O núcleo lexical hebraico para a categoria ritual associada ao sangramento feminino é נִדָּה (niddāh, “impureza”, em contextos específicos “impureza menstrual”). O uso normativo mais transparente ocorre na legislação de Levítico 15, em que a condição é descrita como estado de impureza com efeitos de contágio por contato (Lv 15.19–24) e, por extensão, serve também para enquadrar sangramentos fora do ciclo regular (Lv 15.25–30). O mesmo termo, contudo, aparece em registros proféticos e poéticos como metáfora de repulsa e poluição, deslocando-se do referente fisiológico para um valor imagético de contaminação moral e cultual (Ez 36.17; Lm 1.17; Ez 7.19–20; Zc 13.1). Nessa transposição, as versões oscilam entre manter a imagem menstrual de modo explícito e preferir uma formulação mais geral: em Ezequiel 36.17, ARA/NVI/NTLH mantêm linguagem direta (“menstruação”, “impureza menstrual”), ao passo que ARC prefere “separação”, preservando o campo semântico de afastamento sem nomear o fenômeno.

B. Termo para “mulher menstruada / estado doentio”

O adjetivo דָּוֶה/דָּוָה (dāweh/dāwāh, “debilitada; doente”) entra no campo por via legal e figurativa: em Levítico, ele é incorporado ao vocabulário de pureza para caracterizar a condição feminina vinculada ao sangramento (Lv 15.33) e aparece em formulações que descrevem a exposição do “fluxo” como transgressão grave (Lv 20.18). Em textos poéticos, a raiz pode reaparecer sem conotação ginecológica, significando abatimento e languidez (Lm 5.17). Um ponto decisivo para o verbete é Isaías 30.22, onde o termo hebraico subjaz a traduções divergentes: algumas versões explicitam o referente menstrual (“pano menstrual”), enquanto outras preferem equivalentes gerais (“coisa imunda”, “trapos imundos”), o que muda o grau de concretude da imagem e seu potencial de associação direta ao ciclo feminino (Is 30.22: NVI/ARA/NVT/ARC; em inglês, KJV explicita “menstruous cloth”, enquanto ESV e NASB mantêm “unclean/filthy thing”).

C. Termo para “fluxo/descarga”

A categoria mais abrangente para “descargas” é estruturada por זֹב (zōb, “fluxo; descarga”), termo técnico que organiza Levítico 15 tanto para emissões masculinas quanto femininas. Para o verbete, o ganho é separar o “fluxo do ciclo” daquilo que o texto descreve como sangramento prolongado fora do padrão, que é enquadrado na mesma lógica de impureza por fluxo, mas com duração e rito de reintegração distintos (Lv 15.25–30). Essa distinção é conceitual e terminológica: o discurso legal não reduz o fenômeno a um único tipo de sangramento, mas classifica estados corporais que afetam acesso ao sagrado e relações por contato, com gradações temporais e procedimentos de purificação (Lv 15.25; Lv 15.30).

D. Eufemismos e construções

Em narrativa, a Bíblia recorre a perífrases para evitar nomeação direta, como דֶּרֶךְ נָשִׁים (dereḵ nāšîm, “caminho das mulheres”), empregada por Raquel para justificar não se levantar diante do pai (Gn 31.35). Em português, isso aparece como fórmula costumeira (“as regras das mulheres”), que funciona como marcador socialmente inteligível sem explicitação anatômica (Gn 31.35: ARA). Em legislação, a imagem da “fonte” explicita a dimensão de origem do sangramento: מָקוֹר (māqôr, “fonte; nascente”) é a metáfora empregada para descrever a exposição do “fluxo” (Lv 20.18), o que ajuda a compreender por que, em tradições textuais e tradutórias, a linguagem de “fonte do sangue” permanece associada ao tema mesmo quando a formulação não nomeia o ciclo.

E. Grego bíblico: equivalentes da LXX e léxico do NT

Quando a LXX verte a imagética de Ezequiel 36.17, ela tende a converter o quadro para categorias gregas de pureza, articulando ἀκαθαρσία (akatharsia, “impureza”) e a ideia de separação por meio de formas como ἀποκαθημένης (apokathēmenēs, “afastada; isolada”), o que mostra uma tradução que preserva a lógica ritual sem necessariamente fixar o foco no fenômeno fisiológico em si (Ez 36.17 LXX).

No NT, o vocabulário relevante não descreve o ciclo regular, mas uma condição hemorrágica crônica, expressa por ῥύσις αἵματος (rhysis haimatos, “fluxo de sangue”) e, em Mateus, pelo particípio αἱμορροοῦσα (haimorrhoousa, “sofrendo hemorragia/fluxo”), com Marcos também preservando a metáfora da “fonte” na expressão πηγὴ τοῦ αἵματος (pēgē tou haimatos, “fonte do sangue”). Essa terminologia é importante para o verbete porque delimita, no grego do NT, um campo semântico de sangramento persistente que dialoga com a classificação levítica por “fluxos”, sem reduzir-se ao vocabulário específico do ciclo feminino.

II. Corpus legal do Pentateuco

Este tópico reúne o corpus normativo do Pentateuco que regula “impureza” por sangramentos femininos e por “fluxos” em geral, estabelecendo um quadro jurídico-ritual em que o estado corporal tem duração definida, efeitos de transmissão por contato e mecanismos de reintegração ao convívio e ao culto. Em Levítico 12, o pós-parto é descrito como condição temporária que se articula por analogia ao período mensal, mas com prazos próprios e restrições relativas ao acesso ao santuário (Lv 12.1–8). Em Levítico 15, a legislação distingue a menstruação regular do sangramento prolongado, descrevendo o regime de contato com superfícies e pessoas, bem como os procedimentos de purificação quando o fluxo excede o padrão (Lv 15.19–30), e encerra com um sumário que explicita a finalidade de preservar a santidade do espaço cultual em meio à comunidade (Lv 15.31–33). Em Levítico 18 e 20, a norma retorna sob forma de proibição e sanção para relações sexuais durante o período, utilizando linguagem jurídica como “descobrir a nudez” e a imagem da “fonte do sangue” para nomear a transgressão (Lv 18.19; Lv 20.18). Por fim, Números 19 mostra que o vocabulário de “impureza” pode funcionar como termo técnico de purificação em contexto de contato com morte, ampliando o campo semântico para além do ciclo feminino e exigindo que o verbete diferencie cuidadosamente as categorias (Nm 19.9; Nm 19.13; Nm 19.20–21).

A. Pós-parto e sangue associado à condição feminina

Levítico 12.1–8 trata o sangramento pós-parto no mesmo horizonte conceitual da impureza ritual, mas com temporalidades próprias e com implicações explícitas para acesso ao espaço sagrado. O texto ancora a condição inicial no vocabulário de impureza por meio de טָמֵא (ṭāmēʾ, “impuro”), e, de modo programático, aproxima o pós-parto do regime já conhecido do ciclo mensal ao declarar que, no nascimento de um menino, a mulher “será imunda sete dias; como nos dias da sua menstruação, será imunda” (Lv 12.2). NVI/NVT convergem na explicitação do paralelismo (“período menstrual”, “durante a menstruação”), enquanto ARA preserva a fórmula comparativa (“como nos dias da sua menstruação”). A comparação é relevante porque mostra que o legislador não introduz uma categoria inteiramente nova: ele conecta o pós-parto ao quadro classificatório já operante para a vida comunitária e para a relação com o santuário, ainda que, na sequência do capítulo, a duração total e as restrições de contato com “coisa santa” e de entrada no santuário pertençam especificamente ao pós-parto (Lv 12.4). Em Levítico 12.5, a extensão temporal após o nascimento de uma menina é novamente formulada por analogia ao ciclo (“duas semanas, como na sua menstruação”), mas com alongamento do período de purificação do sangue, reforçando que a lógica do texto é litúrgico-cultual e não apenas descritiva do fenômeno corporal.

B. Menstruação “regular” e impureza por contato (Lv 15)

Levítico 15.19–24 regula o período mensal como um estado ritual temporário, delimitado por duração (“sete dias”) e por efeitos de transmissão por contato, sobretudo via superfícies de repouso e assento, de modo que a impureza se torna socialmente “mapeável” e administrável. O léxico técnico que estrutura a seção é o de impureza e contaminação, com a categoria associada à menstruação frequentemente articulada pelo termo נִדָּה (niddāh, “impureza”), cuja função no capítulo é classificar um estado e seus efeitos, e não qualificar moralmente a mulher. A relevância comparativa aqui aparece no modo como algumas traduções preservam um vocábulo mais “técnico” para o período: ARA fala em “menstruação”, enquanto ARC/ACF preferem “separação” (Lv 15.19), opção que ajuda a perceber que o foco do texto é a delimitação social do estado e não a descrição biomédica do ciclo. Essa mesma lógica se repete na sequência: a impureza “se estende” ao que recebe o corpo (cama, assento) e ao que toca tais objetos, com prescrição de lavagem e duração até a tarde, estabelecendo um regime de reintegração cotidiana sem ritos complexos quando se trata do fluxo regular (Lv 15.20–23).

C. Fluxo sanguíneo prolongado/anômalo (Lv 15:25–30) e rito de purificação

Levítico 15.25–30 distingue o sangramento prolongado do ciclo mensal ao descrevê-lo como continuidade “por muitos dias” e ao tratá-lo sob a mesma gramática de contaminação por contato, mas com um fecho ritual específico após cessar o fluxo. O texto se vale do conceito de “fluxo” como categoria, frequentemente associada ao termo זֹוב (zōb, “fluxo”), para organizar o caso anômalo como uma condição que prolonga, por definição, o estado de impureza enquanto o sangramento persiste, mesmo quando não coincide com o período regular (Lv 15.25). Esse ponto é normalmente bem captado nas traduções, que mantêm a oposição “fora do tempo” ou “além do tempo” do padrão mensal, e por isso a comparação entre versões raramente altera a leitura do dispositivo legal. O aspecto distintivo aqui é o procedimento de retorno à normalidade: após cessar o sangramento, conta-se um período de sete dias, e, no oitavo dia, ocorre apresentação de duas aves e oferta cultual para expiação, o que sinaliza que a anomalia, embora ainda tratada como impureza corporal, demanda um encerramento litúrgico formal (Lv 15.28–30). 

D. Sumário teológico-cultual da seção

O encerramento de Levítico 15 (Lv 15.31–33) explicita a finalidade do regime: manter o povo separado do que o torna impuro para evitar a profanação do tabernáculo no meio da comunidade. Essa formulação é decisiva para compreender por que o capítulo legisla com tanta minúcia sobre contato, lavagem e duração: o problema principal não é “higiene” no sentido moderno, mas a preservação de fronteiras entre o estado ritual do corpo e o espaço santificado. Ao mesmo tempo, o capítulo regula fluxos masculinos e femininos na mesma moldura classificatória, o que sugere que o alvo do texto é um sistema de pureza do santuário aplicado à vida comum, e não um marcador de inferioridade feminina. 

E. Proibição de relações sexuais durante a menstruação e sanção

Levítico 18.19 formula a proibição no campo das “relações descobertas” (“descobrir a nudez”), vinculando o ato ao período menstrual como condição legalmente vedada. ARA exprime de modo direto “durante a sua menstruação” (Lv 18.19), ao passo que ARC/ACF preferem “durante a separação da sua imundícia”, preservando um registro mais formal e classificatório para o estado (Lv 18.19). Essa diferença é relevante porque evidencia duas maneiras de traduzir o mesmo enquadramento: uma mais transparente para o leitor contemporâneo (“menstruação”), outra mais próxima do vocabulário jurídico de separação (“separação da sua imundícia”). A sanção em Levítico 20.18 retoma o tema com uma formulação mais imagética, associando o ato à exposição de uma “fonte”: o hebraico descreve a mulher como אִשָּׁה דָּוָה (ʾiššâ dāwāh, “mulher menstruada”) e fala em expor מְקֹרָהּ (məqōrāh, “sua fonte”) e a “fonte do seu sangue”, מְקוֹר דָּמֶיהָ (məqōr dāmêhā, “fonte do seu sangue”) (Lv 20.18). Aqui, ARA/ACF mantêm “no tempo da enfermidade dela” e preservam “fonte”, enquanto NVI explicita “durante a menstruação” e ainda conserva a imagem da “fonte do seu fluxo de sangue”, o que ajuda a perceber que “fonte” não é metáfora abstrata, mas uma forma jurídica de referir-se ao sangramento como evento gerador de impureza (Lv 20.18). Em inglês, ESV preserva de modo particularmente literal a imagem da “fountain” no mesmo versículo, útil para perceber a concretude do hebraico por trás da tradução.

III. Narrativas e eufemismos

Este tópico examina como, no AT, a referência ao ciclo menstrual pode aparecer em narrativas sem recorrer ao registro normativo da legislação cultual, mas por meio de fórmulas convencionais que funcionam como linguagem socialmente codificada, adequada ao contexto doméstico e à interação interpessoal. Em Gênesis 31.35, a expressão hebraica דֶּרֶךְ נָשִׁים (derekh nāšîm, “caminho das mulheres”) atua como perífrase reconhecível para justificar uma conduta específica no enredo, preservando discrição e evitando nomeação direta do fenômeno, enquanto em Gênesis 18.11 a locução אֹרַח כַּנָּשִׁים (ʾōraḥ kannāšîm, “modo das mulheres”) opera como marcador biográfico-fisiológico que informa o leitor sobre a condição reprodutiva de Sara, novamente por meio de uma convenção idiomática. A análise dessas fórmulas permite descrever a função pragmática do eufemismo bíblico, sua estabilidade como expressão de “uso costumeiro” e sua diferença de foco em relação ao vocabulário técnico que estrutura as normas de “impureza” no corpus legal (Gn 31.35; Gn 18.11).

A. Eufemismo como marcador narrativo

Em Gênesis 31:35, a referência ao ciclo menstrual surge como fórmula indireta, em registro socialmente polido, para justificar a impossibilidade de Raquel levantar-se diante de Labão enquanto ele revistava a tenda (Gn 31.35). O hebraico emprega דֶּרֶךְ נָשִׁים (dereḵ nāšîm, “caminho das mulheres”), expressão que evita nomear o fenômeno de modo clínico e opera, no plano narrativo, como recurso de contenção do contato e de gestão do espaço imediato. A tradição tradutória oscila entre manter o eufemismo e explicitar o referente: ARA preserva a circunlocução com “as regras das mulheres”, enquanto ARC/ACF/NVT preferem “o costume das mulheres”, ambas escolhas mantendo o valor de perífrase (Gn 31.35).

Em versões inglesas clássicas, KJV verte “the custom of women”, e ESV/NASB mantêm “the manner of women”, preservando o caráter formulaico; já algumas versões modernas explicitam o sentido com “I’m having my period”, convertendo a perífrase em referência direta ao período menstrual (Gn 31.35). No nível da recepção antiga, a LXX reexprime a fórmula como τὸ κατ᾿ ἐθισμὸν τῶν γυναικῶν (to kat’ ethismon tōn gynaikōn, “segundo o costume das mulheres”), deslocando o hebraico “caminho” para a noção de “hábito/uso”, o que confirma a leitura da expressão como convenção social reconhecida, aplicada aqui com função narrativa estratégica (Gn 31.35).

B. “Modo das mulheres” como indicador biográfico-fisiológico

Em Gênesis 18.11, a mesma esfera lexical reaparece fora de qualquer prescrição: o narrador marca a impossibilidade de concepção por meio de uma fórmula que pressupõe o ciclo e sua cessação, como dado biográfico-fisiológico que serve ao enredo da promessa (Gn 18.11). O hebraico diz אֹרַח כַּנָּשִׁים (ʾōraḥ kannāšîm, “modo das mulheres”), concentrando-se no caráter regular do fenômeno e permitindo que o texto indique, de forma discreta, a condição pós-reprodutiva de Sara sem tecnicismo anatômico.

Também aqui, as traduções dividem-se entre manter a perífrase e explicitar o referente: ARA/ARC/ACF conservam “cessado o costume das mulheres”, ao passo que NVI torna o conteúdo mais transparente com “Sara já tinha deixado de menstruar”, aproximando o leitor moderno do referente fisiológico explícito (Gn 18.11). Em paralelo, ESV mantém “The way of women had ceased to be with Sarah”, enquanto a LXX usa τὰ γυναικεῖα (ta gynaikeia, “as coisas das mulheres”), fórmula ampla que preserva o caráter indireto e reforça o estatuto idiomático do enunciado em contexto narrativo (Gn 18.11).

IV. Reemprego metafórico e retórico

Em Marcos 5.29, a narração muda do estado (“em fluxo”) para a imagem da origem: ἡ πηγὴ τοῦ αἵματος (hē pēgē tou haimatos, “a fonte do sangue”), e o verbo ἐξηράνθη (exēranthē, “secou”) reforça a ideia de cessação completa. Nesse ponto, a diferença entre versões torna-se novamente material: ARC/ACF mantêm a metáfora (“fonte do seu sangue”), enquanto ARA/NVI/NVT/NAA preferem “hemorragia” e NTLH reexplicita (“o sangue parou de escorrer”), o que altera o grau de “visibilidade” do vocabulário imagético do texto.

A aproximação lexical com Levítico é particularmente clara quando se considera que a LXX emprega ῥύσις (rhysis, “fluxo”) como termo técnico para “corrimento/fluxo” em Levítico 15, inclusive na cláusula sobre sangramento feminino prolongado: ῥύσει αἵματος (rhysis haimatos, “fluxo de sangue”) em (Lv 15.25). Sem forçar uma dependência literária direta, a coincidência vocabular mostra que o NT descreve o caso com um repertório compatível com o léxico ritual do AT traduzido para o grego, o que ajuda a situar o episódio no horizonte de pureza/impureza que o próprio Levítico associa a sangramentos (Lv 15.25–27).

Em inglês, o mesmo ponto aparece com uma polarização semelhante: KJV fixa “issue of blood”, ESV prefere “discharge of blood”, e NASB usa “hemorrhage”, evidenciando que a tradição tradutória oscila entre um idioma mais “jurídico-ritual” (issue/discharge) e um mais “clínico” (hemorrhage).

B. Variação terminológica entre os evangelhos

Marcos e Lucas convergem no núcleo ῥύσις, mas Lucas explicita a cessação com a construção verbal: ἔστη ἡ ῥύσις τοῦ αἵματος αὐτῆς (estē hē rhysis tou haimatos autēs, “cessou o fluxo do sangue dela”) em (Lc 8.44), mantendo a terminologia do “fluxo” e colocando ῥύσις como sujeito do enunciado. Em português, a mesma alternância aparece de modo consistente com Marcos: ARA/NVT/NAA tendem a “hemorragia”, enquanto ARC retém “fluxo de sangue”, e NTLH reexpressa em linguagem corrente (“o sangue parou de escorrer”).

Mateus, por sua vez, prefere caracterizar a mulher por um particípio em vez de nomear o fenômeno como “fluxo”: γυνὴ αἱμορροοῦσα (gynē haimorrhoousa, “mulher que sofre hemorragia”) em (Mt 9.20). Essa escolha lexical desloca o foco do “processo” (ῥύσις) para a “condição da pessoa” (αἱμορροοῦσα), e as traduções refletem isso: em português, ARA/NVI/NVT/NAA usualmente trazem “hemorragia”, mas ARC preserva “fluxo de sangue”, alinhando-se ao tom mais literal tradicional.

C. A mulher com fluxo de sangue

Em Mateus 9:20–22, a mulher “que havia doze anos sofria de hemorragia” aproxima-se por trás, toca “na borda do manto” de Jesus e é publicamente reassurada por uma palavra direta (“Filha…”) que torna explícito o nexo entre confiança e restauração, emoldurando o gesto silencioso dentro de uma cena narrativamente “intercalada” com o pedido de Jairo, de modo a intensificar a tensão do enredo e, ao mesmo tempo, destacar a fé como eixo explicativo do milagre (TURNER, Matthew, 2008, p. 259). A descrição do sangramento como prolongado (“doze anos”) é lida por R. T. France como plausível desordem menstrual, com consequências sociais e cultuais que tornam inteligível o fato de ela buscar contato não anunciado e por trás; o ponto não é apenas médico, mas também a situação de marginalização e restrição que o quadro implica (FRANCE, The Gospel of Matthew, 2007, p. 447). Nesse horizonte, o episódio opera como uma reversão de expectativas: a lógica legal de Levítico 15 associa sangramentos genitais a comunicação de impureza por contato, ao passo que, na narrativa, o contato culmina em restauração — Turner observa expressamente que, “como Levítico 15 implica”, o toque em uma mulher em tal condição acarretaria impureza para quem toca, criando um contraste deliberado entre o regime de contaminação e o efeito do encontro com Jesus (TURNER, Matthew, 2008, p. 259).

A significação do “tocar” é ainda refinada por dois detalhes: o objeto tocado e a temporalidade da cura. O objeto é “a borda do manto”, que France relaciona às “tassels” prescritas na Torá e, portanto, à própria identidade judaica do cenário, evitando ler o gesto como superstição genérica; o toque na orla não é um acaso de vestimenta, mas uma aproximação pelo sinal visível de pertença religiosa e observância. A temporalidade, por sua vez, diferencia o modo como Mateus organiza o evento: France nota que, ao contrário de Marcos, Mateus relata a cura como ocorrendo após as palavras de Jesus, deslocando o foco do mero contato físico para a autoridade performativa da fala e para o reconhecimento explícito da fé, o que impede a leitura do vestuário como portador de eficácia automática. Em convergência, Turner recusa a ideia de um “poder mágico” residente na roupa: o que opera é a fé da mulher, não um mecanismo físico-sacral no tecido.

Esse ajuste de foco aparece com nitidez na linguagem de “salvação” aplicada ao ato: o dito de Jesus em Mateus 9:22 ecoa a fórmula ἡ πίστις σου σέσωκέν σε (hē pistis sou sesōken se, “a tua fé te salvou”), em que σῴζω (sōzō, “salvar”) pode, no mesmo enunciado, abarcar restauração corporal e reintegração social/cultual. France assinala que essa fórmula aliterativa é singular dentro do evangelho de Mateus, reforçando que o relato não é apenas um “caso de cura”, mas uma enunciação programática sobre a fé como mediação do benefício recebido (FRANCE, op. cit., p. 447). Essa mesma tensão semântica aparece de modo rastreável no modo como versões portuguesas vertem o dito: ARA/ACF registram “Tem ânimo, filha, a tua fé te salvou. E… a mulher ficou sã.”, enquanto NVI/NVT preferem “a sua fé a curou… a mulher ficou curada”; a oscilação não altera o fato narrado, mas evidencia que o vocabulário do texto comporta um alcance maior do que o léxico médico estrito, precisamente no ponto em que a história toca categorias de pureza, vergonha pública e retorno à normalidade comunitária.

France e Turner tornam o pano de fundo de pureza mais específico do que uma referência genérica à Lei: Turner remete a tradições de pureza no judaísmo do período (com menções a Qumran e à Mishná) como moldura plausível para a gravidade social do quadro e para o risco ritual do contato, de modo que o episódio não é apenas um relato de compaixão, mas uma cena de fronteira em que a impureza potencialmente “passaria” pelo toque — e, no entanto, o resultado é inverso, pois a mulher não “contamina” Jesus; ela é restaurada por ele. Dentro de um verbete sobre menstruação e termos correlatos, isso torna Mateus 9.20–22 um caso exemplar de como a Bíblia pode articular, no mesmo evento, um dado fisiológico descrito como “fluxo de sangue”, um regime social de restrição e uma reconfiguração narrativa em que a aproximação interditada se converte, pela fé, em reintegração pública.

VII. Menstruação e regimes de pureza no AOP

No antigo Oriente Próximo, a menstruação foi frequentemente enquadrada menos como “evento biológico privado” e mais como um estado transitório com efeitos sociais e, sobretudo, cultuais: o foco recai na gestão do contato, na liminaridade e na restauração de condições adequadas para circulação em espaços domésticos e sagrados. A bibliografia comparativa sobre pureza no Mediterrâneo antigo e em tradições do antigo Oriente enfatiza que tais regimes operam por classificações e práticas concretas, variando por cultura e por instituição, e que a menstruação aparece entre os exemplos paradigmáticos de “impureza involuntária” por fluxo corporal, associada a rotinas de separação e reintegração, não a culpa moral (cf. FREVEL; NIHAN, Purity and the Forming of Religious Traditions in the Ancient Mediterranean World and Ancient Judaism, 2012)

Na Mesopotâmia, a documentação sugere que a menstruação podia implicar afastamento temporário de circuitos palacianos e de sociabilidades sensíveis ao tema da pureza; um dado particularmente instrutivo é a terminologia que descreve a mulher menstruada como harištu (“reclusive woman”), isto é, marcada por reclusão, e o registro de que uma rainha de Mari precisava deixar o palácio durante o período, o que aponta para uma lógica institucional de “separar para proteger” e “regular para reintegrar”, em que o estado é temporário e administrado. Esse tipo de evidência desloca a discussão de abstrações para práticas observáveis: espaços, circulação, regras de permanência e protocolos de retorno, sugerindo que a menstruação podia ter efeitos sociais objetivos, especialmente onde a proximidade com o sagrado e com a autoridade política era intensificada. 

No plano médico, a menstruação e sangramentos femininos aparecem menos como “tabu” e mais como fenômeno descrito e tratado por textos terapêuticos: um estudo de história da medicina mesopotâmica observa que não se conhece um termo técnico inequívoco em acádio para “menstruação” como categoria isolada, ao passo que há referência recorrente ao “sangue de uma mulher” como marcador clínico e ritual, inclusive quando o fluxo é irregular ou prolongado. Esse quadro converge com o que se conhece da tradição catalográfica e escolar do primeiro milênio a.C., em que textos eruditos organizam corpos de receitas e diagnósticos, articulando especialistas e compêndios; a menstruação, nesse cenário, integra um repertório maior de sinais corporais, cuja leitura podia combinar observação, terapêutica e, por vezes, explicações de ordem ritual. 

A. Mesopotâmia: reclusão, palácio e gestão institucional

Na documentação mesopotâmica discutida por Guichard e Marti, a menstruação é tratada como uma condição física involuntária, reconhecível e temporária, cuja consequência prática é a restrição de acesso e a criação de uma “distância protetiva” em contextos sensíveis à pureza, sobretudo quando o espaço doméstico se aproxima funcionalmente do sagrado. Um dado terminológico relevante é a designação da mulher menstruada como harištu (“mulher reclusa”), termo que pressupõe reclusão como medida preventiva contra contaminação do entorno, o que ajuda a compreender por que certos ambientes — não apenas templos, mas também espaços palacianos com densidade cultual — se comportam como zonas de alta exigência de pureza. (GUICHARD; MARTI, Purity in Ancient Mesopotamia, 2013, p. 85)

O mesmo quadro se torna historicamente observável quando a correspondência de Mari sugere a saída periódica de mulheres do palácio e quando se registra a intenção da rainha Šibtu de ausentar-se do palácio por alguns dias a cada mês, o que é interpretado como indício da sacralidade do edifício e, portanto, da necessidade de controlar presenças “ritualmente sensíveis” em seu interior. A evidência se amplia com dados sumérios associados à infraestrutura urbana de Nippur, onde uma porta denominada “grande porta das (mulheres) impuras” é vinculada a um dispositivo de ablução para mulheres em estado de impureza, sugerindo que o manejo do problema podia envolver regulação de circulação, pontos específicos de purificação e um protocolo de retorno após o término do período. (GUICHARD; MARTI, op. cit., p. 75)

B. Anatólia hitita: pureza como modelo de ordem social

No horizonte hitita, a discussão sobre pureza e poluição deve ser situada como um modelo simbólico que organiza fronteiras, funções e riscos para a comunidade, e não como um discurso antigo de higiene no sentido moderno; por isso, as categorias de “puro” e “poluído” operam como gramática de ordem e desordem, na qual a transgressão de limites produz perigo socialmente percebido e exige ritos de remoção e restauração. Essa moldura é explicitada pela recusa metodológica de reduzir “poluição” a sujeira física e pela afirmação de que o sistema deve ser entendido como parte de um regime social de risco, no qual o “poluído” é também “poluente” e, portanto, funcionalmente inaceitável para certas atividades e espaços (HUTTER, Concepts of Purity in Anatolian Religions, 2013, p. 159). Nesse mesmo enquadramento, a terminologia hitita mostra um eixo léxico amplo para “pureza” na vida ordinária e um eixo mais estreito para “pureza” requerida em atos de culto, de modo que a participação em rituais e o trato com o divino demandam qualificação específica dentro de um sistema que já pressupõe mecanismos materiais de purificação, como lavagem, remoção e deposição de resíduos em locais seguros para impedir que a poluição retorne ao espaço humano (HUTTER, op. cit., p. 161).

C. Egito: vocabulário e indícios documentais

No Egito, a discussão especializada registra vocabulário próprio e indícios documentais de práticas associadas ao ciclo feminino: a forma ḥsmn é apresentada como termo ligado à menstruação e a “purificação”, e há menção a evidências em contratos demóticos de imóveis que preveem um cômodo destinado a uma mulher durante o período, o que sugere institucionalização espacial do afastamento temporário em certos contextos. Em paralelo, a tradição médica egípcia preserva um tratado ginecológico antigo (Papiro de Kahun), transmitido como uma sequência de “casos” com comentários e paralelos em outros papiros, evidenciando sistematização de conceitos ginecológicos por volta de 2000 a.C.; esse dado não prova, por si, um regime cultual uniforme, mas confirma que o tema do corpo feminino era objeto de descrição técnica e de manejo textual (STEVENS, Gynaecology from ancient Egypt, 1975, pp. 949-952).

A menstruação no Egito aparece menos como um código cultual uniforme e mais como um campo de indícios pontuais, com forte marca regional. A forma egípcia ḥsmn (“menstruação”) é apresentada como lexema cuja associação etimológica com “purificação” favoreceu leituras que aproximam o ciclo feminino de categorias rituais de limpeza, sem que isso autorize, por si, uma reconstrução abrangente de práticas normativas em todo o país (JOACHIM FRIEDRICH QUACK, Conceptions of Purity in Egyptian Religion, 2013, p. 143). O dado documental mais específico mobilizado para sustentar a hipótese de afastamento espacial é jurídico e doméstico: certos contratos demóticos de imóveis registram a possibilidade de mulheres utilizarem “um certo cômodo” durante a menstruação, formulação que, ao invés de impor uma segregação obrigatória, descreve uma permissão vinculada ao arranjo da casa e à linguagem contratual; por isso, a própria evidência é avaliada como limitada e desproporcionalmente rara diante do volume total de documentos imobiliários preservados, de modo que o fenômeno é descrito como localizado em alguns nomos, não como padrão egípcio geral.

Satira de Trades, que menciona questões menstruais no Egito. © Wikimedia Commons

D. Irã: impureza e contexto religioso

Em tradições iranianas tardo-antigas, a menstruação aparece explicitamente inserida em regimes de pureza/poluição com forte carga de risco ritual, inclusive com associações a perigo e a efeitos apotropaicos; estudos especializados discutem como imagens como o “mau-olhado” podem ser mobilizadas em torno de menstruantes, indicando que o fenômeno podia ser interpretado em chave de ameaça e proteção comunitária. No ambiente sasânida, a comparação de fontes judaicas babilônicas com o contexto iraniano sugere que práticas de segregação e discursividades sobre diferença ritual podem ser melhor compreendidas quando situadas em ecologias normativas compartilhadas, nas quais o corpo e seus fluxos são tratados como operadores de fronteira social e religiosa (SECUNDA, The Segregation of Menstruants in the Talmud and its Sasanian Context, 2020).

Bibliografia

FRANCE, R. T. The Gospel of Matthew. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 2007.
FREVEL, Christian; NIHAN, Christophe (org.). Purity and the forming of religious traditions in the ancient Mediterranean world and ancient Judaism. Leiden; Boston: Brill, 2013.
GUICHARD, Michaël; MARTI, Lionel. Purity in Ancient Mesopotamia: The Paleo-Babylonian and Neo-Assyrian Periods. In: FREVEL, Christian; NIHAN, Christophe (org.). Purity and the forming of religious traditions in the ancient Mediterranean world and ancient Judaism. Leiden; Boston: Brill, 2013. pp. 47-113. DOI: 10.1163/9789004232297_003.
HUTTER, Manfred. Concepts of Purity in Anatolian Religions. In: FREVEL, Christian; NIHAN, Christophe (org.). Purity and the forming of religious traditions in the ancient Mediterranean world and ancient Judaism. Leiden; Boston: Brill, 2013. pp. 159-174. DOI: 10.1163/9789004232297_005.
QUACK, Joachim Friedrich. Conceptions of Purity in Egyptian Religion. In: FREVEL, Christian; NIHAN, Christophe (org.). Purity and the forming of religious traditions in the ancient Mediterranean world and ancient Judaism. Leiden; Boston: Brill, 2013. pp. 115-158. DOI: 10.1163/9789004232297_004.
SECUNDA, Shai. Inside-out and Outside-in: The Segregation of Menstruants in the Talmud and its Sasanian Context. In: SECUNDA, Shai. The Talmud’s Red Fence: Menstrual Impurity and Difference in Babylonian Judaism and its Sasanian Context. Oxford: Oxford University Press, 2020. pp. 104-133. DOI: 10.1093/oso/9780198856825.003.0005. Publicado online em 23 jul. 2020. 
STEVENS, J. M. Gynaecology from ancient Egypt. The Medical Journal of Australia, v. 2, pp. 949-952, 1975.
TURNER, David L. Matthew. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008.

Textos originais

BRENTON, Lancelot Charles Lee. The Septuagint with Apocrypha: Greek and English. Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1990.
ELLIGER, Karl; RUDOLPH, Wilhelm (eds.). Biblia Hebraica Stuttgartensia. Barueri, SP: Sociedade Bíblica do Brasil, 2011.

Versões da Bíblia

BÍBLIA SAGRADA. Almeida Revista e Atualizada. 2. ed. Barueri, SP: Sociedade Bíblica do Brasil, 1993.
BÍBLIA SAGRADA. Almeida Corrigida Fiel. São Paulo: Sociedade Bíblica Trinitariana do Brasil, 2011.
BÍBLIA SAGRADA. Nova Versão Internacional. São Paulo: Editora Vida, 2001.
BÍBLIA SAGRADA. Nova Versão Transformadora. São Paulo: Mundo Cristão, 2016.
BÍBLIA. Português. Bíblia King James 1611 de Estudo Holman. 6. ed. Niterói, RJ: BV Books, 2023.
HOLY BIBLE. New International Version. Grand Rapids, MI: Zondervan, 2011.
HOLY BIBLE. English Standard Version. Wheaton, IL: Crossway, 2016.
HOLY BIBLE. New American Standard Bible. La Habra, CA: The Lockman Foundation, 2020.
HOLY BIBLE. American Standard Version. New York: Thomas Nelson & Sons, 1901.
HOLY BIBLE. ESV Study Bible. Wheaton, IL: Crossway, 2008.

Abreviaturas e siglas

ACF = Almeida Corrigida Fiel
AOP = Antigo Oriente Próximo
ARA = Almeida Revista e Atualizada
ARC = Almeida Revista e Corrigida
ASV = American Standard Version
AT = Antigo Testamento
Ed = Esdras
ESV = English Standard Version
Ez = Ezequiel
Gn = Gênesis
Is = Isaías
KJV = King James Version
Lc = Lucas
Lm = Lamentações
Lv = Levítico
LXX = Septuaginta
Mc = Marcos
Mt = Mateus
NAA = Nova Almeida Atualizada
NASB = New American Standard Bible
NBV-P = Nova Bíblia Viva Português
Nm = Números
NT = Novo Testamento
NTLH = Nova Tradução na Linguagem de Hoje
NVI = Nova Versão Internacional
NVT = Nova Versão Transformadora
Zc = Zacarias
2Cr = 2 Crônicas

Cite este artigo:

GALVÃO, Eduardo. Menstruação. In: Enciclopédia Bíblica Online. [S. l.], 23 jul. 2009. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano].