Estudo do Livro de Eclesiastes
Eclesiastes apresenta um dos desafios hermenêuticos mais interessantes do AT, por duas razões. Primeiro, a mensagem do livro parece estar em desacordo com as trajetórias teológicas evidentes em outras partes das Escrituras Hebraicas. Em segundo lugar, pelo menos na superfície, Eclesiastes é pontilhado de inconsistências internas perceptíveis.
Discussões que remontam pelo menos aos tempos rabínicos (Beckwith, pp. 274-304; Hirshman) ainda continuam, não apenas quanto ao significado de versículos aqui e ali, mas também em relação à mensagem básica do livro como um todo. Uma visão geral dos comentários e introduções padrão demonstrará rapidamente que Eclesiastes é passível de interpretações conflitantes. O autor é incoerente, perspicaz ou confuso? Ele é um realista absoluto ou apenas infiel? Ele é ortodoxo ou heterodoxo? Ele é otimista ou pessimista? A mensagem final do livro é “seja como Qohelet, o homem sábio” ou “Qohelet está errado, então não caia em sua armadilha”?
Descobrir o significado e o propósito de Eclesiastes provavelmente continuará como uma jornada de ida e volta entre conceitos abrangentes e detalhes exegéticos menores, equilibrando a floresta e as árvores. Mas tentar alcançar tal equilíbrio parece nos envolver em um círculo hermenêutico vicioso. A forma como alguém vê o propósito geral de Eclesiastes afetará como alguém lida com os detalhes desconcertantes do livro em si, mas esse propósito geral não pode ser determinado separadamente desses mesmos detalhes. É claro que, em certo nível, esse é o caso de qualquer livro bíblico, mas os problemas aumentam no caso de Eclesiastes, pois são precisamente os detalhes do livro que continuam a desafiar virtualmente qualquer declaração sobre seu propósito básico. À medida que alguém lê o livro, começa a tirar conclusões sobre a linha de pensamento do autor, apenas para descobrir um ou dois versos depois que o autor diz algo que reduz as conclusões a cinzas. Esse cenário é representado com tanta frequência em Eclesiastes que M. V. Fox (1999, pp. 1-26) argumentou que, em vez de tentar impor uma consistência interna ao livro, deveríamos ver que as contradições em Eclesiastes são, na verdade, a chave para discernir seu significado (para uma revisão concisa da questão, ver Krüger, 14-19).
1. Autoria e Data
2. Narração do Quadro e a Mensagem de Eclesiastes
3. Temas Teológicos
4. Conclusão
1.1. Identificando Qohelet. O significado e a identidade de Qohelet iludiram os intérpretes bíblicos durante séculos e continuarão a fazê-lo no futuro previsível. A palavra vem da raiz hebraica qhl. O verbo significa “reunir” ou “convocar”, e o substantivo qāhāl denota uma assembleia ou convocação. Por isso, às vezes se pensa que Qohelet (Qal particípio feminino) pode denotar um orador em uma assembleia. O título LXX (Ekklēsiastēs) reflete esse entendimento, e os títulos na Vulgata (Liber Ecclesiastes) e em inglês seguem o exemplo. As traduções inglesas comuns de Qohelet como “pregador” ou “professor” refletem ainda mais esse entendimento secundário. Mas atribuir esse significado a Qohelet é uma questão de tradição e pode ser apenas um palpite. A palavra não é encontrada em nenhum lugar fora de Eclesiastes, nem é definida em Eclesiastes. Portanto, qualquer tentativa de traduzir a palavra em um equivalente em inglês permanecerá inconclusiva.
Uma coisa pode, entretanto, ser dita com relativa certeza: “Qohelet” não é o nome de alguém. A pessoa em questão é referida como “rei sobre Israel em Jerusalém” (Eclesiastes 1:12 [cf. Eclesiastes 1:16; 2:7, 9]). Nenhum rei é conhecido por esse nome, então podemos assumir com segurança que o nome é um pseudônimo. Isso dificilmente significa, no entanto - e é importante ter isso em mente - que o autor deseja enganar os leitores. Significa simplesmente que o personagem principal do livro é referido como Qohelet por razões que ainda iludem os intérpretes até hoje (Provan, 26-31). A questão mais premente é se essa pessoa referida como Qohelet era de fato um rei real de Israel ou se as referências à sua realeza também são, por qualquer motivo, parte da produção literária do autor. Para muitos, este é o cerne da questão. Disfarçar a identidade de um rei real chamando-o de “Qohelet” é uma coisa, mas referir-se a ele como “filho de Davi, rei em Jerusalém” (Eclesiastes 1:1) quando não era, é problemático para alguns intérpretes, embora não precisa ser, já que não há razão para presumir que adotar uma persona literária seja um ato de fraude.
Como em qualquer outra questão em Eclesiastes, devemos procurar uma resposta mantendo diante de nós a floresta e as árvores. Qohelet é provavelmente um personagem criado pelo autor para mostrar seu ponto de vista (Fox 1999, 372-73) - isto é, um apelido adotado pelo escritor para manter uma conexão salomônica, mas distanciando-se da pessoa real (Longman, 4). O nome “Qohelet” não pretende ser uma referência velada a um rei israelita real, projetado para manter sua identidade em segredo ou para comunicar alguma qualidade enigmática. Além disso, a referência tradicional a Salomão especificamente seria bastante estranha, dado o que vemos em Eclesiastes 1:16: “Eis que cresci e cresci em sabedoria, mais do que qualquer outro que governou Jerusalém antes de mim”. Somente Davi estava diante de Salomão governando em Jerusalém. Pode-se argumentar que esta referência a muitos reis governando em Jerusalém não deveria ser restrita aos reis israelitas, mas também incluir outros ocupantes (por exemplo, Melquisedeque [Gn 14:18], Adoni-Zedeque [Josué 10:1]). No entanto, esse argumento parece ter um ar de desespero.
Alguém poderia aduzir, no entanto, 1 Crônicas 29:25 em apoio a Eclesiastes 1:16 sendo compatível com a autoria salomônica: “O SENHOR exaltou Salomão soberanamente à vista de todo o Israel e concedeu-lhe esplendor real como nenhum rei sobre Israel jamais tinha antes.” Esta frase é semelhante ao que vemos em Eclesiastes 1:16. Uma vez que a referência aqui em Crônicas é claramente a Salomão, dá certo peso à leitura de Eclesiastes 1:16 como também referindo-se a Salomão. Mas a relevância de 1 Crônicas 29:25 para apoiar a identidade salomônica de Eclesiastes 1:16 é mais superficial do que substancial. Seria preciso primeiro explorar os temas teológicos em Crônicas para determinar como tal designação teria funcionado em Crônicas (ver Japhet 1989; 2000, pp. 43-49). Não se trata, portanto, de recusar-se a aceitar as palavras do Cronista pelo “valor de face”. É uma questão de como esse versículo funciona no propósito geral do cronista, que é tomar 1 Crônicas 29:25 pelo valor de face.
Tal como acontece com Eclesiastes, uma referência aos antigos reis de Jerusalém parece totalmente deslocada para a ideologia do cronista. Um dos focos teológicos claros e centrais de Crônicas é todo o Israel. Uma referência isolada (e um tanto enigmática) a reis não-israelitas parece um pouco exagerada. O propósito do autor em designar Salomão dessa maneira é um exercício não tanto de revisão objetiva da história de Salomão, mas de revisão do reinado de Salomão para o benefício da comunidade pós-exílica do autor. A referência a Salomão em 1 Crônicas 29:25 destina-se a evocar na comunidade pós-exílica um senso da forte e antiga tradição real de Israel, que eles agora são convocados a recapturar. Em outras palavras, o passado é reformulado em termos de preocupações presentes.
O cronista está usando a antiga imagem de Salomão para transmitir seu ponto teológico contemporâneo de que sua monarquia reconstruída, seu retorno à glória salomônica (por mais incipiente que seja na época), também será exaltado “à vista de todo o Israel” como nenhum antes. 1 Crônicas 29:25 faz parte da teologia do cronista da recaptura de Israel de seu passado glorioso. De fato, em vista de 1 Crônicas 29:25, alguém poderia muito bem, e talvez mais facilmente, argumentar precisamente o oposto do que sugere uma leitura mais “simples” de Eclesiastes 1:16. Este versículo não é uma prova de autoria salomônica, mas sim uma indicação de que Eclesiastes também participa de um programa teológico pós-exílico (sobre a questão da datação, veja 1.2 abaixo) semelhante ao que vemos em Crônicas. Eclesiastes também é um livro que apela ao passado antigo de Israel para tratar de questões contemporâneas. Em outras palavras, a leitura de Eclesiastes 1:16 à luz de 1 Crônicas 29:25 apóia o ponto a ser feito posteriormente (veja 2.2 abaixo) a respeito de Eclesiastes 12:13: o passado de Israel fornece o contexto dentro do qual lidar com os desafios do pós-exílio de Israel presente.
Em Qohelet Rabbah (composto algum tempo depois do século V d.C.), apelo é feito para 1 Reis 8:1, 22 em apoio à autoria salomônica, onde as formas verbais e nominais (respectivamente) de qhl são usadas em referência à “reunião” de Salomão dos líderes de Jerusalém. Portanto, pensou-se que Qohelet é uma alusão enigmática a este episódio da vida de Salomão, identificando assim Qohelet com Salomão. Tal solução midráshica atesta o mistério que cerca o nome, mas não há razão para supor que esta alusão oblíqua tenha a intenção de identificar Salomão como o autor de Eclesiastes, assim como não poderia ter a intenção de simplesmente ancorar a persona salomônica. Em outras palavras, pode ser simplesmente que a intenção dessa alusão (supondo que seja uma alusão) seja fazer com que o leitor perspicaz “pense em Salomão ao ler isso”.
Ou, é perfeitamente concebível que a alusão não seja resultado da própria criatividade literária do autor destinada apenas aos leitores mais perspicazes; pode já ter se tornado uma designação aceita para Salomão na época em que Eclesiastes foi escrito - embora devamos admitir prontamente que isso é altamente conjectural e, em última análise, não tem recompensa exegética. Da mesma forma, pode-se argumentar que as palavras do livro são de Salomão, e que as palavras foram reformuladas no período pós-exílico, época em que “Qohelet” já havia, por qualquer motivo, se tornado um apelido aceito para o antigo Salomão, e assim o autor tem Salomão referindo-se a si mesmo como tal. Mas, em algum momento, um leitor imparcial precisa apelar para a Navalha de Occam. Essas explicações em camadas soam como desespero e, mais cedo ou mais tarde, enfraquecem o ponto do próprio argumento: a autoria de Salomão.
Eclesiastes não afirma ser de autoria de Salomão, e a autoria não salomônica de Eclesiastes é a posição menos problemática em vista dos pontos levantados acima. Isso está em harmonia com a observação a respeito da atitude do livro para com a realeza. Costuma-se apontar que a persona real parece retroceder para segundo plano rapidamente (Longman, 4-8). Lemos sobre as atividades reais de Eclesiastes 1:12—2:16, mas quando chegamos a Eclesiastes 3, o tema das explorações reais de Qohelet é esquecido (Fox 2004, x; para uma visão contrária, veja a discussão completa em Christianson, 128-47). Em Eclesiastes 4:13-16, o autor parece distante da realeza. No momento em que chegamos a Eclesiastes 5:9, ele é crítico. Em Eclesiastes 8:2-4 e Eclesiastes 10:20, vemos referências não tão veladas ao rei como uma ameaça.
1.2. O hebraico de Eclesiastes e a datação do livro. A linguagem e o estilo de Eclesiastes instigaram considerável debate entre os linguistas, embora seja justo dizer que uma data pré-exílica, baseada em fatores linguísticos, é a posição mais comum. F. Delitzsch, escrevendo em 1877, é frequentemente citado a esse respeito: “Se o Livro de Koheleth fosse de origem salomônica antiga, então não há história da língua hebraica” (Delitzsch, 190). O ponto aqui é que a linguagem de Eclesiastes é, por todos os padrões de nosso conhecimento do desenvolvimento histórico do hebraico, inequivocamente de origem posterior. Da mesma forma, o estudioso do Antigo Testamento de Princeton do século XIX, W. H. Green, de linhagem nada conservadora, embora ambivalente sobre o assunto por algum tempo, admitiu mais tarde em sua carreira que a linguagem de Eclesiastes “fica sozinha na Bíblia” e depois (um pouco relutante) ele concordou com Delitzsch: “Depois de tudo o que foi dito, no entanto, não vemos como o argumento da linguagem pode ser enfrentado. Concluímos, portanto, que é determinante... É alegado, e o fato parece ser, que o hebraico deste livro é tão aramaico [ou seja, aramaico] que deve pertencer a um período posterior a Salomão” (Green, p. 56).
De fato, as semelhanças entre o hebraico de Eclesiastes e o aramaico, que não começou a exercer influência internacional até o século VII aC, levaram os estudiosos a propor um original aramaico de Eclesiastes que foi então traduzido para o hebraico (por exemplo, Burkitt; Zimmermann; Torrey; para argumentos contra um original aramaico, ver Gordis). Embora essa teoria não tenha obtido aprovação acadêmica, ela ilustra a profundidade do problema.
Vários indicadores linguísticos em Eclesiastes sugerem uma data pós-exílica (a seguir, veja mais detalhadamente Seow, 11-21). (1) O aumento do uso de letras vocálicas em Eclesiastes é mais consistente com os desenvolvimentos exílicos e pós-exílicos, conforme visto em seu aumento dramático na época dos Manuscritos do Mar Morto. (2) As palavras persas pardēs (“jardim” [Eclesiastes 2:5]) e pitgām (“sentença” [Eclesiastes 8:11]) sugerem uma época em que o persa influenciou o hebraico. Embora isso não indique absolutamente e necessariamente um cenário pós-exílico, deve-se apontar que palavras emprestadas do persa ocorrem na Bíblia apenas em livros de data comprovadamente pós-exílica (por exemplo, Crônicas, Esdras, Neemias, Ester). (3) Como mencionado acima, há influência significativa do aramaico em Eclesiastes. Tal como acontece com as palavras persas, a influência aramaica isoladamente não prova necessariamente uma data posterior, mas a simples frequência desses termos sugere mais do que apenas uma “influência” internacional geral; sugere um cenário histórico para o livro. (4) Certos elementos gramaticais são mais consistentes com uma data exílica ou pós-exílica — por exemplo, frequência do pronome relativo še-; uso exclusivo do pronome de primeira pessoa ʾănî em vez de ʾănōkî; uso expandido de ʾēt/ʾet- além do marcador de objeto direto; o demonstrativo feminino zōh em vez de zōʾt; uso de sufixo pronominal masculino de terceira pessoa para antecedentes plurais femininos; negação formada por ʾēn mais o infinitivo em Eclesiastes 3:14 em vez de lō) mais o imperfeito. (5) Seow (21-36) também observa que a abundância de termos econômicos (por exemplo, “dinheiro”, “riquezas”, “lucro”, “conta”, “salário”, “sucesso”) indica um período monetário persa e economia comercial, já que a cunhagem de moedas (darico) só começou sob Dario I em 515 a.C. (mas veja Rudman, 15-16, que defende uma data helenística).
Embora uma data pós-exílica para Eclesiastes seja a posição de consenso, argumentos em contrário foram aduzidos (para uma avaliação judiciosa desses argumentos, consulte Longman, pp. 11-15). Uma das obras mais respeitadas e frequentemente citadas (tanto por defensores quanto por detratores) é a monografia de 1988 de DC Fredericks. Sua principal observação é que os dados linguísticos colocam Eclesiastes não depois do período exílico e possivelmente pré-exílico. Uma data pré-exílica geral, no entanto, ainda nos deixa muito longe de uma demonstração da autoria salomônica. Os argumentos de Fredericks não alcançaram um consenso (ver, por exemplo, Schoors 1992, pp. 221-24). Independentemente disso, seus argumentos fornecem um equilíbrio útil para aqueles que datam o Eclesiastes até o século II aC — isto é, trazendo as marcas da influência do hebraico mishnaico (por exemplo, Whitley; mas veja o argumento contrário de Isaksson). O debate certamente continuará a respeito de uma datação mais precisa de Eclesiastes, mas é improvável que os argumentos a favor da autoria na época de Salomão ganhem apoio acadêmico. Quaisquer argumentos para uma data anterior ganhariam aceitação apenas se os argumentos linguísticos fossem primeiro enfrentados. Até lá, as posições de Delitzsch e Green acima mencionadas podem ser utilizadas como base para discussão posterior.
Como funciona a voz desse narrador no livro? Após a introdução geral de Eclesiastes 1:1 (“As palavras de Qohelet, filho de Davi, rei em Jerusalém”), lemos a avaliação do narrador das palavras de Qohelet em Eclesiastes 1:2 (de fato, seu resumo dos ensinamentos de Qohelet). Isso é repetido virtualmente literalmente em Eclesiastes 12:8 (veja Inclusão).
hăbēl hăbālîm ʾ āmar qōhelet hăbēl hăbālîm hakkōl hābel (Eclesiastes 1:2)
hăbēl hăbālîm ʾ āmar haqqōhelet hakkōl hābel (Eclesiastes 12:8)
“Sem significado! Sem significado!” diz o professor. “Totalmente sem sentido! Tudo não tem sentido.” (Eclesiastes 1:2)
“Sem significado! Sem significado!” diz o professor. “Tudo não tem sentido!” (Eclesiastes 12:8)
Visto que Eclesiastes 1:2 e Eclesiastes 12:8 “enquadram” o livro dessa maneira, o autor do livro inteiro às vezes é referido como o narrador da estrutura. Apreciar essa estrutura ajudará a entender melhor como o livro como um todo se encaixa. Para esse fim, qualquer argumento que busque um livro cético “original” de Qohelet (Eclesiastes 1:12—12:7) ao qual é adicionado desajeitadamente uma estrutura “ortodoxa” posterior é puramente conjectural e baseado em suposições falhas do que é e é. não é apropriado para um livro bíblico conter. A esse respeito, a introdução do narrador do quadro deve ser considerada pelo valor de face. Não deve haver dúvidas sobre o que é Eclesiastes. Lemos explicitamente em Eclesiastes 1:1-2: “Palavras de Qohelet, filho de Davi, rei em Jerusalém. ‘Sem significado! Sem significado!’ diz Qohelet. ‘Totalmente sem sentido! Tudo é sem sentido.’”
Não há mistérios aqui. O narrador do quadro está dizendo aos leitores o que eles estão prestes a ouvir. Os problemas começam a surgir, no entanto, quando presumimos que as palavras do narrador do quadro, mesmo aqui, representam uma avaliação negativa em vez de simplesmente uma tentativa de expressar sucintamente o ponto das palavras de Qohelet. No entanto, o restante da introdução simplesmente continua nessa linha. Não há aqui nenhuma tentativa de “corrigir” ou higienizar o tom do que ocupará a seção intermediária do livro.
A presença de um frame de terceira pessoa e um de primeira pessoa do meio levanta a questão de saber se há um autor ou dois – isto é, se uma pessoa é responsável pelo discurso de primeira pessoa e outra pessoa por adicionar no frame. Parte da motivação para tal pensamento pode ser atribuída aos primeiros estudos críticos, onde a busca por fontes dominou o cenário acadêmico. Não vejo razão para não ver o narrador do quadro como o autor do livro, independentemente de qualquer pré-história independente que possa ter havido para a seção do meio, embora isso também seja uma conjectura (ver também Longman, 21). A questão mais ativa, como indicado acima, é se Qohelet é (1) um personagem fictício criado pelo narrador do quadro ou (2) o próprio alter ego do narrador do quadro, mas aqui também esta questão não pode ser resolvida definitivamente, nem é vital para faça isso. De qualquer maneira, Qohelet representa um ponto de vista sobre o qual o narrador do quadro sente-se forte o suficiente para expor pacientemente para seus leitores mais de 203 dos 221 versos totais do livro. Há claramente algo aqui, alguma lição que os leitores devem discernir. O narrador do quadro já nos deu um mapa bastante explícito.
2.2. O Epílogo. O epílogo (Eclesiastes 12:8-14) fornece um resumo e avaliação das palavras de Qohelet. A questão básica é esta: o narrador faz uma avaliação fundamentalmente negativa ou positiva do conteúdo do livro? Ou dito de outra forma: o propósito do epílogo é corrigir a teologia errônea de Qohelet ou confirmar as observações de Qohelet? É claro que, na realidade, o assunto é mais complexo do que um ou outro, e a solução final provavelmente contém elementos de ambos. A visão adotada aqui é que o epílogo é um suporte fundamental das observações de Qohelet enquanto, ao mesmo tempo, oferece um leve corretivo (sobre isso, veja também Bartholomew, 95-96; Fox 1999, 371, 373; Seow, 38; Provan, 36).
Para demonstrar esse ponto, nos concentramos nos dois últimos versículos do epílogo, Eclesiastes 12:13-14 (para um tratamento mais completo). O livro de Eclesiastes termina assim: “Agora tudo foi ouvido; aqui está a conclusão do assunto: Tema a Deus e guarde seus mandamentos, pois este é todo o dever do homem [kol-hā ʾ ādām]. Porque Deus há de trazer a juízo tudo o que foi feito, até tudo o que está oculto, quer seja bom, quer seja mau” (Eclesiastes 12:13-14). Nosso foco aqui são as duas últimas palavras de Eclesiastes 12:13, kol-hā ʾādām (lit., “todo o homem”), traduzido na NIV como “todo o dever do homem”.
É uma noção amplamente reconhecida que o epílogo pega intencionalmente a linguagem e os temas do discurso de Qohelet. A frase kol-hā ʾādām, que conclui Eclesiastes 12:13, é encontrada três outras vezes no livro: Eclesiastes 3:13; 5:19 (5:18 MT); 7:2 (catorze vezes em outras partes do AT, mas essas instâncias não têm importância para a compreensão de Eclesiastes). Pode-se suspeitar que o uso dessa frase pelo autor em Eclesiastes 12:13 não é um comentário isolado, mas deve ser lido à luz dessas ocorrências anteriores. Resumidamente, em Eclesiastes 3:13 e Eclesiastes 5:19 (5:18 MT), as chamadas passagens carpe diem, Qohelet afirma que kol-hā ʾādām (“todos”) é desfrutar do prazer na existência diária. Em Eclesiastes 7:2 Qohelet observa que a morte é o fim (sôp) de kol-hā ʾādām. Prazer e morte são dois temas teológicos importantes, de fato, dialéticos e centrais no discurso de Qohelet, e a frase enfática kî-zeh kol-hāʾ ādām (“De fato, este é todo o dever do homem” [ver 2.2.3 abaixo]) em Eclesiastes 12:13 deve ser entendido como a reflexão final de Qohelet sobre esses temas.
2.2.1. kol-hāʾ ādām e Prazer em Eclesiastes 3:13; 5:19 (5:18 MT). A primeira instância de kol-hā ʾ ādām é encontrada em Eclesiastes 3:13, onde Qohelet considera o valor do prazer e do prazer: “Eu sei que não há nada melhor para os homens do que ser felizes e fazer o bem enquanto vivem. Para que todos [kol-hā ʾādām] comam e bebam, e encontrem satisfação em todo o seu trabalho - este é o dom de Deus” (Eclesiastes 3:12-13).
A NVI embota um pouco a força da frase hebraica. Talvez uma maneira melhor de traduzi-lo aqui, pelo menos com o propósito de extrair suas conexões teológicas com outras passagens de Eclesiastes, seja “Além disso, todo [dever] do homem é que ele coma”. Quando lidamos com essa frase aqui da maneira como ela é normalmente entendida em Eclesiastes 12:13, o contraste entre elas se torna aparente - o que exatamente é kol-hā ʾādām? É desfrutar dos prazeres simples da vida, como diz Eclesiastes 3:13, ou é temer a Deus e guardar seus mandamentos, como vemos em Eclesiastes 12:13?
O contraste entre os dois fica mais evidente quando consideramos o tom de resignação que envolve Eclesiastes 3:12-13. Eclesiastes 3:12 afirma: “Não há nada melhor do que...” (veja também Eclesiastes 2:24; 3:22; 8:15). Esta seção segue Eclesiastes 3:1-9, que também (apesar da interpretação otimista de Pete Seeger na música “Turn, Turn, Turn”), reflete a resignação de Qohelet à inevitabilidade dos ciclos da vida (observe a avaliação “pessimista” de Ecles 3:1-9 dado em Eclesiastes 3:9: “O que ganha o trabalhador com seu trabalho?” [ver Rudman, pp. 89-91]). Na verdade, Qohelet está revisitando aqui o tema já introduzido pelo narrador do quadro em Eclesiastes 1:1-11. Os ciclos recorrentes da vida demonstram que não há yitrôn, nenhum excedente ou lucro (“ganho” em Eclesiastes 1:3 NVI), e é esse fato que torna toda a vida hebel (NVI: “sem sentido”); isto é, toda atividade humana é, em última instância, hebel porque nenhuma atividade humana produz yitrôn. Esta é a lição tão claramente ilustrada em Eclesiastes 1:5-7. O sol, o vento e os riachos trabalham, mas no final não estão melhores do que quando começaram. Nenhum lucro ou excedente resulta de suas lutas. Esse drama da natureza será encenado repetidamente no palco humano em Eclesiastes: uma vez que a morte nivela o campo de jogo para todos e uma vez que “você não pode levá-la consigo”, é a inevitabilidade da morte que garante que nenhuma atividade humana fornecerá lucro ou excedente a qualquer pessoa (ver, por exemplo, Eclesiastes 3:19-22). É este fato que torna a vida sob o sol hebel.
É dentro desse contexto mais amplo de resignação que kol-hā ʾādām em Eclesiastes 3:13 deve ser entendido. Qohelet se resigna ao fato de que comer, beber e “experimentar o que é bom” (rāʾâ ṭôb) é o que Deus dá a todos para fazer; este é o “dom” de Deus (mattat), não no sentido de um presente festivo, mas como aquilo que Deus nos designou para fazer. É a obtenção de benefícios mundanos, como comer, beber e obter alguns prazeres simples da vida, que, embora não haja “lucro” neles, são exatamente as coisas que todos podem e devem fazer durante os dias de sua vida. existência. Essas são as atividades que se opõem, embora sem sucesso, ao absurdo da vida “debaixo do sol” (entendida, creio eu, como “a terra dos vivos” [isto é, expansivamente], e não em contraste com uma “terra celestial”, perspectiva [ou seja, restritivamente]; para o último, ver Seow, pp. 104-5; Lohfink, pp. 37; para o primeiro, ver Longman, p. 66). E a vida é absurda diante do inexorável golpe final da morte. Finalmente, Eclesiastes 3:14-15 continua a avaliação um tanto pessimista de Qohelet da situação humana. O que Deus fez, o ciclo recorrente dos tempos e a parca sorte da humanidade na vida, são obra de Deus e não podem ser mudados. As coisas sempre (lĕ ʿôlām) serão assim. Eles não podem ser adicionados a (ysp) ou retirados de (grʿ). O propósito para o qual Deus fez isso é “para que eles [a humanidade] o temam [yrʾ]”. Precisamente o que Qohelet quer dizer com “medo” pode ser debatido, mas certamente parece estar ligado à frustrante incompreensibilidade da inevitabilidade de que não há nada de novo sob o sol, um ponto apropriadamente feito em Eclesiastes 3:15a: “Aquilo que é já era, e o que há de ser já era”.
Discussões que remontam pelo menos aos tempos rabínicos (Beckwith, pp. 274-304; Hirshman) ainda continuam, não apenas quanto ao significado de versículos aqui e ali, mas também em relação à mensagem básica do livro como um todo. Uma visão geral dos comentários e introduções padrão demonstrará rapidamente que Eclesiastes é passível de interpretações conflitantes. O autor é incoerente, perspicaz ou confuso? Ele é um realista absoluto ou apenas infiel? Ele é ortodoxo ou heterodoxo? Ele é otimista ou pessimista? A mensagem final do livro é “seja como Qohelet, o homem sábio” ou “Qohelet está errado, então não caia em sua armadilha”?
Descobrir o significado e o propósito de Eclesiastes provavelmente continuará como uma jornada de ida e volta entre conceitos abrangentes e detalhes exegéticos menores, equilibrando a floresta e as árvores. Mas tentar alcançar tal equilíbrio parece nos envolver em um círculo hermenêutico vicioso. A forma como alguém vê o propósito geral de Eclesiastes afetará como alguém lida com os detalhes desconcertantes do livro em si, mas esse propósito geral não pode ser determinado separadamente desses mesmos detalhes. É claro que, em certo nível, esse é o caso de qualquer livro bíblico, mas os problemas aumentam no caso de Eclesiastes, pois são precisamente os detalhes do livro que continuam a desafiar virtualmente qualquer declaração sobre seu propósito básico. À medida que alguém lê o livro, começa a tirar conclusões sobre a linha de pensamento do autor, apenas para descobrir um ou dois versos depois que o autor diz algo que reduz as conclusões a cinzas. Esse cenário é representado com tanta frequência em Eclesiastes que M. V. Fox (1999, pp. 1-26) argumentou que, em vez de tentar impor uma consistência interna ao livro, deveríamos ver que as contradições em Eclesiastes são, na verdade, a chave para discernir seu significado (para uma revisão concisa da questão, ver Krüger, 14-19).
1. Autoria e Data
2. Narração do Quadro e a Mensagem de Eclesiastes
3. Temas Teológicos
4. Conclusão
1. Autoria e Data.
O próprio início do livro atribui as palavras a seguir como as de Qohelet, o que levanta três questões: quem é Qohelet, quando ele viveu e quem é essa outra pessoa que apresenta suas palavras? As duas primeiras questões serão abordadas aqui, e a terceira no §2 abaixo.1.1. Identificando Qohelet. O significado e a identidade de Qohelet iludiram os intérpretes bíblicos durante séculos e continuarão a fazê-lo no futuro previsível. A palavra vem da raiz hebraica qhl. O verbo significa “reunir” ou “convocar”, e o substantivo qāhāl denota uma assembleia ou convocação. Por isso, às vezes se pensa que Qohelet (Qal particípio feminino) pode denotar um orador em uma assembleia. O título LXX (Ekklēsiastēs) reflete esse entendimento, e os títulos na Vulgata (Liber Ecclesiastes) e em inglês seguem o exemplo. As traduções inglesas comuns de Qohelet como “pregador” ou “professor” refletem ainda mais esse entendimento secundário. Mas atribuir esse significado a Qohelet é uma questão de tradição e pode ser apenas um palpite. A palavra não é encontrada em nenhum lugar fora de Eclesiastes, nem é definida em Eclesiastes. Portanto, qualquer tentativa de traduzir a palavra em um equivalente em inglês permanecerá inconclusiva.
Uma coisa pode, entretanto, ser dita com relativa certeza: “Qohelet” não é o nome de alguém. A pessoa em questão é referida como “rei sobre Israel em Jerusalém” (Eclesiastes 1:12 [cf. Eclesiastes 1:16; 2:7, 9]). Nenhum rei é conhecido por esse nome, então podemos assumir com segurança que o nome é um pseudônimo. Isso dificilmente significa, no entanto - e é importante ter isso em mente - que o autor deseja enganar os leitores. Significa simplesmente que o personagem principal do livro é referido como Qohelet por razões que ainda iludem os intérpretes até hoje (Provan, 26-31). A questão mais premente é se essa pessoa referida como Qohelet era de fato um rei real de Israel ou se as referências à sua realeza também são, por qualquer motivo, parte da produção literária do autor. Para muitos, este é o cerne da questão. Disfarçar a identidade de um rei real chamando-o de “Qohelet” é uma coisa, mas referir-se a ele como “filho de Davi, rei em Jerusalém” (Eclesiastes 1:1) quando não era, é problemático para alguns intérpretes, embora não precisa ser, já que não há razão para presumir que adotar uma persona literária seja um ato de fraude.
Como em qualquer outra questão em Eclesiastes, devemos procurar uma resposta mantendo diante de nós a floresta e as árvores. Qohelet é provavelmente um personagem criado pelo autor para mostrar seu ponto de vista (Fox 1999, 372-73) - isto é, um apelido adotado pelo escritor para manter uma conexão salomônica, mas distanciando-se da pessoa real (Longman, 4). O nome “Qohelet” não pretende ser uma referência velada a um rei israelita real, projetado para manter sua identidade em segredo ou para comunicar alguma qualidade enigmática. Além disso, a referência tradicional a Salomão especificamente seria bastante estranha, dado o que vemos em Eclesiastes 1:16: “Eis que cresci e cresci em sabedoria, mais do que qualquer outro que governou Jerusalém antes de mim”. Somente Davi estava diante de Salomão governando em Jerusalém. Pode-se argumentar que esta referência a muitos reis governando em Jerusalém não deveria ser restrita aos reis israelitas, mas também incluir outros ocupantes (por exemplo, Melquisedeque [Gn 14:18], Adoni-Zedeque [Josué 10:1]). No entanto, esse argumento parece ter um ar de desespero.
Alguém poderia aduzir, no entanto, 1 Crônicas 29:25 em apoio a Eclesiastes 1:16 sendo compatível com a autoria salomônica: “O SENHOR exaltou Salomão soberanamente à vista de todo o Israel e concedeu-lhe esplendor real como nenhum rei sobre Israel jamais tinha antes.” Esta frase é semelhante ao que vemos em Eclesiastes 1:16. Uma vez que a referência aqui em Crônicas é claramente a Salomão, dá certo peso à leitura de Eclesiastes 1:16 como também referindo-se a Salomão. Mas a relevância de 1 Crônicas 29:25 para apoiar a identidade salomônica de Eclesiastes 1:16 é mais superficial do que substancial. Seria preciso primeiro explorar os temas teológicos em Crônicas para determinar como tal designação teria funcionado em Crônicas (ver Japhet 1989; 2000, pp. 43-49). Não se trata, portanto, de recusar-se a aceitar as palavras do Cronista pelo “valor de face”. É uma questão de como esse versículo funciona no propósito geral do cronista, que é tomar 1 Crônicas 29:25 pelo valor de face.
Tal como acontece com Eclesiastes, uma referência aos antigos reis de Jerusalém parece totalmente deslocada para a ideologia do cronista. Um dos focos teológicos claros e centrais de Crônicas é todo o Israel. Uma referência isolada (e um tanto enigmática) a reis não-israelitas parece um pouco exagerada. O propósito do autor em designar Salomão dessa maneira é um exercício não tanto de revisão objetiva da história de Salomão, mas de revisão do reinado de Salomão para o benefício da comunidade pós-exílica do autor. A referência a Salomão em 1 Crônicas 29:25 destina-se a evocar na comunidade pós-exílica um senso da forte e antiga tradição real de Israel, que eles agora são convocados a recapturar. Em outras palavras, o passado é reformulado em termos de preocupações presentes.
O cronista está usando a antiga imagem de Salomão para transmitir seu ponto teológico contemporâneo de que sua monarquia reconstruída, seu retorno à glória salomônica (por mais incipiente que seja na época), também será exaltado “à vista de todo o Israel” como nenhum antes. 1 Crônicas 29:25 faz parte da teologia do cronista da recaptura de Israel de seu passado glorioso. De fato, em vista de 1 Crônicas 29:25, alguém poderia muito bem, e talvez mais facilmente, argumentar precisamente o oposto do que sugere uma leitura mais “simples” de Eclesiastes 1:16. Este versículo não é uma prova de autoria salomônica, mas sim uma indicação de que Eclesiastes também participa de um programa teológico pós-exílico (sobre a questão da datação, veja 1.2 abaixo) semelhante ao que vemos em Crônicas. Eclesiastes também é um livro que apela ao passado antigo de Israel para tratar de questões contemporâneas. Em outras palavras, a leitura de Eclesiastes 1:16 à luz de 1 Crônicas 29:25 apóia o ponto a ser feito posteriormente (veja 2.2 abaixo) a respeito de Eclesiastes 12:13: o passado de Israel fornece o contexto dentro do qual lidar com os desafios do pós-exílio de Israel presente.
Em Qohelet Rabbah (composto algum tempo depois do século V d.C.), apelo é feito para 1 Reis 8:1, 22 em apoio à autoria salomônica, onde as formas verbais e nominais (respectivamente) de qhl são usadas em referência à “reunião” de Salomão dos líderes de Jerusalém. Portanto, pensou-se que Qohelet é uma alusão enigmática a este episódio da vida de Salomão, identificando assim Qohelet com Salomão. Tal solução midráshica atesta o mistério que cerca o nome, mas não há razão para supor que esta alusão oblíqua tenha a intenção de identificar Salomão como o autor de Eclesiastes, assim como não poderia ter a intenção de simplesmente ancorar a persona salomônica. Em outras palavras, pode ser simplesmente que a intenção dessa alusão (supondo que seja uma alusão) seja fazer com que o leitor perspicaz “pense em Salomão ao ler isso”.
Ou, é perfeitamente concebível que a alusão não seja resultado da própria criatividade literária do autor destinada apenas aos leitores mais perspicazes; pode já ter se tornado uma designação aceita para Salomão na época em que Eclesiastes foi escrito - embora devamos admitir prontamente que isso é altamente conjectural e, em última análise, não tem recompensa exegética. Da mesma forma, pode-se argumentar que as palavras do livro são de Salomão, e que as palavras foram reformuladas no período pós-exílico, época em que “Qohelet” já havia, por qualquer motivo, se tornado um apelido aceito para o antigo Salomão, e assim o autor tem Salomão referindo-se a si mesmo como tal. Mas, em algum momento, um leitor imparcial precisa apelar para a Navalha de Occam. Essas explicações em camadas soam como desespero e, mais cedo ou mais tarde, enfraquecem o ponto do próprio argumento: a autoria de Salomão.
Eclesiastes não afirma ser de autoria de Salomão, e a autoria não salomônica de Eclesiastes é a posição menos problemática em vista dos pontos levantados acima. Isso está em harmonia com a observação a respeito da atitude do livro para com a realeza. Costuma-se apontar que a persona real parece retroceder para segundo plano rapidamente (Longman, 4-8). Lemos sobre as atividades reais de Eclesiastes 1:12—2:16, mas quando chegamos a Eclesiastes 3, o tema das explorações reais de Qohelet é esquecido (Fox 2004, x; para uma visão contrária, veja a discussão completa em Christianson, 128-47). Em Eclesiastes 4:13-16, o autor parece distante da realeza. No momento em que chegamos a Eclesiastes 5:9, ele é crítico. Em Eclesiastes 8:2-4 e Eclesiastes 10:20, vemos referências não tão veladas ao rei como uma ameaça.
1.2. O hebraico de Eclesiastes e a datação do livro. A linguagem e o estilo de Eclesiastes instigaram considerável debate entre os linguistas, embora seja justo dizer que uma data pré-exílica, baseada em fatores linguísticos, é a posição mais comum. F. Delitzsch, escrevendo em 1877, é frequentemente citado a esse respeito: “Se o Livro de Koheleth fosse de origem salomônica antiga, então não há história da língua hebraica” (Delitzsch, 190). O ponto aqui é que a linguagem de Eclesiastes é, por todos os padrões de nosso conhecimento do desenvolvimento histórico do hebraico, inequivocamente de origem posterior. Da mesma forma, o estudioso do Antigo Testamento de Princeton do século XIX, W. H. Green, de linhagem nada conservadora, embora ambivalente sobre o assunto por algum tempo, admitiu mais tarde em sua carreira que a linguagem de Eclesiastes “fica sozinha na Bíblia” e depois (um pouco relutante) ele concordou com Delitzsch: “Depois de tudo o que foi dito, no entanto, não vemos como o argumento da linguagem pode ser enfrentado. Concluímos, portanto, que é determinante... É alegado, e o fato parece ser, que o hebraico deste livro é tão aramaico [ou seja, aramaico] que deve pertencer a um período posterior a Salomão” (Green, p. 56).
De fato, as semelhanças entre o hebraico de Eclesiastes e o aramaico, que não começou a exercer influência internacional até o século VII aC, levaram os estudiosos a propor um original aramaico de Eclesiastes que foi então traduzido para o hebraico (por exemplo, Burkitt; Zimmermann; Torrey; para argumentos contra um original aramaico, ver Gordis). Embora essa teoria não tenha obtido aprovação acadêmica, ela ilustra a profundidade do problema.
Vários indicadores linguísticos em Eclesiastes sugerem uma data pós-exílica (a seguir, veja mais detalhadamente Seow, 11-21). (1) O aumento do uso de letras vocálicas em Eclesiastes é mais consistente com os desenvolvimentos exílicos e pós-exílicos, conforme visto em seu aumento dramático na época dos Manuscritos do Mar Morto. (2) As palavras persas pardēs (“jardim” [Eclesiastes 2:5]) e pitgām (“sentença” [Eclesiastes 8:11]) sugerem uma época em que o persa influenciou o hebraico. Embora isso não indique absolutamente e necessariamente um cenário pós-exílico, deve-se apontar que palavras emprestadas do persa ocorrem na Bíblia apenas em livros de data comprovadamente pós-exílica (por exemplo, Crônicas, Esdras, Neemias, Ester). (3) Como mencionado acima, há influência significativa do aramaico em Eclesiastes. Tal como acontece com as palavras persas, a influência aramaica isoladamente não prova necessariamente uma data posterior, mas a simples frequência desses termos sugere mais do que apenas uma “influência” internacional geral; sugere um cenário histórico para o livro. (4) Certos elementos gramaticais são mais consistentes com uma data exílica ou pós-exílica — por exemplo, frequência do pronome relativo še-; uso exclusivo do pronome de primeira pessoa ʾănî em vez de ʾănōkî; uso expandido de ʾēt/ʾet- além do marcador de objeto direto; o demonstrativo feminino zōh em vez de zōʾt; uso de sufixo pronominal masculino de terceira pessoa para antecedentes plurais femininos; negação formada por ʾēn mais o infinitivo em Eclesiastes 3:14 em vez de lō) mais o imperfeito. (5) Seow (21-36) também observa que a abundância de termos econômicos (por exemplo, “dinheiro”, “riquezas”, “lucro”, “conta”, “salário”, “sucesso”) indica um período monetário persa e economia comercial, já que a cunhagem de moedas (darico) só começou sob Dario I em 515 a.C. (mas veja Rudman, 15-16, que defende uma data helenística).
Embora uma data pós-exílica para Eclesiastes seja a posição de consenso, argumentos em contrário foram aduzidos (para uma avaliação judiciosa desses argumentos, consulte Longman, pp. 11-15). Uma das obras mais respeitadas e frequentemente citadas (tanto por defensores quanto por detratores) é a monografia de 1988 de DC Fredericks. Sua principal observação é que os dados linguísticos colocam Eclesiastes não depois do período exílico e possivelmente pré-exílico. Uma data pré-exílica geral, no entanto, ainda nos deixa muito longe de uma demonstração da autoria salomônica. Os argumentos de Fredericks não alcançaram um consenso (ver, por exemplo, Schoors 1992, pp. 221-24). Independentemente disso, seus argumentos fornecem um equilíbrio útil para aqueles que datam o Eclesiastes até o século II aC — isto é, trazendo as marcas da influência do hebraico mishnaico (por exemplo, Whitley; mas veja o argumento contrário de Isaksson). O debate certamente continuará a respeito de uma datação mais precisa de Eclesiastes, mas é improvável que os argumentos a favor da autoria na época de Salomão ganhem apoio acadêmico. Quaisquer argumentos para uma data anterior ganhariam aceitação apenas se os argumentos linguísticos fossem primeiro enfrentados. Até lá, as posições de Delitzsch e Green acima mencionadas podem ser utilizadas como base para discussão posterior.
2. Narração do Quadro e a Mensagem de Eclesiastes.
2.1. A moldura. Compreender a macroestrutura de Eclesiastes é vital para discernir a mensagem do livro como um todo. O que impressiona o leitor é que o livro começa (Eclesiastes 1:1-11) com a voz de um narrador. Começando em Eclesiastes 1:12 e estendendo-se até Eclesiastes 12:7, o narrador dá lugar à própria voz de Qohelet (com a interessante exceção de Eclesiastes 7:27). A voz do narrador é retomada na conclusão, Eclesiastes 12:8-14 (ou epílogo, embora alguns comentaristas se refiram a Eclesiastes 12:13-14 como o epílogo).Como funciona a voz desse narrador no livro? Após a introdução geral de Eclesiastes 1:1 (“As palavras de Qohelet, filho de Davi, rei em Jerusalém”), lemos a avaliação do narrador das palavras de Qohelet em Eclesiastes 1:2 (de fato, seu resumo dos ensinamentos de Qohelet). Isso é repetido virtualmente literalmente em Eclesiastes 12:8 (veja Inclusão).
hăbēl hăbālîm ʾ āmar qōhelet hăbēl hăbālîm hakkōl hābel (Eclesiastes 1:2)
hăbēl hăbālîm ʾ āmar haqqōhelet hakkōl hābel (Eclesiastes 12:8)
“Sem significado! Sem significado!” diz o professor. “Totalmente sem sentido! Tudo não tem sentido.” (Eclesiastes 1:2)
“Sem significado! Sem significado!” diz o professor. “Tudo não tem sentido!” (Eclesiastes 12:8)
Visto que Eclesiastes 1:2 e Eclesiastes 12:8 “enquadram” o livro dessa maneira, o autor do livro inteiro às vezes é referido como o narrador da estrutura. Apreciar essa estrutura ajudará a entender melhor como o livro como um todo se encaixa. Para esse fim, qualquer argumento que busque um livro cético “original” de Qohelet (Eclesiastes 1:12—12:7) ao qual é adicionado desajeitadamente uma estrutura “ortodoxa” posterior é puramente conjectural e baseado em suposições falhas do que é e é. não é apropriado para um livro bíblico conter. A esse respeito, a introdução do narrador do quadro deve ser considerada pelo valor de face. Não deve haver dúvidas sobre o que é Eclesiastes. Lemos explicitamente em Eclesiastes 1:1-2: “Palavras de Qohelet, filho de Davi, rei em Jerusalém. ‘Sem significado! Sem significado!’ diz Qohelet. ‘Totalmente sem sentido! Tudo é sem sentido.’”
Não há mistérios aqui. O narrador do quadro está dizendo aos leitores o que eles estão prestes a ouvir. Os problemas começam a surgir, no entanto, quando presumimos que as palavras do narrador do quadro, mesmo aqui, representam uma avaliação negativa em vez de simplesmente uma tentativa de expressar sucintamente o ponto das palavras de Qohelet. No entanto, o restante da introdução simplesmente continua nessa linha. Não há aqui nenhuma tentativa de “corrigir” ou higienizar o tom do que ocupará a seção intermediária do livro.
A presença de um frame de terceira pessoa e um de primeira pessoa do meio levanta a questão de saber se há um autor ou dois – isto é, se uma pessoa é responsável pelo discurso de primeira pessoa e outra pessoa por adicionar no frame. Parte da motivação para tal pensamento pode ser atribuída aos primeiros estudos críticos, onde a busca por fontes dominou o cenário acadêmico. Não vejo razão para não ver o narrador do quadro como o autor do livro, independentemente de qualquer pré-história independente que possa ter havido para a seção do meio, embora isso também seja uma conjectura (ver também Longman, 21). A questão mais ativa, como indicado acima, é se Qohelet é (1) um personagem fictício criado pelo narrador do quadro ou (2) o próprio alter ego do narrador do quadro, mas aqui também esta questão não pode ser resolvida definitivamente, nem é vital para faça isso. De qualquer maneira, Qohelet representa um ponto de vista sobre o qual o narrador do quadro sente-se forte o suficiente para expor pacientemente para seus leitores mais de 203 dos 221 versos totais do livro. Há claramente algo aqui, alguma lição que os leitores devem discernir. O narrador do quadro já nos deu um mapa bastante explícito.
2.2. O Epílogo. O epílogo (Eclesiastes 12:8-14) fornece um resumo e avaliação das palavras de Qohelet. A questão básica é esta: o narrador faz uma avaliação fundamentalmente negativa ou positiva do conteúdo do livro? Ou dito de outra forma: o propósito do epílogo é corrigir a teologia errônea de Qohelet ou confirmar as observações de Qohelet? É claro que, na realidade, o assunto é mais complexo do que um ou outro, e a solução final provavelmente contém elementos de ambos. A visão adotada aqui é que o epílogo é um suporte fundamental das observações de Qohelet enquanto, ao mesmo tempo, oferece um leve corretivo (sobre isso, veja também Bartholomew, 95-96; Fox 1999, 371, 373; Seow, 38; Provan, 36).
Para demonstrar esse ponto, nos concentramos nos dois últimos versículos do epílogo, Eclesiastes 12:13-14 (para um tratamento mais completo). O livro de Eclesiastes termina assim: “Agora tudo foi ouvido; aqui está a conclusão do assunto: Tema a Deus e guarde seus mandamentos, pois este é todo o dever do homem [kol-hā ʾ ādām]. Porque Deus há de trazer a juízo tudo o que foi feito, até tudo o que está oculto, quer seja bom, quer seja mau” (Eclesiastes 12:13-14). Nosso foco aqui são as duas últimas palavras de Eclesiastes 12:13, kol-hā ʾādām (lit., “todo o homem”), traduzido na NIV como “todo o dever do homem”.
É uma noção amplamente reconhecida que o epílogo pega intencionalmente a linguagem e os temas do discurso de Qohelet. A frase kol-hā ʾādām, que conclui Eclesiastes 12:13, é encontrada três outras vezes no livro: Eclesiastes 3:13; 5:19 (5:18 MT); 7:2 (catorze vezes em outras partes do AT, mas essas instâncias não têm importância para a compreensão de Eclesiastes). Pode-se suspeitar que o uso dessa frase pelo autor em Eclesiastes 12:13 não é um comentário isolado, mas deve ser lido à luz dessas ocorrências anteriores. Resumidamente, em Eclesiastes 3:13 e Eclesiastes 5:19 (5:18 MT), as chamadas passagens carpe diem, Qohelet afirma que kol-hā ʾādām (“todos”) é desfrutar do prazer na existência diária. Em Eclesiastes 7:2 Qohelet observa que a morte é o fim (sôp) de kol-hā ʾādām. Prazer e morte são dois temas teológicos importantes, de fato, dialéticos e centrais no discurso de Qohelet, e a frase enfática kî-zeh kol-hāʾ ādām (“De fato, este é todo o dever do homem” [ver 2.2.3 abaixo]) em Eclesiastes 12:13 deve ser entendido como a reflexão final de Qohelet sobre esses temas.
2.2.1. kol-hāʾ ādām e Prazer em Eclesiastes 3:13; 5:19 (5:18 MT). A primeira instância de kol-hā ʾ ādām é encontrada em Eclesiastes 3:13, onde Qohelet considera o valor do prazer e do prazer: “Eu sei que não há nada melhor para os homens do que ser felizes e fazer o bem enquanto vivem. Para que todos [kol-hā ʾādām] comam e bebam, e encontrem satisfação em todo o seu trabalho - este é o dom de Deus” (Eclesiastes 3:12-13).
A NVI embota um pouco a força da frase hebraica. Talvez uma maneira melhor de traduzi-lo aqui, pelo menos com o propósito de extrair suas conexões teológicas com outras passagens de Eclesiastes, seja “Além disso, todo [dever] do homem é que ele coma”. Quando lidamos com essa frase aqui da maneira como ela é normalmente entendida em Eclesiastes 12:13, o contraste entre elas se torna aparente - o que exatamente é kol-hā ʾādām? É desfrutar dos prazeres simples da vida, como diz Eclesiastes 3:13, ou é temer a Deus e guardar seus mandamentos, como vemos em Eclesiastes 12:13?
O contraste entre os dois fica mais evidente quando consideramos o tom de resignação que envolve Eclesiastes 3:12-13. Eclesiastes 3:12 afirma: “Não há nada melhor do que...” (veja também Eclesiastes 2:24; 3:22; 8:15). Esta seção segue Eclesiastes 3:1-9, que também (apesar da interpretação otimista de Pete Seeger na música “Turn, Turn, Turn”), reflete a resignação de Qohelet à inevitabilidade dos ciclos da vida (observe a avaliação “pessimista” de Ecles 3:1-9 dado em Eclesiastes 3:9: “O que ganha o trabalhador com seu trabalho?” [ver Rudman, pp. 89-91]). Na verdade, Qohelet está revisitando aqui o tema já introduzido pelo narrador do quadro em Eclesiastes 1:1-11. Os ciclos recorrentes da vida demonstram que não há yitrôn, nenhum excedente ou lucro (“ganho” em Eclesiastes 1:3 NVI), e é esse fato que torna toda a vida hebel (NVI: “sem sentido”); isto é, toda atividade humana é, em última instância, hebel porque nenhuma atividade humana produz yitrôn. Esta é a lição tão claramente ilustrada em Eclesiastes 1:5-7. O sol, o vento e os riachos trabalham, mas no final não estão melhores do que quando começaram. Nenhum lucro ou excedente resulta de suas lutas. Esse drama da natureza será encenado repetidamente no palco humano em Eclesiastes: uma vez que a morte nivela o campo de jogo para todos e uma vez que “você não pode levá-la consigo”, é a inevitabilidade da morte que garante que nenhuma atividade humana fornecerá lucro ou excedente a qualquer pessoa (ver, por exemplo, Eclesiastes 3:19-22). É este fato que torna a vida sob o sol hebel.
É dentro desse contexto mais amplo de resignação que kol-hā ʾādām em Eclesiastes 3:13 deve ser entendido. Qohelet se resigna ao fato de que comer, beber e “experimentar o que é bom” (rāʾâ ṭôb) é o que Deus dá a todos para fazer; este é o “dom” de Deus (mattat), não no sentido de um presente festivo, mas como aquilo que Deus nos designou para fazer. É a obtenção de benefícios mundanos, como comer, beber e obter alguns prazeres simples da vida, que, embora não haja “lucro” neles, são exatamente as coisas que todos podem e devem fazer durante os dias de sua vida. existência. Essas são as atividades que se opõem, embora sem sucesso, ao absurdo da vida “debaixo do sol” (entendida, creio eu, como “a terra dos vivos” [isto é, expansivamente], e não em contraste com uma “terra celestial”, perspectiva [ou seja, restritivamente]; para o último, ver Seow, pp. 104-5; Lohfink, pp. 37; para o primeiro, ver Longman, p. 66). E a vida é absurda diante do inexorável golpe final da morte. Finalmente, Eclesiastes 3:14-15 continua a avaliação um tanto pessimista de Qohelet da situação humana. O que Deus fez, o ciclo recorrente dos tempos e a parca sorte da humanidade na vida, são obra de Deus e não podem ser mudados. As coisas sempre (lĕ ʿôlām) serão assim. Eles não podem ser adicionados a (ysp) ou retirados de (grʿ). O propósito para o qual Deus fez isso é “para que eles [a humanidade] o temam [yrʾ]”. Precisamente o que Qohelet quer dizer com “medo” pode ser debatido, mas certamente parece estar ligado à frustrante incompreensibilidade da inevitabilidade de que não há nada de novo sob o sol, um ponto apropriadamente feito em Eclesiastes 3:15a: “Aquilo que é já era, e o que há de ser já era”.
O ritmo da vida “debaixo do sol” (outro tema recorrente em Eclesiastes) não muda, que é o resumo dos pensamentos de Qohelet em Eclesiastes 1:1-11. No tempo das circunstâncias da vida, escrutáveis apenas para Deus, o resumo da existência da humanidade é aceitar como dádiva de Deus os prazeres simples que vêm do trabalho de alguém. Isso é o que, de acordo com Eclesiastes 3:13, é para “todos”; isso é o que é kol-hā ʾādām.
Assim como Eclesiastes 3:13, também Eclesiastes 5:19 (5:18 MT) é uma passagem carpe diem inserida em um contexto maior: “Além disso, todo aquele [kol-hā ʾādām] a quem Deus dá riquezas e posses, ele dá a ele a capacidade de participar deles, aceitar sua sorte e se alegrar em seus trabalhos. Isso é um presente de Deus”.
O sentimento expresso aqui é muito semelhante ao de Eclesiastes 3:10-15, um ponto confirmado por várias semelhanças nas palavras. Eclesiastes 5:18 repete a tríade “comer, beber, experimentar o bem” de Eclesiastes 3:13. Além disso, essa atividade é o que Qohelet chama de “adequação” (yāpeh), ecoando assim a noção da atividade de adequação de Deus de ordenar os ritmos da vida (Eclesiastes 3:11). Esta passagem também fala do que Deus deu (mattat) à humanidade (Eclesiastes 5:19), embora aqui seja resumido de forma um pouco diferente. Considerando que Eclesiastes 3:13 fala simplesmente de comer, beber e experimentar o bem como o kol-hā ʾādām da humanidade, em Eclesiastes 5:19 é acrescentado o pensamento de que Deus dá à humanidade riqueza (ʿōšer), posses (nĕkāsîm) e a capacidade participar dessas coisas, aceitar a própria sorte (ḥēleq) e regozijar-se com o próprio trabalho (ʿāmāl).
A advertência de Qohelet a seus leitores para se contentarem com os prazeres desta vida como sua porção (ḥēleq) é sua tentativa de construir significado em um mundo onde o significado, pelo menos para ele, entrou em colapso. Mas seus apelos para aproveitar o dia, por mais sinceros que sejam, são repetidamente relativizados pela inevitabilidade universal da morte. É o fato da morte que torna toda atividade humana sem yitrôn, sem lucro. Em última análise, não há recompensa em nada do que fazemos, pois nós, como os animais, morreremos (Eclesiastes 3:19).
2.2.2. kol-hā ʾ ādām e Morte em Eclesiastes 7:2. A justaposição de morte e carpe diem em Eclesiastes cria uma tensão que não se resolve até o final do livro. Nesse ínterim, Eclesiastes 7:2 vincula explicitamente o tema da morte a kol-hā ʾādām: “É melhor ir para a casa onde há luto do que para a casa onde há banquete, porque esse é o fim de todos [sôp kol- hāʾ ādām]; os vivos devem levar isso a sério.
A morte é um tema dominante em Eclesiastes. O espectro da morte anula rotineiramente quaisquer conclusões positivas que Qohelet possa tirar. Há várias referências explícitas à morte no livro (Eclesiastes 2:14-16; 3:2, 19-21; 4:2-3; 5:15-16; 6:3-6; 7:1- 2, 4, 17, 26; 8:8; 9:2-12; 11:8; 12:5-6). Embora Eclesiastes 7:2 seja o lugar onde Qohelet lamenta que a morte seja especificamente kol-hāʾ ādām, a noção está implícita em todo o livro. O foco de Qohelet na morte é desproporcional ao que é encontrado em outras partes das Escrituras Hebraicas. Como S. Burkes (75) coloca, “Com Qohelet... a morte faz sua entrada nas tradições hebraicas como um fenômeno a ser considerado”.
Burkes tenta localizar a preocupação de Qohelet com a morte no contexto de grandes mudanças de paradigma no mundo pós-exílico. Especificamente, ela se concentra em biografias egípcias que compartilham certos temas com Eclesiastes. Tanto o Eclesiastes quanto essas biografias egípcias fazem parte de uma mudança de paradigma maior (Burkes é muito cuidadoso para não defender qualquer dependência direta) alimentada por “permutações” nas “estruturas de poder do mundo antigo... que foram sentidos em toda parte” (Burkes, p. 6). Para o autor de Eclesiastes, que passou seus dias em uma época tão turbulenta, a morte “representa a principal falha que abrange e inclui todos os outros problemas do mundo” (Burkes, p. 2).
No exílio, os israelitas começaram a lutar para enfrentar sua glória perdida. O status do grupo era incerto e, assim, a questão do destino do indivíduo começou a se apresentar; a ênfase até então moderada no indivíduo (como se encontra em Provérbios) vem para o primeiro plano. Em outras palavras: qualquer esperança nacional que possa ter havido para Israel é transferida para o indivíduo (Burkes, p. 111). A fidelidade perpétua da aliança de Deus a uma nação havia sido demonstrada (de fato, prometida [ver 2 Sm 7:5-16]) na forma de posse de terra, realização de culto e uma linha ininterrupta de reis. Tais coisas cessaram para Israel no início do século VI AC. Mas transferir essas promessas para o indivíduo não é tarefa fácil, pois como um indivíduo pode experimentar a aliança perpétua? A realidade e a finalidade da morte questionam a aplicabilidade das antigas promessas de Deus ao indivíduo. Além disso, “as imortalidades simbólicas oferecidas em outras partes da Bíblia, a memória e a resistência de um bom nome, a sobrevivência através dos filhos e do povo, até mesmo a boa vida qualitativa que nega a ‘morte’ da loucura e da injustiça, falham totalmente na opinião de Qohelet” (Burkes, p. 111).
A morte é aquilo que, para Qohelet, acaba por tornar fútil a “busca de sentido” da humanidade. Todos, humanos e animais, chegam ao mesmo fim. Assim, o que pontua a teologia de Qohelet é aquilo que é a atividade de “todos”: desfrutar dos prazeres que Deus deu (Ec 3:13; 5:19) e depois morrer (Ec 7:2).
2.2.3. kol-hā ʾ ādām e Eclesiastes 12:13. O livro como um todo, porém, não deixa o assunto ficar por aí. Uma solução para o dilema é fornecida em Eclesiastes 12:13. Em vista da discussão anterior, parece altamente improvável para mim que kol-hā ʾ ādām em Eclesiastes 12:13 possa ser tratado isoladamente da teologia adotada nos usos anteriores da frase. Parece, ao contrário, que kol-hā ʾ ādām contribui para nossa compreensão do epílogo como um leve corretivo para os ensinamentos de Qohelet, aceitando as observações de Qohelet como sábias (ver Eclesiastes 12:9-11), mas indo além.
Parece muito improvável que o epílogo esteja simplesmente contradizendo Qohelet; isto é, é improvável que os ensinamentos de Qohelet, que são expressos muito intencionalmente ao longo de cerca de doze capítulos, estejam ali apenas para serem descartados nos versos finais do livro. Além disso, o epílogo tem um tom decididamente positivo. Apesar das ambigüidades legítimas na seção final do livro, parece claro que o epílogo apresenta Qohelet como um professor sábio (Eclesiastes 12:9). Não há indicação de que o epílogo deva ser visto em contraste fundamental com as palavras de Qohelet. Sugiro, entretanto, que Eclesiastes 12:13-14 coloca as observações de Qohelet em uma perspectiva mais ampla. Encontramos uma avaliação positiva de Qohelet como sábio, mas com uma crítica gentil, como pode ser visto no uso de kol-hā ʾ ādām em Eclesiastes 12:13.
Duas coisas são dignas de nota sobre o uso de kol-hā ʾ ādām em Eclesiastes 12:13. Primeiro, esta frase é enfática: (kî-zeh kol-hā ʾ ādām). Ao longo de Eclesiastes, o pronome demonstrativo (zeh/zōh) é usado em várias declarações culminantes. Em catorze casos, é usado para introduzir a conclusão de Qohelet zeh hebel, “isso não tem sentido” (Eclesiastes 2:15, 19, 21, 23, 26; 4:4, 8, 16; 5:9; 6:2, 9; 7:6; 8:10, 14). Da mesma forma, é usado como uma declaração conclusiva de algum tipo em doze outros casos (Eclesiastes 1:10, 17; 2:10, 24; 5:15, 18; 7:23, 27, 29; 8:9; 9:3, 13).
Quando mantemos em mente o fato bastante óbvio de que Eclesiastes 12:13-14 é em si a conclusão da seção final de Eclesiastes, a força “conclusiva” de zeh em Eclesiastes 12:13 parece auto-evidente. Além disso, à luz dessas observações, é provável que devamos também atribuir um significado enfático a kî. Não é demais esperar que o escritor queira enfatizar seu ponto de vista enfaticamente no pensamento final do livro. “Temor a Deus. Guardar os mandamentos. De fato [kî], este [zeh] é kol-hā ʾādām.”
A NVI, como observamos, traduz a frase como “este é todo o dever do homem” (NRSV: “esse é todo o dever de todos”). A tradução de Fox, no entanto, chega mais perto de ler Eclesiastes 12:13 como um eco intencional de Eclesiastes 3:13; 5:19; 7, 2: temer a Deus e guardar os mandamentos são “a substância, o ‘material’ de cada pessoa. Não deve haver liga” (Fox 1999, 362). Em outras palavras, temer a Deus e guardar os mandamentos - isso é o que realmente “resume a experiência humana” ou, como diz a tradução do JPS, “aplica-se a toda a humanidade”. Qohelet está correto em levar a sério os prazeres e recompensas da vida (Eclesiastes 3:13; 5:19) e enfrentar a dura realidade da morte (Eclesiastes 7:2). Estes são componentes centrais do drama humano para cada israelita, para “todos”. Porém, mais fundamental e central é o temor de Deus de cada israelita e obediência à lei de Deus.
A conclusão do livro, portanto, não coloca o narrador do quadro contra Qohelet, mas coloca as lutas de carne e osso de Qohelet em seu contexto e perspectiva mais amplos e teologicamente definitivos. Qohelet foi realmente sábio em suas observações (Eclesiastes 12:9-11), mas o narrador do quadro encoraja seus leitores a ver essas observações em vista de uma perspectiva mais ampla. O epílogo não encoraja seus leitores a se envolverem mais no debate interno de Qohelet. Na verdade, Eclesiastes 12:12-13 elimina totalmente o debate. E aqui podemos encontrar uma indicação de por que o autor adota uma persona real. O rei é o modelo da sabedoria e tem à sua disposição os recursos e o tempo necessários para investigar o sentido da vida sob o sol. Seus leitores não. A investigação de Qohelet o leva a lugares sombrios onde seus leitores não podem e não precisam pisar. Cabe ao leitor, portanto, prestar atenção às palavras do epílogo, que (1) Qohelet é sábio (Eclesiastes 12:9-11); (2) nada pode ser acrescentado às suas palavras (Eclesiastes 12:12-13a); (3) a resposta adequada é não descartar as palavras de Qohelet, mas ir além delas, reconhecendo o dever de temer a Deus e guardar os mandamentos (Eclesiastes 12:13b), e confiar que Deus ainda está encarregado de consertar todas as coisas (Eclesiastes 12:14). O epílogo reconhece a verdadeira sabedoria das observações de Qohelet enquanto, ao mesmo tempo, reitera a tradição central de Israel de temor a Deus e obediência à Torá. Os tempos mudaram e novos desafios podem surgir, mas a responsabilidade de Israel continua a mesma.
Em outras palavras, apesar da realidade das lutas tão eloquentemente delineadas por Qohelet, a resposta ainda é como sempre foi. Qohelet foi realmente sábio em suas observações das inconsistências, até mesmo contradições, da vida, como o epílogo aponta. Mas há algo mais, e o “mais” não é uma nova reviravolta, mas sim a fórmula testada e comprovada de “medo e obediência”. Tal solução para os problemas mais recentes que afligem os israelitas pós-exílicos também serve como um apelo a Israel para ver suas vicissitudes históricas do ponto de vista das categorias tradicionais, encorajando assim um senso de continuidade entre o passado e o presente de Israel, apesar das circunstâncias. A frase enfática em Eclesiastes 12:13 destina-se a direcionar a atenção do leitor para um objetivo maior que resume a busca de significado de Israel. Parafraseando Eclesiastes 12:13: “Qohelet é sábio, com certeza. Como ele diz, o prazer e a morte são reais e são a porção de todos [kol-hā ʾādām]. Mas há uma obrigação mais profunda e fundamental nesta terra, que é temer a Deus e guardar seus mandamentos. Isso é verdadeiramente para todos [kî-zeh kol-hā ʾ ādām].”
Apesar de nossos próprios instintos teológicos que podem nos levar a nos distanciar das observações contundentes de Qohelet, o narrador do quadro nos gira e nos traz de encontro às palavras de sabedoria que ele moldou tão delicadamente. O narrador do quadro não nos permitirá descartar as palavras de Qohelet como divagações céticas de um tolo ou incrédulo. Somos forçados a permitir que suas palavras nos espetem como aguilhões e pregos firmemente cravados (Eclesiastes 12:11). O narrador do quadro bloqueia nossa fuga para o conforto do território teológico familiar, assim como fez com seus leitores originais.
3. Temas Teológicos.
3.1. Temas Teológicos Dominantes em Eclesiastes. Eclesiastes é um livro difícil de isolar temas individuais, pois há uma quantidade significativa de entrelaçamento e revisitação de temas e vocabulário. Às vezes, parece que novas ideias surgem quase do nada, e o leitor fica pensando em como as partes do livro se conectam como um todo. Apesar dessa situação, no entanto, vários temas teológicos importantes se apresentam e servem para fornecer importantes ganchos nos quais pendurar os vários dados do livro. Estes temas dominantes são aqui abordados, embora, pela sua interligação, não sejam apresentados isoladamente uns dos outros.Talvez o tema mais reconhecível seja o da “falta de sentido” (NVI) ou “vaidade” (KJV). Estas palavras são tentativas de traduzir o hebraico hebel. Seu sentido literal é “vapor”, o que leva a usos metafóricos como “efêmero” (Sl 144:4), “vão”, “inútil”, “inconsequente” e assim por diante. Em Eclesiastes, entretanto, esses significados raramente se encaixam. A principal alegação de Qohelet não é que a vida seja efêmera ou sem valor; em vez disso, a causa de tal angústia é que não há recompensa no que se faz. Nenhuma de nossas atividades resulta em qualquer tipo de benefício final. Portanto, uma tradução mais adequada de hebel pode ser, como argumenta Fox, “absurda”. A vida como a experimentamos é “uma afronta à razão” (Fox 1999, 31; ver também Christianson, 83-88). E que tipo de coisas são absurdas? Coisas como prazer, riqueza, trabalho, justiça, sabedoria – ou, para usar a palavra sumativa do narrador do quadro, “tudo” (kōl).
Por que Qohelet chega a tal conclusão? Porque não há lucro (yitrôn) em nenhum de nossos trabalhos (ʿāmāl). O objetivo da introdução do narrador do quadro é ilustrar exatamente este ponto (Eclesiastes 1:3-11). A pergunta recorrente “Que lucro há?” é retórica. A resposta é “nenhuma”. Não importa quanto esforço se despenda, no final do dia não há superávit líquido. Por que não há superávit líquido? Porque, no final das contas, todos morrem, e assim Qohelet lamenta em Eclesiastes 3:18-21: “Eu também pensei: ‘Quanto aos homens, Deus os prova para que vejam que são como os animais. O destino do homem é como o dos animais; o mesmo destino aguarda os dois: quando um morre, também morre o outro. Todos têm o mesmo fôlego; o homem não tem nenhuma vantagem sobre o animal. Tudo é sem sentido. Todos vão para o mesmo lugar; todos vêm do pó, e ao pó todos voltam. Quem sabe se o espírito do homem sobe e se o espírito do animal desce à terra?’”
Esta é a situação em que todos nascem. Estamos todos destinados a morrer, e nenhuma noção de vida após a morte mudará esse fato, já que não podemos ter certeza. Já que a morte vem para todos nós como o nivelador final, nada do que fazemos tem valor final, porque nada dura. Então, qualquer coisa que possamos perceber como significativa, Qohelet faz um grande esforço para apontar, é realmente absurdo. Qualquer significado a ser encontrado nessas atividades ou realizações é apenas relativo. O melhor que podemos fazer é aceitar nossa porção (ḥēleq), aquilo que Deus nos permite fazer nesta vida: viver dia a dia - comer, beber e desfrutar das tarefas que Deus nos deu.
Pode-se resumir os temas teológicos dominantes em Qohelet assim: Tudo é absurdo porque não há retorno para nada do que fazemos. A principal razão para isso é que a morte cancela qualquer lucro potencial. O que temos, porém, é a nossa sorte na vida, as atividades do dia-a-dia que ocupam nosso tempo e que, se Deus quiser, nos ocuparão a ponto de não considerarmos o absurdo de tudo isso.
Uma leitura simples de Eclesiastes permitirá que esses temas se desenvolvam por conta própria, resistindo ao impulso de alinhar o pensamento de Qohelet com o ensino bíblico mais convencional. Conforme discutido acima, o epílogo é um tanto surpreendente em seu apoio geral às observações de Qohelet, ao mesmo tempo em que leva seus pensamentos a outro nível de compreensão. A natureza radical da proposta de “solução” para as lutas de Qohelet só pode ser plenamente apreciada quando permitimos que os temas dominantes do livro exerçam toda a sua força.
3.2. Alguns Lexemas Recorrentes e Importantes para a Teologia do Eclesiastes. Além de temas teológicos importantes, é útil observar os lexemas dominantes em Eclesiastes. Fornecer uma lista de vocabulário recorrente, no entanto, não deve ser mal interpretado como perpetuando uma falsa distinção entre palavras e conceitos; ao contrário, é justamente pelo uso recorrente do vocabulário que o leitor é alertado para as principais preocupações do autor. Em outras palavras, a importância dessas palavras está em como são usadas em Eclesiastes: elas apontam para conceitos. A lista de palavras é simplesmente uma indicação de lexemas hebraicos específicos que se repetem em Eclesiastes, alertando assim o leitor para interconexões conceituais. As palavras listadas abaixo não são necessariamente as mais frequentes, embora algumas certamente sejam. Alguns já foram mencionados (ver 3.1 acima). Somente a raiz é listada se ocorrerem formas verbais e nominais.
ʾĕlōhîm (“Deus”) (Eclesiastes 1:13; 2:24, 26; 3:10, 11, 13, 14, 15, 17, 18; 4:17; 5:1, 3, 5, 6, 17, 18, 19; 6:2; 7:13, 14, 18, 26, 29; 8:2, 12, 13, 15, 17; 9:1, 7; 11:5, 9; 12:7, 13, 14)
bqš (“buscar”) (Eclesiastes 3:6, 15; 7:25, 28, 29; 8:17; 12:10)
ḥokmâ (“sabedoria”) (Eclesiastes 1:13, 16, 17, 18; 2:3, 9, 12, 13, 14, 15, 16, 19, 21, 26; 4:13; 6:8; 7 :4, 5, 7, 10, 11, 12, 16, 19, 23, 25; 8:1, 5, 16, 17; 9:1, 10, 11, 13, 15, 16, 17, 18; 10 :1, 2, 10, 12; 12:9, 11)
hālak (“ande, vá”, às vezes uma metáfora para a morte) (Eclesiastes 1:4, 6, 7; 2:1, 14; 3:20; 4:15, 17; 5:14, 15; 6:4, 6, 8, 9; 7:2; 8:3, 10; 9:7, 10; 10:37, 15, 20; 11:9; 12:5)
hebel (“sem sentido, absurdo”) (Eclesiastes 1:14; 2:1, 11, 15, 17, 19, 21, 23, 26; 3:19; 4:4, 7, 8, 16; 5:6, 9; 6:2, 4, 9; 7:6; 8:10, 14; 9:9; 11:8, 10; 12:8)
ḥēpeṣ (“prazer/deleite, matéria”) (Eclesiastes 3:1, 17; 5:3, 7; 8:3, 6; 12:1, 10)
ḥēleq (“porção”) (Eclesiastes 2:10, 21; 3:22; 5:17, 18; 9:6, 9; 11:2)
ṭôb (“bom”) (Eclesiastes 2:1, 3, 24, 26; 3:12, 13, 22; 4:3, 6, 8, 9, 13; 5:4, 10, 17; 6:3, 6, 9, 12; 7:1, 2, 3, 5, 8, 10, 11, 14, 18, 20, 26; 8:12, 13, 15; 9:2, 4, 7, 16, 18; 11:6, 7; 12:14)
ydʿ (“saber, conhecimento”) (Eclesiastes 1:17; 2:14, 19; 3:12, 14, 21; 4:13, 17; 6:5, 8, 10, 12; 7:22, 25; 8:1, 5, 7, 12, 16, 17; 9:1, 5, 11, 12; 10:14, 15; 11:2, 5, 6, 9)
yitrô ňyôtēr (“lucro, excesso”) (Eclesiastes 1:3; 2:11, 13, 15; 3:9; 5:8, 15; 6:8, 11; 7:11, 12, 16; 10:10, 11; 12:9, 12)
kōl (“todos”) (Eclesiastes 1:2, 3, 7, 8, 9, 13, 14, 16; 2:5, 7, 9, 10, 11, 14, 16, 17, 18, 19, 20, 22, 23; 3:1, 11, 13, 14, 17, 19, 20; 4:1, 4, 8, 15, 16; 5:8, 15, 16, 17, 18; 6:2, 6, 7; 7:2, 15, 18, 21, 23, 28; 8:3, 6, 9, 17; 9:1, 2, 3, 4, 6, 8, 9, 10, 11; 10:3, 19; 11:5, 8, 9; 1:4, 8, 13, 14)
kĕsîl (“tolo”) (Eclesiastes 2:14, 15, 16; 4:5, 13, 17; 5:2, 3; 6:8; 7:4, 5, 6, 9; 9:17; 10: 2, 12)
lēb (“coração”, referência intensiva ao eu “interior” da pessoa) (Eclesiastes 1:13, 16, 17; 2:1, 2, 10, 15, 20, 22, 23; 3:11, 17, 18; 5 :1, 19; 7:2, 3, 4, 7, 21, 22, 25, 26; 8:5, 9, 11, 16; 9:1, 3, 7; 10:2, 3; 11:9, 10)
mispaṭ (“julgamento”) (Eclesiastes 3:16; 5:7; 8:5, 6; 11:9; 12:14)
siklût (“tolo”) (Eclesiastes 1:17 [śiklût]; 2:3, 12, 13; 7:25; 10:1, 13)
ʿôlam (“grande extensão de tempo”) (Eclesiastes 1:4, 10; 2:16; 3:11, 14; 9:6; 12:5)
ʿml (“trabalho”) (Eclesiastes 1:3; 2:10, 11, 18, 19, 20, 21, 22, 24; 3:9, 13; 4:4, 6, 8, 9; 5:14, 15, 17, 18; 6:7; 8:15, 17; 9:9; 10:15)
ʿēt (“tempo”) (Eclesiastes 3:1-8 [29x]; 3:11, 17; 7:17; 8:5, 6, 9; 9:8, 11, 12; 10:17)
ṣdq (“justo”) (Eclesiastes 3:17; 7:15, 16, 20; 8:14; 9:1, 2)
qrh (“destino”) (Eclesiastes 2:14, 15; 3:19; 9, 3, 11; 10:18)
rʾh (“ver, observar, experimentar”) (Eclesiastes 1:8, 10, 14, 16; 2:1, 3, 12, 13, 24; 3:10, 13, 16, 18, 22; 4 : 1, 3, 4, 7, 15; 5:7, 12, 17; 6:1, 5, 6; 7:11, 13, 14, 15, 27, 29; 8:9, 10, 16, 17; 9:9, 11, 13; 10:5, 7; 11:4, 7; 12:3)
rʿ/rʿh (“mau, injusto” [ver ršʿ]) (Eclesiastes 1:13; 2:17; 4:8, 17; 5:12, 13, 15; 6:1, 2; 7: 14; 8:3, 5, 11, 12; 9:3, 12; 10:5, 13; 11:2, 10; 12:14)
rš (“mau, injusto” [ver rʿ/rʿh]) (Eclesiastes 3:16, 17; 7:15, 17, 25; 8:8, 10, 13, 14; 9:2)
śmḥ (“alegria”) (Eclesiastes 2:1, 2, 10, 26; 3:12, 22; 4:16, 5:18, 19; 7:14; 8:15; 9:7; 10:19; 11 :8, 9)
taḥat hāššāmeš (“debaixo do sol”) (Eclesiastes 1:9, 14; 2:11, 17, 18, 19, 20, 22; 3:16; 4:1, 3, 7, 15; 5:12; 6:1, 12; 8:9, 15, 17; 9:3, 6, 9, 11, 13; 10:5)
Ter essas palavras em mente — até mesmo procurá-las — alertará o leitor para a interconexão dos principais temas e conceitos de Qohelet. E observar tais interconexões forçará o leitor a permitir que o próprio Qohelet estabeleça a agenda de como ele deseja ser compreendido. Também trará à tona o que Fox observou tão bem: as reflexões autocontraditórias de Qohelet não são uma raridade a ser ajustada aqui e ali; ao contrário, eles refletem a intenção do autor de como ele deseja comunicar sua mensagem teológica. Fox vê as contradições de Qohelet como o ponto de partida para a interpretação.
Minha tese principal é simples: as contradições no livro de Qohelet são reais e intencionais. Devemos interpretá-los, não eliminá-los.... A persistente observação das contradições de Qohelet é uma poderosa força de coesão, e uma consciência disso traz à tona a preocupação central do livro: o problema do significado da vida. O livro de Qohelet é sobre significado: sua perda e sua recuperação (parcial).... As contradições de Qohelet são o ponto de partida, mas não a mensagem do livro. Ele os orienta para destruir o significado, mas não para por aí. Ele não é um niilista. Ele também constrói significado, descobrindo maneiras de criar clareza e gratificação em um mundo confuso. (Fox 1999, 3)
A atenção ao uso de palavras por Qohelet, que fornece uma espécie de “estrutura” ao livro, nos alerta para a própria mensagem que ele pretende comunicar.
4. Conclusão.
A disjunção com outras partes do AT, bem como as tensões internas, garantem que Eclesiastes continuará sendo um dos livros mais enigmáticos e desafiadores do AT. A macroestrutura do livro — as palavras do narrador emoldurando os extensos diálogos do próprio Qohelet — avança sua teologia e, portanto, é importante chegar à resolução da interação entre eles. Nos versos finais do epílogo, o autor resolve as tensões do livro, não descartando as observações de Qohelet, mas reconhecendo a sabedoria que elas contêm e, em seguida, colocando-as sob o guarda-chuva mais amplo (mais tradicional) de temer a Deus e manter sua mandamentos. A força desta resolução, no entanto, não será totalmente apreciada sem o trabalho necessário e desafiador de ler Eclesiastes com paciência e permitir que o autor apresente o caso em seu tempo e à sua maneira.BIBLIOGRAFIA. J. Crenshaw, Ecclesiastes (OTL; Philadelphia: Westminster, 1987); F. Delitzsch, Song of Songs and Ecclesiastes (repr., Grand Rapids: Eerdmans, 1982 [1877]); T. Krüger, Qoheleth: A Commentary (Minneapolis: Fortress, 2004); N. Lohfink, Qoheleth (CC; Minneapolis: Fortress, 2003); T. Longman III, The Book of Ecclesiastes (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1998); R. E. Murphy, Ecclesiastes (WBC 23A; Dallas: Word, 1992); I. Provan, Ecclesiastes/Song of Songs (NIVAC; Grand Rapids: Zondervan, 2001); C. L. Seow, Ecclesiastes (AB 18C; New York: Doubleday, 1997); R. N. Whybray, Ecclesiastes (NCBC; Grand Rapids: Eerdmans, 1989). Studies: C. Bartholomew, Reading Ecclesiastes: Old Testament Exegesis and Hermeneutical Theory (AnBib 139; Rome: Pontifical Biblical Institute, 1998); R. Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1985); S. Burkes, Death in Qoheleth and Egyptian Biographies of the Late Period (SBLDS 170; Atlanta: Society of Biblical Literature, 1999); F. C. Burkitt, “Is Ecclesiastes a Translation?” JTS 23 (1921-1922) 22-26; E. Christianson, A Time to Tell: Narrative Strategies in Ecclesiastes (JSOTSup 280; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998); P. Enns, “םדאהֿלב and the Evaluation of Qohelet’s Wisdom in Eccles 12:13, ou The ‘A Is So, and What’s More, B’ Theology of Ecclesiastes,” em The Idea of Biblical Interpretation: Essays in Honor of James L. Kugel, ed. H. Najman and J. Newman (JSJSup 83; Leiden: E. J. Brill, 2003) 125-37; M. V. Fox, Qohelet and His Contradictions (JSOTSup 71; Sheffield: Almond, 1989); idem, A Time to Tear Down and a Time to Build Up: A Rereading of Ecclesiastes (Grand Rapids: Eerdmans, 1999); idem, Ecclesiastes (JPSBC; Philadelphia: Jewish Publication Society, 2004); D. C. Fredericks, Qoheleth’s Language: Re-evaluating Its Nature and Date (ANETS 3; Lewiston, NY: Edwin Mellen, 1988); R. Gordis, “The Original Language of Qohelet,” JQR 37 (1946-1947) 67-84; W. H. Green, Old Testament Literature: Lectures on the Poetical Books of the Old Testament (Princeton, NJ: Princeton College, 1884); M. Hirshman, “Qohelet’s Reception and Interpretation in Early Rabbinic Literature,” em Studies in Ancient Midrash, ed. J. L. Kugel (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001) 87-99; B. Isaksson, Studies in the Language of Qoheleth: With Special Emphasis on the Verbal System (SSU 10; Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1987); S. Japhet, The Ideology of the Book of Chronicles and Its Place in Biblical Thought (BEATAJ 9; Frankfurt: Peter Lang, 1989); idem, I and II Chronicles (OTL; Louisville: Westminster John Knox, 2000); D. Rudman, Determinism in the Book of Ecclesiastes (JSOTSup 316; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001); A. Schoors, The Preacher Sought to Find Pleasing Words: A Study of the Language of Qohelet (OLA 41; Leuven: Peeters, 1992); idem, ed., Qohelet in the Context of Wisdom (BETL 86; Leuven: Leuven University Press, 1998); A. G. Shead, “Reading Ecclesiastes ‘Epilogically,’” TynBul 48 (1997) 67-91; C. C. Torrey, “The Question of the Original Language of Qoheleth,” JQR 39 (1948-1949) 151-60; C. F. Whitley, Koheleth: His Language and Thought (BZAW 148; Berlin: de Gruyter, 1979); F. Zimmermann, “The Aramaic Provenance of Qohelet,” JQR 36 (1945-1946) 17-45.