Dia da Expiação — Enciclopédia Bíblica Online

O Dia da Expiação (Yom Kippur) é o ápice do calendário cultual israelita, o dia em que, segundo a legislação sacerdotal, se realiza uma purificação anual e total do santuário e, por extensão, da comunidade, para que a presença de Deus permaneça no meio do povo (Lv 16; Lv 23:26–32; Nm 29:7–11). Nesse rito, somente o sumo sacerdote adentra o Santo dos Santos e o faz com sangue, não como “mágica” ritual, mas como linguagem teológica concreta: o sangue atua como meio de purgação das impurezas acumuladas no espaço sagrado ao longo do ano, enquanto o envio do bode “para Azazel” remove simbolicamente as transgressões para fora do acampamento, para um lugar de não-retorno no deserto (Lv 16:14–22). Ao mesmo tempo, o povo participa por abnegação e cessação de trabalho (Lv 16:29–31), como quem reconhece que a reconciliação não é um gesto privado, mas a restauração da ordem moral e litúrgica de toda a aliança; e é por isso que, na recepção posterior, o dia é lembrado tanto como purificação do sagrado quanto como disciplina pública do arrependimento, um silêncio coletivo diante do Santo.

I. O Rito em Levítico 16

O Dia da Expiação, designado em hebraico como יוֹם הַכִּפֻּרִים yôm ha-kippurîm (“dia das expiações/expiação”) e traduzido na LXX como ἡμέρα ἐξιλασμοῦ hēmera exilasmou (“dia de expiação”), constitui o ponto culminante anual do sistema expiatório israelita, celebrado no décimo dia do sétimo mês, isto é, em תִּשְׁרִי tišrî (“Tisri/Tishri”), do pôr do sol do dia nove ao pôr do sol do dia dez, numa vigília de vinte e quatro horas que, no calendário sazonal do Levante, tende a recair no início do outono, poucos dias antes de Sucot. Em tradições judaicas do período helenístico e romano, o dia também recebe nomes funcionais ligados ao jejum, como a designação talmúdica תַּעֲנִית גְּדוֹלָה taʿănît gədôlāh (“grande jejum”) e o uso abreviado יוֹמָא yômāʾ (“o Dia”), além de aparecer em grego como ἡ νηστεία hē nēsteia (“o jejum”) em Atos 27:9.

O Dia da Expiação é, com frequência, descrito como atestado de modo concentrado no corpo legislativo sacerdotal do Pentateuco, com sua elaboração normativa principal em Levítico 16; contudo, o quadro legal correlato é mais amplo dentro do próprio Pentateuco, pois há prescrições associadas ao altar do incenso em Êxodo 30:10, a inclusão do dia no calendário cultual em Levítico 23:26–32, o vínculo com a inauguração do jubileu em Levítico 25:9 e a enumeração de sacrifícios adicionais em Números 29:7–11. Além disso, há reconfigurações e analogias cultuais em Ezequiel 45:18–20 e ecos interpretativos posteriores no judaísmo do Segundo Templo e no NT (por exemplo, Hb 9:7, com a formulação ἅπαξ τοῦ ἐνιαυτοῦ hapax tou eniautou (“uma vez ao ano”) aplicada ao ingresso do sumo sacerdote no Santo dos Santos).

Como Lv 16 se encontra em sua forma atual, o rito é anual e voltado primariamente à purificação do santuário no décimo dia do sétimo mês (Lv 16:29, 34), articulando-se em dois eixos expiatórios/purgativos: a purificação do santuário e de seus espaços por meio de manipulações de sangue ligadas às ofertas de חַטָּאת ḥaṭṭāʾt (“oferta de purificação/purgação”), uma sacerdotal e outra comunitária (Lv 16:3–19), e a expedição do bode emissário associado a עֲזָאזֵל ʿăzāzēl (“Azazel”), sobre o qual se coloca, por confissão, a carga moral do povo (Lv 16:20–22). A moldura literária do capítulo também evidencia uma composição cuidadosamente ordenada, na qual Levítico 16:1–28 concentra instruções ao sumo sacerdote, enquanto Levítico 16:29–34 se dirige à assembleia (com exigência de repouso e “aflição”/jejum), e a própria organização do capítulo é descrita como fortemente estruturada, com subdivisões reconhecíveis e um senso de totalidade ritual.

A exigência comunitária de “afligir as almas” em Levítico 16:29–31, reiterada em Levítico 23:26–32 e Números 29:7–11, funciona como o correlato ético-ascético do rito sacerdotal: o centro do procedimento é executado pelo sumo sacerdote, mas a comunidade participa por cessação de trabalho sob sanção de “corte” e por disciplina de humilhação/jejum, de modo que o dia assume caráter de sábado solene. Essa dimensão comunitária é inseparável do caráter nacional do evento: não se trata de um rito episódico para faltas pontuais, mas de uma purgação acumulativa do espaço cultual, concebido como residência da presença divina em meio ao povo, cuja permanência depende de um mecanismo regular de remoção de impureza moral e ritual.

A. Purificação do Santuário e Santuários

A purificação do santuário e dos santuários reflete o sistema cuidadosamente concebido de prática ritual atribuído à legislação sacerdotal, no qual a santidade se organiza em gradações espaciais e, por isso, a remoção de impureza segue um percurso do espaço mais santo ao menos santo. A purificação é alcançada por uma combinação de aspersão e aplicação de sangue em três focos principais, começando pelo adytum, isto é, a sala mais sagrada, e avançando para o santuário e, por fim, para o altar externo (ver SANTIDADE). No adytum, o sangue é manipulado em relação ao כַּפֹּרֶת kappōret (“cobertura do propiciatório/‘tampa’ da arca”): ele é aspergido uma vez na frente do lado oriental e depois sete vezes diante dele (Lv 16:14–16b), com discussão antiga sobre a direção e o alvo da aspersão, em que se observa que a redação das traduções pode oscilar entre “sobre” e “diante de” o propiciatório. No santuário, o texto afirma procedimento análogo (Lv 16:16b), o que provavelmente pressupõe o padrão de Levítico 4:5–7a, 16–18a, no qual o sangue é aspergido em direção ao véu sete vezes e depois aplicado aos quatro chifres do altar do incenso (cf. Ex 30:10). Fora da tenda, o sangue é aplicado às pontas do altar do holocausto e aspergido sobre ele sete vezes (Lv 16:18–19).

O caráter sistemático do ritual torna-se mais evidente quando as manipulações de sangue são tratadas como atos discretos, pois o sangue do sacerdote e o sangue das ofertas comunitárias de purgação são trabalhados separadamente no adytum e no santuário (Lv 16:14–16), ao passo que, antes da aplicação no altar externo, as tradições de descrição ritual admitem a mistura ou o manejo conjunto dos sangues, de modo que o altar do pátio recebe uma aplicação unificada (cf. Lv 16:18–19). Esse arranjo é frequentemente interpretado como uma matemática simbólica da completude: somando-se as aplicações e aspersões, chega-se a quarenta e nove atos, o quadrado de sete, e a sétupla repetição intensifica a noção de inteireza do efeito purgativo (Veja NÚMEROS E CONTAGEM). Em tradições descritivas do Segundo Templo, aparecem ainda variações na forma de contar ou descrever o gesto, incluindo relatos que falam de aspersões dirigidas ao alto e ao chão do espaço mais sagrado, sinalizando que o vocabulário de “diante de” pode ter sido concretizado por escolas interpretativas diferentes na prática posterior.

O lugar em que o sangue é manipulado também exprime a concepção de santidade graduada do santuário portátil: no adytum e no santuário, a aspersão não visa apenas os móveis, mas abrange o espaço do recinto, como se o ambiente inteiro fosse “tratado” contra a impureza; as aspersões sétuplas, nesse sentido, ocupam o “ar” do recinto e caem ao chão, sugerindo um modelo de contaminação e purgação que excede o contato físico com o objeto. Fora da tenda, porém, o sangue é aplicado ao altar do holocausto e não ao pátio como um todo, o que demonstra, por um lado, a menor santidade do pátio em relação ao altar e à tenda e, por outro, a posição do altar externo como foco de santidade comparável, ainda que inferior, aos espaços internos (ver SANTIDADE). A discussão sobre qual altar está em vista em Lv 16:18–20 (se o altar do incenso, com apoio em Êx 30:10, ou o altar do holocausto) ilustra a complexidade do encaixe entre prescrição e interpretação, pois a leitura “altar do incenso” tende a incluir esse móvel na purgação do “santuário” e a reservar o rito externo ao altar do pátio.

Os ritos de purificação do santuário pertencem ao sistema maior das ofertas de חַטָּאת ḥaṭṭāʾt (“oferta de purificação”), cujo propósito recorrente é remover impureza do santuário e de seus espaços. O efeito purgativo é explicitado para o Dia da Expiação em Levítico 16:16, 19, e é descrito por meio do verbo חִטֵּא ḥiṭṭēʾ (“purificar”), um Piʿel privativo que, em outros textos, aparece para o mesmo efeito (Ex 29:36; Lv 8:15; Ez 43:20, 22, 23; 45:18). A presença desse verbo é utilizada como evidência semântica para sustentar que חַטָּאת ḥaṭṭāʾt (“oferta de purificação”) é melhor compreendido como denominação de um rito de limpeza cultual, e não meramente como “oferta pelo pecado”. O sangue age como agente de remoção, como se fosse um detergente ritual, retirando a impureza que adere aos santuários; por isso, o próprio material sacrificial torna-se “carregado” e a carcaça, como parte do complexo expiatório, é tratada como potencialmente contaminante (cf. Lv 16:27–28). A tradição rabínica registra, ainda, que essa impureza só se “efetiva” em termos operacionais quando a carcaça deixa o recinto, o que ajuda a explicar por que certas ofertas cujo sangue é levado ao interior não são consumidas pelos sacerdotes, mas queimadas fora do acampamento (m. Yoma 6:7; Zebaḥ. 12:6).

Essa observação se aplicaria em especial às ofertas de חַטָּאת ḥaṭṭāʾt (“oferta de purificação”) cujo sangue é usado no interior do santuário ou àquelas oferecidas em benefício do próprio sacerdote; nesses casos, as carcaças são queimadas fora do acampamento. Já as ofertas individuais, cujo sangue é aplicado apenas no altar externo, podem ser comidas pelos sacerdotes no pátio (cf. Lv 6:17–20; 10:16–20; ver IMPURO E LIMPO), pois nelas não ocorre a mesma transferência de carga cultual ligada ao ingresso do sangue nos espaços internos. Essa distinção também se harmoniza com a regra mais geral de que aquilo que é “levado para dentro” altera o estatuto do restante do animal, exigindo remoção e queima, como se o interior do santuário funcionasse como zona de absorção máxima do processo purgativo.

O sangue da oferta de חַטָּאת ḥaṭṭāʾt (“oferta de purificação”) é aplicado apenas em móveis sagrados ou aspergido em direção aos espaços internos (Ex 29:12; Lv 4:6–7, 17–18, 25, 30, 34; 5:9; 8:15; 9:9; cf. Ez 43:20; 45:18): não se aplica a uma pessoa. O efeito para a pessoa é mediado e expresso com o verbo כִּפֶּר kipper (“fazer expiação/purgar”) acompanhado das preposições עַל ʿal (“sobre/em favor de”) ou בְּעַד bĕʿad (“em favor de/por causa de”). O verbo tem um espectro que inclui “apaziguar; propiciar; expiar” e, quando vinculado à oferta de purgação, tende a carregar forte nuance de “purificar”, embora sem excluir outros matizes (por exemplo, Lv 16:16, 20, 33; cf. Lv 16:18, 27, 32; ver IMPURO E LIMPO; MILGROM, Studies in cultic theology and terminology, 1983, pp. 67–84; Levítico; cf. LEVINE, In the Presence of the Lord, 1974, pp. 55–77; JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, 1982, passim). Quando a construção é aplicada a uma pessoa, a expressão indica que a purificação realizada no santuário é efetuada “em nome” dessa pessoa (por exemplo, Lv 16:6, 11, 17, 24, 30, 34). A centralidade de כִּפֶּר kipper (“fazer expiação/purgar”) nesse dia ajuda a explicar a denominação יוֹם הַכִּפֻּרִים yôm ha-kippurîm (“dia da expiação/purificação”) em Levítico 23:27–28 (LXX ἡμέρα ἐξιλασμοῦ hēmera exilasmou (“dia de expiação”)) e Levítico 25:9 (LXX τῇ ἡμέρᾳ τοῦ ἱλασμοῦ tē hēmera tou hilasmou [“no dia da expiação/propiciação”]), com eco também em Êxodo 30:10 e Número 29:11.

Que as ofertas de חַטָּאת ḥaṭṭāʾt (“oferta de purificação”) purificam os santuários “em favor” das pessoas revela o fator humano na dinâmica sacrificial: as pessoas causam a poluição do santuário quando pecam ou quando se encontram em estados de impureza severa; e, notavelmente, essa poluição não depende de proximidade física imediata, sendo concebida como algo que “alcança” o santuário por via aérea. A poluição segue um esquema graduado: tolerância permissiva de impurezas graves e pecados inadvertidos de indivíduos polui apenas o altar externo (cf. Lv 4:22–35), enquanto pecados da comunidade ou do sumo sacerdote poluem o altar do incenso e o santuário (Lv 4:2–21). Pecados intencionais e impurezas não retificadas alcançam o adytum e o כַּפֹּרֶת kappōret (“propiciatório”), implicando também a arca; esse alcance é sugerido pelo termo פִּשְׁעֵיהֶם pišʿêhem (“seus crimes”) em Levítico 16:16a, associado a faltas deliberadas (cf. Nm 15:30–31). Nesse quadro, o propósito do rito anual torna-se lúcido: ao longo do ano, poluições pontuais podem ser tratadas por ritos de Lv 4, mas uma vez por ano executa-se um procedimento abrangente que remove o acúmulo, incluindo o que permaneceu não retificado, para impedir que a presença divina abandone o santuário (cf. Ez 8–11).

O rito é perigoso por tocar o núcleo do que é santo; por isso, precauções especiais são prescritas, com ameaça explícita de morte caso sejam negligenciadas (Lv 16:2, 13). A ligação com Levítico 10:1–7, que relata a morte dos filhos de Arão, funciona como moldura de advertência: o perigo não é abstrato, mas narrativamente ancorado na memória cultual de intrusão indevida. Dado que o Dia da Expiação é o mais intensivo de todos os ritos de חַטָּאת ḥaṭṭāʾt (“oferta de purificação”), aplica-se o regime mais estrito: apenas o sumo sacerdote entra no adytum; ele veste roupas brancas de linho (Lv 16:4, 32), distintas das vestes regulares; ele se banha integralmente antes do serviço (Lv 16:4; cf. Pentateuco Samaritano e LXX) e se banha novamente após os ritos centrais, presumivelmente para dessacralizar-se após lidar com o espaço mais santo (Lv 16:24). Em contraste, em serviços ordinários os sacerdotes lavam apenas mãos e pés (Ex 30:18–21; 40:30–32; cf. 2Cr 4:6), o que ressalta a singularidade do dia.

Ao entrar no adytum, o sumo sacerdote leva brasas do altar e incenso “fino” e forma uma nuvem densa que cobre o propiciatório, de modo que o contato visual direto com o foco da presença seja evitado (Lv 16:12–13; cf. Lv 16:2). Em desenvolvimentos rituais do período do Segundo Templo, a preparação do sumo sacerdote é descrita com ainda mais rigor: fala-se em separação por sete dias para evitar contaminação acidental, na existência de um substituto de contingência, em aspersões purificatórias e em um juramento para não inovar no rito; descrevem-se múltiplos banhos e entradas sucessivas no Santo dos Santos no mesmo dia, preservando-se, porém, a ideia de que o evento ocorre “uma vez ao ano” como um único complexo anual (cf. Hb 9:7).

Nesse mesmo horizonte interpretativo tardio, o rito do bode emissário recebe elaborações que excedem a literalidade de Levítico 16: “lançar sortes” é descrito com inscrições explícitas nos lotes, “para יהוה YHWH (‘o SENHOR’)” e “para עֲזָאזֵל ʿăzāzēl (‘Azazel’)”, grafadas como לַיהוָה la-YHWH (“para YHWH”) e לַעֲזָאזֵל la-ʿăzāzēl (“para Azazel”); menciona-se a exigência de que os dois bodes sejam semelhantes em aparência e valor e, ainda, o uso de uma faixa escarlate associada ao bode emissário, com tradições que discutem seu significado simbólico. Também aparece, em certos relatos, a prática de conduzir o bode a um precipício e lançá-lo, em tensão com a impressão mais antiga de que ele seria simplesmente solto em “terra inabitada” (Lv 16:22), de modo que a própria tradição reconhece possibilidade de inovação posterior.

Ainda assim, o núcleo conceitual que atravessa a camada normativa e suas recepções permanece: primeiro, o sacerdote e sua casa são expiados por meio da oferta própria; depois, o santuário e seus espaços são purgados pela aplicação do sangue; por fim, a comunidade é reconciliada, tanto pela purgação do espaço quanto pela dramatização da remoção da carga moral via o bode emissário. A economia do rito, com sua progressão espacial e seu vocabulário de purificação, exprime uma teoria cultual segundo a qual o santuário “absorve” a impureza produzida pela vida moral e ritual do povo, e o Dia da Expiação atua como reinício anual desse ambiente, preservando a possibilidade de a presença divina habitar “no meio”.

B. O Rito do Bode Expiatório

No início do rito, distinguem-se por sorteio dois bodes trazidos pelo povo, um “para o Senhor” e outro “para Azazel” (Lv 16:8–10, 26; veja AZAZEL). O gesto do sorteio não é periférico: ele fixa, por via ritual, a assimetria de destino de dois animais que, até o lançar das sortes, são mantidos sob condições paralelas e deliberadamente equivalentes, como se a liturgia quisesse, antes de separar, afirmar que ambos pertencem ao mesmo horizonte expiatório (Lv 16:5). Essa equivalência prévia é reforçada pela tradição que descreve os dois bodes como semelhantes em aparência, porte e valor, precisamente para impedir que a diferença de “função” seja lida como diferença de “qualidade”. O vocabulário do “para” é o do destino votivo: (Hb.: לִיהוָֹה, li-YHWH — “para o SENHOR”; לִעֲזָאזֵל, li-ʿazāʾzēl — “para Azazel”). O bode designado “para o Senhor” é oferecido como sacrifício ḥaṭṭāʾt (Hb.: חַטָּאת, ḥaṭṭāʾt — “oferta pelo pecado”), como pressuposto na legislação sacerdotal; já o bode designado “para Azazel” é mantido vivo e torna-se o portador para onde são transferidas as culpas do povo, de modo que a remoção seja encenada como deslocamento real para fora do espaço habitado (Lv 16:9–10, 20–22).

O ritual do bode expiatório segue diretamente após a purgação com sacrifícios de ḥaṭṭāʾt (v. 20). A transferência é descrita por um ato intensivo: o sumo sacerdote impõe ambas as mãos sobre a cabeça do animal e confessa sobre ele “todas” as iniquidades e transgressões dos israelitas (v 21; veja MÃOS, IMPOSIÇÃO DE), impondo-as simbolicamente sobre o bode; então ele é enviado por meio de um homem designado ao deserto (vv. 21–22). A “terra remota” é indicada como (Hb.: אֶרֶץ גְּזֵרָה, ʾereṣ gəzērāh — “terra isolada/segregada”), isto é, um lugar definido por separação, não por fertilidade, onde a culpa é posta fora do circuito social e cultual (Lv 16:21–22). O envio não é mera imagem literária: a tradição descreve o bode sendo conduzido a uma “terra não habitada”, e associa ao ato de conduzi-lo consequências rituais imediatas para o condutor (lavagem e banho), o que mostra que, mesmo removendo pecados, o portador da remoção torna-se foco transitório de contágio (Lv 16:26).

A identificação de Azazel permanece um dos pontos mais disputados da interpretação. Uma linha lê Azazel como figura pessoal maléfica, chegando alguns a entender o bode como “suborno” ao acusador, ou como entrega do pecado ao inimigo; outra linha rejeita pressuposto de interlocutor demoníaco ativo e compreende o rito, de forma mais econômica, como sinalização da retirada dos pecados “para longe da vista de YHWH”, sendo o bode, sobretudo, um veículo dramático da remoção. Em apoio a essa segunda leitura, observa-se que ritos paralelos de “liberação” aparecem em contextos de purificação: no ritual do leproso, uma ave viva é solta para significar o afastamento da impureza (Lv 14:6–7), de modo análogo ao bode que carrega as culpas para fora. A própria recepção antiga pode privilegiar a semântica do “enviar para remissão”: é citado, como apoio, o uso grego que descreve o ato de envio em termos de “remissão” (Gr.: καὶ ὁ ἐξαποστέλλων τὸν χίμαρον τὸν διεσταλμένον εἰς ἄφεσιν, kai ho exapostellōn ton chimaron ton diestalmenon eis aphesin — “e aquele que envia o bode separado para remissão”), o que desloca o foco da “entrega a alguém” para a “afastamento do que pesa sobre alguém”. Nessa moldura, a designação conjunta dos dois bodes como ḥaṭṭāʾt (Lv 16:5) deixa de ser contradição e passa a ser gramática ritual: dois atos complementares para uma única realidade expiatória, pois um único objeto não poderia “abranger” simultaneamente o morrer substitutivo e o afastar purgativo.

C. Abnegação e descanso

A primeira parte de Levítico 16 regula o acesso ao santuário e a ação sacerdotal; a última parte (vv. 29–31) impõe obrigações ao povo, em fórmula que combina autoaflição e cessação total do trabalho. O próprio nome “Dia da Expiação”, (Hb.: יוֹם הַכִּפֻּרִים, yôm ha-kippurîm), já interpreta a data como condensação anual de purificação e perdão (Lv 23:27; 25:9). A autoaflição, citada no trecho como ʿinnâ nepeš, corresponde ao mandato de Lv 16:29; 16:31; 23:26; Nm 29:7, e pode ser expressa pela forma bíblica (Hb.: וְעִנִּיתֶם אֶת־נַפְשֹׁתֵיכֶם, wə-ʿinnîtem ʾet-nafšōtêkem — “e afligireis as vossas almas”), tradicionalmente entendida como jejum, mas capaz de abarcar abstinências mais amplas, como sugere o feixe de paralelos (Nm 30:14; Dn 10:3, 12; 2Sm 12:16–20; m. Yoma 8:1; Hb 9:10). Na lei, o jejum não é descrito em termos dietéticos, mas a interpretação posterior o toma como implicado na “aflição” e o fixa como o único jejum explicitamente imposto à congregação pela Torá.

O descanso é descrito como “sábado” em sentido forte, e não apenas como cessação de trabalho pesado, aproximando o dia do regime sabático mais do que de outros feriados (Lv 16:31; 23:26–32). A ausência de exigência de presença do povo no santuário, na legislação, cria um contraste expressivo: enquanto o sumo sacerdote atravessa o limiar do “interior do véu”, a comunidade permanece em suas casas, em silêncio laboral e corporal, como se a nação inteira fosse convocada a uma imobilidade penitencial enquanto o santuário é purgado. Em tradições descritivas posteriores, o dia passa a ser chamado “o grande jejum”, “o grande dia”, ou simplesmente “o dia”, e sua disciplina é detalhada: jejum de pôr do sol a pôr do sol, com regras rigorosas de alimentação, bebida e abluções. Também se expande a preparação do sumo sacerdote, com isolamento prévio de sete dias, purificações e até juramento de não alterar os ritos recebidos.

D. Elementos de sacrifício diversos

Após os ritos do ḥaṭṭāʾt e do bode expiatório, o sumo sacerdote troca de vestes e oferece um holocausto para a casa sacerdotal e outro para o povo (Lv 16:24b, cf. vv. 3, 5). A repetição dos banhos e lavagens não é detalhe litúrgico, mas sinal de que, neste dia, a purificação exige mais do que a lavagem ordinária de mãos e pés (Ex 30:19–20), abrangendo o corpo inteiro do oficiante e também daqueles que lidam com os resíduos do rito (Lv 16:4, 24, 26, 28; cf. Nm 19:7, 19, 21). Se o texto indica a ordem real do rito, as porções de gordura dos sacrifícios de ḥaṭṭāʾt são queimadas no altar (Lv 16:25; cf. comp. Zebaḥ. 10:2), e as carcaças são levadas para fora do acampamento e queimadas (Lv 16:27), com a explicação de que não são comidas por terem seu sangue levado ao interior do santuário (Lv 6:23; Lv 4:11–12, 21; Ex 29:14; Lv 8:17; 9:11; 10:19). A própria localização do “altar” purgado em Levítico 16:18–20 é discutida: tradição judaica lê o altar de incenso com base em Êxodo 30:10, enquanto outros argumentam pelo altar do holocausto, articulando a sequência Lv 16:16–18 e o isolamento do oficiante em Levítico 16:17.

A Mishná preserva a ordem dos atos (m. Yoma 6:6–7; m. Zebaḥ. 10:2), mas o Pergaminho do Templo os reposiciona (11Q Templo 26:6–10; 27:3–5). Números 29:8–11 lista, além disso, outras ofertas para o feriado: um touro, um carneiro e sete cordeiros de um ano para holocaustos, com ofertas de cereais, e uma cabra para ḥaṭṭāʾt, além do holocausto diário com suas libações. Em tradições descritivas do culto do Segundo Templo, essas ofertas acessórias aparecem vinculadas ao sacrifício vespertino, sugerindo uma concentração do peso ritual no final do dia. A controvérsia derivada dessas prescrições — se o carneiro de Nm 29 é o mesmo de Lv 16:5 ou um acréscimo — permanece registrada em debates antigos (11QTemplo 25:12–16; Leg. All. I.187–88; Jos. Ant. 3.10.3 §§240–43; Sipra, Aḥare Mot, Par. 2:2; b. Yoma 70b). Finalmente, Lv 16:25b atribui aos holocaustos do povo e dos sacerdotes função expiatória (cf. Lv 1:4), o que permite compreender o conjunto de oferendas do dia como convergente para a mesma finalidade: purificação do santuário e remoção das transgressões acumuladas desde a última expiação anual (Lv 16:21–22, 30, 34).

II. Paralelos do Oriente Próximo

Os ritos de purificação e eliminação semelhantes aos do ritual bíblico do Dia da Expiação são bem atestados na literatura religiosa da AOP, e se tornam mais inteligíveis quando colocados lado a lado com o caráter anual, nacional e cultual do próprio dia, denominado יוֹם הַכִּפֻּרִים — yôm hakkippūrîm — “dia das expiações”, que a tradição grega verteu por ἡμέρα ἐξιλασμοῦ — hēmera exilasmou — “dia de expiação”, compreendido como expiação anual do pecado nacional e associado, no judaísmo antigo, ao “grande jejum” (תִּעֲנַית גְּדוֹלָה — tiʿănît gĕdōlāh), e também à linguagem de “festa do jejum” νηστείας ἑορτή — nēsteias heortē — “festa do jejum”, bem como ao uso corrente de chamar o dia simplesmente יוֹמָא (yômāʾ), paralelo ao emprego de ἡ νηστεία — hē nēsteia — “o jejum” em Atos 27:9. Para uma discussão completa dos paralelos do Oriente Próximo(cf. WRIGHT, The Disposal of Impurity, 1987, pp. 31-74 e passim).

Paralelos ao ritual חַטָּאת (ḥaṭṭāʾt — “oferta de purificação”) aparecem em ritos de limpeza de santuários e de remoção de impureza por meio de um portador sacrificial, especialmente quando o objetivo não é apenas “corrigir” o estado do indivíduo, mas restaurar o espaço sagrado contaminado. Esse vetor é estrutural em Levítico 16, onde a expiação opera também “pelo santuário” (isto é, pelo Santo dos Santos, pelo Lugar Santo e pelo altar), em razão da contaminação acumulada pela comunidade, e essa lógica aproxima o texto bíblico de múltiplos procedimentos de purgação cultual em ambientes do AOP, ainda que com gramática ritual própria e sem necessidade de pressupor identidade de teologia. A centralidade do sangue como meio de purificação do culto e a finalidade de “limpar” o recinto divino fazem parte do quadro conceitual do próprio Levítico 16 e da sua posição no livro, culminando as regras sobre impedimentos cultuais (Lv 11–15) e preparando o movimento para a santificação positiva (Lv 18ss.).

Paralelos ao ritual ḥaṭṭāʾt incluem a purificação da cella do deus Nabû no quinto dia do Festival Babilônico do Ano Novo (o festival akı̄tu; ver WRIGHT, 1987, pp. 62-65). Um carneiro é decapitado e sua carcaça é limpa no templo para remover a impureza; a limpeza é descrita com o verbo kuppuru, cognato do hebraico כִּפֶּר (kipper — “expiar/purificar”). A carcaça do carneiro e sua cabeça são então descartadas no rio; esse descarte remove a impureza que foi coletada na carcaça do carneiro. Aqueles que descartam a carcaça e a cabeça são aparentemente impuros; eles não podem entrar na cidade Babilônia até que Nabû parta. O ritual hitita de Ulippi é mais semelhante ao rito bíblico ḥaṭṭāʾt, pois usa sangue como detergente ritual: quando um novo templo está sendo purificado e dedicado a um deus, o último rito realizado é abater uma ovelha e espalhar seu sangue na estátua do deus, na parede do edifício e nos utensílios de culto; o texto explicita que esta aplicação torna o deus e seu templo puros. A ovelha é então queimada (talvez na construção do templo) e não deve ser comida (KRONASSER, 1963, pp. 30-33, iv 35-41). As semelhanças com o ḥaṭṭāʾt bíblico são patentes, particularmente no que diz respeito ao animal cujo sangue é usado dentro do santuário e que não pode ser comido pelos sacerdotes: os animais, às vezes seu sangue, são usados para remover impurezas de um santuário; as carcaças tornam-se impuras e devem ser descartadas, não podendo ser ingeridas — lógica que também se espelha no encerramento do rito bíblico, em que os agentes do descarte e da queima precisam lavar roupas e banhar-se antes de reentrar no acampamento (Lv 16:26, 28).

Ritos semelhantes ao bode expiatório incluem os rituais hititas de Huwarlu e Ambazzi (WRIGHT, 1987, pp. 57-60). Esses são os exemplos mais próximos do rito do bode expiatório bíblico, pois usam animais vivos como portadores do mal e carecem do motivo da substituição, onde o portador do mal sofre no lugar dos sofredores humanos; nessa linha, a substituição está faltando no rito bíblico do bode expiatório. No entanto, o próprio sentido do bode “enviado” permanece objeto de disputa interpretativa, inclusive quanto ao nome “Azazel”, e algumas leituras antigas chegaram a propor que o animal fosse ao ermo para sofrer vicariamente, embora tenha prevalecido a compreensão de que ele simboliza a remoção dos pecados “para longe”, como num gesto de afastamento do mal da presença divina.

No ritual bíblico, a oposição é marcada pela sorte lançada sobre dois bodes: um “para o Senhor” לַיהוָה — laYHWH — “para o Senhor” e outro “para Azazel” (לַעֲזָאזֵל — laʿăzāʾzēl), apresentados conjuntamente como partes de uma mesma oferta, até a definição das sortes; em termos de funcionamento ritual, essa dupla articula, de um lado, o sangue aplicado no espaço sagrado e, de outro, o envio do mal para fora do campo, “para uma terra inabitada” (אֶרֶץ גְּזֵרָה — ʾereṣ gəzērāh ), com confissão sobre a cabeça do animal e transferência das transgressões para o exterior.

No ritual Huwarlu, um cachorro é acenado sobre o rei e a rainha e dentro do palácio; a “velha” oficiante recita um encantamento expressando a esperança de que o cachorro leve o mal e pronuncia uma “palavra mágica”, terminando com as palavras: “Para onde os deuses o designaram, deixe que ele [o cachorro] o carregue [o mal].” O cão vivo é então levado e aparentemente solto. No ritual Ambazzi, a oficiante enrola o estanho em uma corda de arco e depois coloca a corda na mão direita e nos pés daqueles que sofrem o mal; ela então retira o barbante e o coloca em um camundongo com o pedido: “Deixe este camundongo levá-lo [o mal] para as altas montanhas, os vales profundos (e) os caminhos distantes”. O deus Alawaimi é chamado para afastar o rato. 

A literatura mesopotâmica não tem um exemplo claro em que um animal vivo leva o mal para longe dos sofredores, mas tem rituais de eliminação conceitualmente semelhantes ao ritual do bode expiatório bíblico. Um bom exemplo é da série Utukkī Lemnūti (WRIGHT, 1987, pp. 65-67): Ea instrui Marduk, seu filho, como curar uma pessoa atormentada por demônios e doenças associadas; Marduk deve colocar uma cabra em algum tipo de contato com o paciente, e um encantamento conjura o mal a deixar o homem e ir para o submundo; a pele do bode é retirada do homem e jogada na rua, local onde muitas vezes são descartados itens poluídos. 

Na série de rituais Shurpu (WRIGHT, 1987, pp. 68-69) Marduk, novamente, é ordenado a pegar pães em um espeto e enxugar com eles um paciente que foi apanhado por uma “maldição”; o paciente também deve cuspir no espeto; após um encantamento, os materiais são levados para o campo aberto e colocados perto de um arbusto; segue-se um pedido para que a Senhora do Campo Aberto e da Planície receba a maldição do paciente e que sua doença seja transferida para os “vermes da terra”. 

Finalmente, um ritual semelhante ao do bode expiatório pode ser atestado na literatura ugarítica: um pulmão-modelo contém uma lista de sacrifícios que termina com um ritual no qual, se a tradução das palavras cruciais estiver correta, uma cabra aparentemente carregando o mal relacionado com um ataque a Ugarit ou uma praga é levada para um local remoto (KTU 1.127: 29–31; AARTUN, 1976; 1980, pp. 91–92; JANOWSKI, 1982, pp. 214–15; LORETZ, 1985, pp. 35–49; cf. DRIETRICH; LORETZ, 1969, pp. 171–72; TARRAGON, 1980, pp. 41).

III. O Desenvolvimento do Rito Bíblico

A comparação entre rituais extrabíblicos de eliminação/purificação, ritos bíblicos análogos e indícios literário-críticos em passagens relativas ao Dia da Expiação tem produzido reconstruções diversas, frequentemente dependentes da arquitetura metodológica adotada e do peso concedido a paralelos do Oriente Próximo, à crítica da composição do corpus sacerdotal e à história do calendário cultual. Por isso, mesmo quando se propõe uma sequência plausível de camadas e associações históricas, permanece inevitável um grau de conjectura na passagem da forma canônica de Levítico 16 para estágios anteriores, tal como já se reconhece em tentativas modernas que ora defendem composições sucessivas, ora reagem a elas com argumentos de unidade literária e coerência ritual (cf. MILGROM, Leviticus AB; KNOHL, 1987, pp. 86–92; WRIGHT, 1987, pp. 16–30, 72–74, 78–80; AARTUN, 1980; e a discussão de tentativas de fracionamento textual em Lv 16).

A leitura retrospectiva costuma partir do texto recebido de Levítico 16 e, por critérios de costura e duplicação, afirmar que o capítulo é composto e que Levítico 16:29-34a funciona como adição à primeira unidade, de modo que a fixação do rito no décimo dia do sétimo mês teria sido secundária: antes disso, o rito poderia ter sido anual em outra data, ou ainda uma purgação extraordinária acionada por crise. Essa segunda hipótese ganha verossimilhança quando se observa o gancho narrativo que conecta Levítico 16 ao episódio de Levítico 10 (Lv 16:1–2), sugerindo que a profanação do santuário pelos filhos de Arão exigiria uma intervenção imediata para neutralizar a reação divina, em paralelo com ritos emergenciais de aplacamento atestados em Números 17:9-15. Em tensão com essa leitura, há uma linha interpretativa que resiste à desmontagem composicional e julga subjetivas as tentativas de quebrar a unidade de Lv 16, insistindo que a purificação do santuário e a expiação do povo formam um par inseparável, e que a referência a Levítico 10 fornece conexão, mas não justifica deslocamentos mecânicos ou a suposição de que Levítico 16 teria seguido originalmente logo após Levítico 10, como se Levítico 11–15 fossem uma inserção “imprópria”.

Quanto à data fixa e ao nome, o rito é explicitamente ancorado no décimo dia do sétimo mês em Levítico 23:26-32 e Números 29:7-11, e se projeta ainda sobre o início do jubileu em Lv 25:9; esse encaixe no calendário abre espaço para a hipótese de que a purgação anual do santuário foi atraída para um complexo de práticas de “virada do ano” no outono, no qual o primeiro e o último dia de um ciclo cultual multi-dia tendem a carregar maior densidade simbólica. A própria designação hebraica יוֹם הַכִּפֻּרִים, yôm ha-kippūrîm (“dia das expiações”) e sua correlação com o vocabulário sacerdotal de expiar/purificar, como em כִּפֶּר, kipper (“fazer expiação; purificar”), reforçam a leitura do dia como ápice anual de remoção de culpa e contaminação, o que também se reflete na equivalência antiga “tradutória” do nome, como a forma grega ἡμέρα ἐξιλασμοῦ, hēmera exilasmou (“dia de expiação”) e as designações latinas tradicionais.

A passagem da ocasião para a história, porém, é marcada pelo problema do “silêncio” narrativo: há pouca menção explícita ao Dia da Expiação na história posterior de Israel, e isso foi explorado por correntes críticas que, a partir de Neemias 8–9 (com a leitura pública da lei no primeiro dia do sétimo mês e uma penitência coletiva no vigésimo quarto), argumentaram que a ausência de referência ao décimo dia favoreceria uma origem tardia do rito em sua forma canônica. Contra essa inferência, também se formula uma cautela metodológica: a ausência de menção não equivale a inexistência, sobretudo quando se observa que outras instituições cultuais igualmente antigas aparecem raramente na literatura profética e histórica; assim, o “argumento do silêncio” pode gerar resultados instáveis, exigindo comparação com padrões de omissão semelhantes para outras festas e objetos.

Nesse quadro, um eixo interpretativo alternativo sustenta que a ligação orgânica do rito com a arca e com o “propiciatório” torna improvável uma fabricação pós-exílica completa: a tampa da arca הַכַּפֹּרֶת, ha-kappōret (“propiciatório; tampa da arca”) em Êxodo 25:17 e 26:34 é apresentada como intrinsecamente conectada ao cerimonial do dia, e isso cria tensão com a hipótese de que, após o exílio, quando a arca já não existiria, uma legislação “inventada” escolheria precisamente esse objeto como centro do gesto expiatório. Ainda assim, quando se descreve a prática do Segundo Templo, aparece a adaptação cultual segundo a qual o incensário é colocado sobre a “pedra de fundação” no Santo dos Santos por falta da arca, o que pode ser lido tanto como continuidade adaptada quanto como evidência de reinterpretação ritual em nova infraestrutura.

A ideia de que o rito teria circulado, em alguma fase, como purgação extraordinária também dialoga com a percepção de que, no desenvolvimento posterior, o dia ganha centralidade como “o grande jejum” e como dia por excelência, com detalhamento crescente do desempenho do sumo sacerdote e fixação minuciosa dos atos. A tradição rabínica (especialmente Yoma) e ecos helenísticos e do período romano passam a cercar o dia de um aparato de preparação, purificações, vigílias e repetições prescritas; e a recepção judaica antiga registra o modo como o jejum se torna marca identitária do dia, inclusive com provável eco terminológico em Atos 27:9, onde aparece ἡ νηστεία, hē nēsteia (“o jejum”).

No âmbito do “encaixe” calendárico, pode-se sustentar que Levítico 23:26-32 e Números 29:7-11 refletem um estágio em que o décimo dia do sétimo mês já recebe uma moldura de assembleia sagrada, descanso e oferta, e que o rito de Lv 16:1-28 teria sido associado a esse dia como culminância do período festivo de outono; em contrapartida, também se propôs que a origem do dia estaria ligada a purgações em Ezequiel 45:18-20 e a jejuns nacionais em Zacarias 7:5 e 8:19, com posterior “deslocamento” de centralidade do primeiro dia do sétimo mês para o décimo, hipótese que volta a depender do peso conferido ao silêncio de Ne 8–9. Mesmo quando essas reconstruções são aceitas como possíveis, a própria tradição registra que a evidência histórica explícita continua escassa até referências pontuais (como a associação do desempenho do sumo sacerdote em Eclo/Sirácida 50) e, mais tarde, a literatura judaico-helenística e cristã.

No plano micro-ritual, a hipótese de composição por agregação sugere que elementos discretos — o sangue purificador do ḥaṭṭāʾt e o gesto de eliminação por meio do bode expiatório — podem ter existido de modo relativamente independente e, ao se fundirem, receberam uma racionalidade sacerdotal que distribui “impureza” e “pecados” como alvos correlatos. A analogia com o rito de purificação de ṣāraʿat em Levítico 14 (com dois animais, um morto para prover sangue e outro vivo para carregar a remoção) continua sendo um argumento interno importante para pensar um estágio arcaico em que dois animais, talvez dois bodes, já compunham um único “dispositivo” simbólico: um produzindo o meio de purgar, outro assumindo o transporte para fora. Nesse ponto, o nome e a opacidade de עֲזָאזֵל, ʿăzāzēl (“Azazel”) permanecem decisivos: a tradição registra interpretações que vão desde “espírito maligno” a leituras mais “topográficas”, bem como conjecturas de que o envio seria um tipo de “apaziguamento” do adversário, ou um gesto de expulsão do mal para fora do domínio comunitário; a amplitude dessas leituras é um indício de que o elemento Azazel pode conservar vestígios de uma matriz mais antiga, menos domesticada pelo sistema sacerdotal.

Alguns argumentaram que o elemento do bode expiatório do ritual deriva do norte da Síria em ambiente hitita-hurrita (KÜMMEL, 1968, p. 318; JANOSKI, 1982, pp. 213-15; LORETZ, 1985, pp. 40-41), de onde teria irradiado para Ugarit (KTU 1.127) e para Canaã (daí Lv 16), e ainda para o ocidente grego, em paralelo tipológico com ritos de expulsão do φαρμακός — pharmakos (“vítima expiatória humana; ‘scapegoat’ humano”) — frequentemente descritos como procedimentos de purificação cívica por meio da expulsão (e, em certas tradições, morte ritual) de um indivíduo marginal (cf. BURKERT, 1979, pp. 39-77).

Outros elementos rituais bíblicos também têm sido aproximados de um horizonte norte-sírio ou de conexões com prática hitita, como o holocausto (cf. Kümmel 1967: 23-24) e o gesto de colocação das mãos (Veja MÃOS, IMPOSIÇÃO DE), mas a inferência de dependência histórica direta exige cautela, porque semelhanças formais podem nascer de convergência funcional e não de linhagens genéticas demonstráveis (cf. MOYER, 1983, pp. 19-21, 37-38); ainda assim, permanece metodologicamente legítimo examinar o material hitita-hurrita como um dos possíveis campos de comparação para influências e analogias na ritualidade israelita (cf. WEINFELD, 1983, pp. 102-103).

IV. A ocasião do dia da Expiação

Alguns intérpretes entenderam que a morte de Nadabe e Abiú (Lv 10:1) funciona como ocasião imediata para a instituição do Dia da Expiação, em chave de advertência sobre a santidade divina: a própria moldura de Levítico 16 remete a esse episódio (Lv 16:1–2), e, nessa leitura, o rito sublinharia que o acesso ao “lugar santo” não é livre nem casual. Essa conexão aparece como inferência tradicional a partir de Levítico 16:1. (Lv 16:1; Lv 10:1). Ao mesmo tempo, há uma objeção interna importante: o relato de Levítico 10, embora possa fornecer um elo redacional para a introdução de Levítico 16:2, não explicaria a composição do bloco ritual, porque Nadabe e Abiú não teriam entrado no Santo dos Santos; além disso, a hipótese de que Levítico 16 teria seguido originalmente imediatamente após Lv 10 é criticada como arbitrária, pois exigiria justificar a inserção de Levítico 11–15 entre ambos.

No vocabulário do próprio rito, o nome hebraico aparece como יוֹם הִכַּפֻּרַים (yôm ha-kippūrîm — “dia das expiações”), e a tradição grega antiga registra ἡμέρα ἐξιλασμοῦ (hēmera exilasmou — “dia de expiação”); em terminologia rabínica, encontra-se também תִּעֲנַית גְּדוֹלָה (taʿănît gədōlāh — “grande jejum”) e, de modo elíptico, יוֹמָא (yōmāʾ — “o dia”). Essa constelação terminológica acompanha a ideia de que o rito se tornou, na legislação, o grande dia anual de humilhação nacional, associado ao jejum como único jejum explicitamente ordenado no corpo legal, em contraste com jejuns posteriores por memória histórica.

Outra linha judaica de interpretação associa a instituição do dia a uma lembrança cultual do perdão após a apostasia do bezerro de ouro: Maimônides (More Nevochim, 18) entende o dia como comemoração do momento em que Moisés desceu com as segundas tábuas e anunciou o perdão do pecado; há ainda a sugestão de que o dia possa ter sido, em origem remota, um ato expiatório inicialmente “temporário” ligado à crise do bezerro (com inferência a partir de Ex 33). Uma tradição judaica distinta vincula o dia ao luto de Jacó por José (Gn 37:29–35; Jub 34:17), deslocando a ênfase da crise cúltica do santuário para uma memória de dor familiar transfigurada em calendário religioso.

No âmbito crítico, também se propôs que o “cenário” histórico-religioso do dia se compreende melhor à luz de Ez 40–48. Essa leitura observa que, em Ezequiel 45:18–20, há prescrições de purificação do santuário no 1º dia do 1º mês e no 7º dia do 1º mês — e, segundo a tradição da Septuaginta, no 1º dia do 7º mês — com foco em faltas por erro/ignorância, sem referência explícita à expiação “por pecados” como em Lv 16. Por isso, torna-se ainda mais notável que, na descrição profética (por vezes entendida como ideal) do templo em Ez 40–48, não haja menção direta ao Dia da Expiação, o que alimentou argumentos de “silêncio histórico”.

É relevante lembrar que o ano do jubileu começa no Dia da Expiação (Lv 25:9), fato usado para sustentar a hipótese de que o rito poderia ter se articulado com observâncias de “ano novo” e com a lógica de reinício social e cúltico. (Lv 25:9). Nesse quadro, um vetor crítico (exemplarmente em T. K. Cheyne, EncBib, vol. 1, p. 384) entende Lv 16 como registro composto e “resultado de um desenvolvimento”, aproximando-o de prescrições de Ezequiel e lendo o conjunto como evolução ritual; em formulação correlata, a escola de Wellhausen explorou o silêncio de Neemias 8–9: o ano de 444 a.C. teria um calendário do 7º mês em que o dia 10 não é explicitado, o que foi tomado como indício de origem tardia do Dia da Expiação. A mesma tradição, porém, adverte que argumentos do silêncio exigem cautela metodológica: a ausência de menções explícitas não prova inexistência institucional, e até a referência ao “jejum” em Atos 27:9 (ἡ νηστεία, hē nēsteia — “o Jejum”) é tratada como provável eco do Dia da Expiação, sugerindo que o nome do dia podia circular por designações indiretas.

A discussão sobre a origem do dia se entrelaça com a própria arquitetura sacerdotal do rito: a impossibilidade de dissociar Levítico 16 do restante da legislação é defendida, entre outros motivos, porque o termo para “tampa/propiciatório” da arca, כַּפֹּרֶת (hakkappōret — “cobertura/propiciatório”), aparece ligado ao coração do gesto expiatório e funciona como amarra lexical do complexo ritual, tornando mais difícil sustentar separações radicais entre camadas tardias e núcleo antigo.

V. A finalidade do dia

A razão de ser do Dia da Expiação, יוֹם הַכִּפֻּרִים (yôm hakkippūrîm, “dia das expiações”), foi concentrar, numa única liturgia anual, a restauração integral da comunhão cultual entre o Deus santo e a comunidade, mediante expiação e purificação: afastar a ira divina provocada pelas transgressões acumuladas e assegurar a continuidade da presença divina no meio do povo, não apenas pela remoção de culpas confessáveis, mas também pela remoção das contaminações que, no sistema sacerdotal, aderem ao santuário e ao espaço da vida nacional. Essa finalidade aparece na abrangência do rito, que alcança o Santo dos Santos, o Lugar Santo e o altar, isto é, a totalidade do “ambiente” da presença divina, que se entende maculado pela contaminação de Israel (Ex 30:10; Lv 16:16–20, 33), e por isso requer expiação ritual “desde o último Dia da Expiação”, de modo a recompor as condições para o habitar divino (Lv 16:21, 30, 34).

A dramaturgia do sangue e do envio do bode funciona, nessa moldura, como linguagem ritual de limpeza e remoção: o derramamento e a aspersão do sangue visam purificar santuário, sacerdócio e congregação, enquanto o bode destinado a עֲזָאזֵל (ʿazāʾzēl, “Azazel”) concentra e transporta a carga de culpas para fora do espaço habitado, sinalizando que a reconciliação inclui, além do perdão, a evacuação do “excedente” de impureza moral-ritual que ameaça a permanência da presença divina. A própria discussão sobre qual altar é diretamente “expiado” (incenso ou holocaustos) pertence ao mesmo horizonte: o alvo é a integridade do conjunto cultual, e por isso a expiação é pensada como abrangendo, de uma forma ou de outra, o eixo do culto inteiro. Nesse sentido, a relação entre o “tampo” da arca, כַּפֹּרֶת (kappōret, “propiciatório”), e o ato de expiação anual não é acidental: a terminologia do propiciatório é apresentada como intimamente ligada ao rito, porque o clímax da cerimônia se dá precisamente no espaço definido por essa peça e por sua função simbólica no encontro com Deus (Ex 25:17; 26:34).

A força teológica do dia se evidencia no fato de que ele não se torna supérfluo diante dos sacrifícios diários, semanais e mensais; ao contrário, pressupõe que, apesar da regularidade do culto, persiste uma consciência de pecado que não se deixa exaurir por atos repetidos de oferta. Por isso, o Dia da Expiação foi chamado de “a Sexta-Feira Santa do Antigo Testamento”, expressão que procura condensar a ideia de que ali o sistema sacrificial alcança seu ápice em seriedade moral e em amplitude comunitária: até mesmo o sumo sacerdote comparece como pecador e precisa de expiação, e a própria repetição de banhos e lavagens no rito destaca que, nessa ocasião, a purificação ordinária não basta para lidar com o grau de contaminação pressuposto (Lv 16:4, 24, 26, 28; cf. Ex 30:19–20).

O caráter mediatorial do dia se torna particularmente visível no acesso excepcional ao Santo dos Santos: a distância estrutural entre ofertante e Deus é dramatizada pelo fato de que o povo não entra no lugar santíssimo, e, em regra, sequer o sacerdote o faz; mas, nesse dia, o sumo sacerdote entra com sangue como representante, de modo que “em um homem” a congregação é admitida, de forma controlada, à presença divina. Essa presença é figurada, na tradição cultual posterior, como a nuvem da שְׁכִינָה (šəkînāh, “presença divina manifesta”) sobre o propiciatório, e o rito do incenso e do sangue, ao envolver o propiciatório em nuvem e aspersão, ordena simbolicamente o encontro entre santidade e impureza sem que a santidade destrua o transgressor. A consequência prática desse esquema é que o dia assume também a função de lidar com pecados “não conhecidos” ou não plenamente discernidos: a contaminação deles recai sobre santuário, povo e terra, ainda quando não haja confissão específica; por isso, a expiação anual é apresentada como completando, em larga escala, aquilo que as ofertas do ano não cobrem em sua totalidade (Lv 16:33).

Em elaborações judaicas posteriores, a moldura do calendário amplia essa leitura: associa-se o Ano Novo ao juízo divino e o Dia da Expiação ao “selo” do decreto, com dias intermediários de penitência — de modo que a expiação anual se conecta à pedagogia moral de arrependimento e emenda, e não a uma permissão para pecar com base na existência do rito. Daí a advertência rabínica contra a presunção de que o dia “automaticamente” expia para quem decide pecar contando com ele; e a ênfase de que a expiação diz respeito, em especial, a pecados involuntários, isto é, à esfera do “erro/ignorância”, ponto que encontra paralelo na linguagem de Hebreus 9:7 ao falar do que se faz “por ignorância”.

No horizonte cristão antigo, a importância do dia é relida como tipológica: o “Dia da Expiação” é visto como sombra de realidades futuras e como “figura” do acesso ao santuário celestial, de modo que a obra de Cristo, em Hebreus 9:24 e Hebreus 10:1, é articulada com a imagem do sumo sacerdote que atravessa o véu e aparece diante de Deus, agora não com sangue alheio, mas com um ato único que cumpre e ultrapassa o propósito do culto antigo.

VI. A importância do dia

O Dia da Expiação ocupa no culto sacerdotal um estatuto singular: trata-se do grande rito anual de expiação nacional, cuja própria nomenclatura antiga já revela sua densidade ritual e teológica, sendo associado na tradição grega à ideia de “dia de expiação/propiciação”, ἡμέρα ἐξιλασμοῦ (hēmera exilasmou — “dia de expiação/propiciação”), e na tradição latina a “dia das expiações/propiciação”. A literatura judaica posterior também o sintetiza como “o grande jejum”, תִּעֲנִית גְּדוֹלָה (taʿanît gĕdōlāh — “grande jejum”), e o reduz, por antonomásia, a “o dia”, יוֹמָא (yômā — “o dia”), enquanto Fílon o descreve como νηστείας ἑορτή (nēsteias heortē — “festa do jejum”); no NT, aparece igualmente como “o Jejum”, ἡ νηστεία (hē nēsteia), em Atos 27:9. Essa convergência de designações não é periférica: ela traduz a percepção de que a data concentra, em forma litúrgica, o núcleo da reconciliação do povo com Deus e a restauração simbólica da ordem cultual.

Sua importância se evidencia, em primeiro lugar, por ser o único dia de jejum explicitamente prescrito na lei mosaica, de modo que a aflição comunitária se torna sinal público de contrição e de submissão ao juízo santo; por isso, mesmo onde o calendário se enriqueceu mais tarde com outros jejuns memoriais ligados a catástrofes nacionais, o Dia da Expiação permaneceu como paradigma e cume do arrependimento coletivo. A centralidade do rito não se esgota no povo: o sumo sacerdote, representando Israel, é admitido excepcionalmente ao Santo dos Santos, fato que marca o ponto mais alto do simbolismo de acesso mediado à presença divina e que, na tradição exegética cristã, tornou-se decisivo para a leitura tipológica. A própria lógica do rito — purificar o santuário contaminado pelas transgressões acumuladas desde o último Dia da Expiação e renovar a possibilidade da habitação divina “no meio” — reforça que a “expiação” não é apenas um ato sobre pessoas, mas também sobre o espaço sacro e seus pontos focais, incluindo o Santo dos Santos, o Lugar Santo e o altar, com debate interpretativo antigo sobre se o altar visado é o do incenso ou o dos holocaustos.

No período do Segundo Templo e na tradição rabínica, o prestígio do dia cresce e sua observância é minuciosamente detalhada, sobretudo no tratado m. Yoma, com descrição de exigências rigorosas de jejum e de uma precisão cerimonial que visa resguardar, em cada gesto, a santidade do ato expiatório; também se narra um regime preparatório do sumo sacerdote e uma ampliação do protocolo de purificações, banhos e confissões, como forma de sublinhar, ao mesmo tempo, a gravidade do pecado e a seriedade do encontro com o Santo. Essa expansão normativa e devocional ajuda a explicar por que o dia sobreviveu à perda do Templo em 70 d.C.: embora o sacrifício e o rito do sangue tenham cessado, a data reteve caráter sagrado e continuou a organizar a memória moral de Israel, agora transposta para uma liturgia de sinagoga marcada por longas orações, leituras públicas de Levítico 16 e Número 29:7–11 e uma disciplina corporal de abstinência que preserva, em outro registro, a gramática da humilhação e do perdão.

No entendimento cristão, a importância do Dia da Expiação se ilumina em paralelo com a cristologia sacerdotal de Hebreus: a tradição o chamou, com acerto sugestivo, de “a Sexta-feira Santa do AT”, não por equivalência material entre ritos, mas porque nele o sistema sacrificial atinge seu ápice conceitual e, simultaneamente, expõe seus limites, já que o próprio culto veterotestamentário é descrito como sombra do bem futuro, e não a realidade última (Hb 10:1), sendo “cópia/figura do verdadeiro” (Hb 9:24). Assim, a comparação entre o acesso anual do sumo sacerdote ao Santo dos Santos e a entrada única e definitiva de Cristo no santuário celestial estrutura uma leitura em que a finalidade do culto sacrificial — remoção do pecado e restauração do acesso — é compreendida como cumprida e superada na obra de Cristo, de modo que o Dia da Expiação permanece, para a teologia cristã, como índice histórico-litúrgico de uma pedagogia da santidade: ele intensifica a consciência do pecado, dramatiza a necessidade de mediação e, ao mesmo tempo, proclama que a graça pode garantir, ao menos uma vez por ano, uma remissão geral sob as condições do pacto.

VII. Os ritos do dia da Expiação

O conjunto ritual do Dia da Expiação articulava uma sequência progressiva: primeiro a purificação do sumo sacerdote e de sua casa, depois a expiação em favor do santuário e de seus espaços, e, por fim, a reconciliação do povo, de modo que o culto anual concentrava, em forma intensiva, aquilo que os sacrifícios cotidianos distribuíam ao longo do ano.

A. Observância mais antiga

No núcleo veterotestamentário, o sumo sacerdote, após banho e vestes de linho (Lv 16:4), oferecia um novilho como oferta pelo pecado por si e pelos sacerdotes, e tomava brasas e incenso para produzir a nuvem odorífera no Santo dos Santos, gesto que, em várias tradições, é tratado como requisito protetivo diante do perigo associado à proximidade imediata do propiciatório (Lv 16:12–13). Em seguida, realizava as aspersões com o sangue do novilho e, depois, com o sangue do bode “para o SENHOR” (לַיהוָה laYHWH), aplicando-as ao espaço interno e, de forma extensiva, ao tabernáculo/“tenda da revelação” e ao altar, de modo que o sangue funcionava como meio de depuração cultual dos lugares marcados pelas impurezas e culpas acumuladas (Lv 16:14–19). A decisão entre os dois bodes ocorria por sortes, com inscrições que algumas descrições preservam explicitamente: em um lote, “para o SENHOR” (לַיהוָה laYHWH); no outro, “para Azazel” (לַעֲזָאזֵל laʿăzāʾzēl). O bode vivo, “para Azazel” (עֲזָאזֵל ʿăzāʾzēl), recebia a confissão com imposição de mãos e era enviado ao deserto como portador simbólico das culpas (Lv 16:20–22), enquanto as carcaças do novilho e do bode sacrificado eram queimadas fora do acampamento, com exigências de lavagem e banho para os oficiantes associados ao envio e à queima (Lv 16:26–28). A literatura secundária evangelical destaca, em linha tipológica, a leitura segundo a qual o bode vivo “carrega” a culpa para longe (cf. FEINBERG, The Scapegoat of Leviticus Sixteen, 1958, pp. 320–33), mas o próprio material histórico registra que o simbolismo de Azazel permanece disputado e polissêmico em tradições distintas, sem consenso interpretativo simples.

B. Observância posterior e ampliação ritual

Para o período do Segundo Templo, a tradição rabínica (Yoma) descreve um alargamento minucioso, no qual o sumo sacerdote realizava primeiro os serviços ordinários do dia em suas vestes coloridas e só depois se banhava e vestia o linho para iniciar os ritos específicos, quadro que é apresentado como compatível com o silêncio do texto legal quanto a várias rotinas preparatórias. Nesse mesmo horizonte, a entrada no Santo dos Santos é descrita como ocorrendo quatro vezes no dia: com incenso; com o sangue do novilho; com o sangue do bode; e, ao final, para retirar o recipiente do incenso, harmonizando-se com a ideia neotestamentária de que tal acesso se dá apenas “uma vez por ano” (ἅπαξ τοῦ ἐνιατοῦ hapax tou eniautou — “uma vez por ano”), no sentido de ser o único dia anual em que esse tipo de serviço ocorre, e não necessariamente um único ato físico de entrada. O mesmo complexo descritivo acrescenta procedimentos técnicos: enquanto o sumo sacerdote entrava com o incenso, outro sacerdote mantinha o sangue em movimento para evitar coagulação; e há relatos de misturar os sangues e aplicá-los ao altar do incenso, com o restante sendo despejado ao pé do altar maior, prática apresentada como possível testemunho de uma lógica de purificação também do espaço externo.

A preparação prévia é igualmente intensificada: sete dias de afastamento doméstico, precauções contra impureza, escolha de um substituto para eventual impedimento, e ritos preventivos de purificação ao longo desse período, com menção de que se exigia juramento para não alterar os ritos recebidos, em contexto de controvérsias intra-judaicas sobre a forma correta de oferecer o incenso. O aprofundamento ritual inclui ainda descrições detalhadas das sortes (materiais, modo de retirada), da exigência de semelhança entre os bodes, e de sinais simbólicos associados ao bode “para Azazel”, como a tira escarlate que, em algumas narrativas, deveria “embranquecer” como sinal de aceitação, recurso interpretativo conectado a Isaías 1:18.

No tocante ao destino do bode vivo, a tradição não é uniforme: enquanto o quadro bíblico aponta para o envio ao deserto e a liberação em “terra inabitada” (Lv 16:22), alguns relatos tardios afirmam que ele teria sido lançado de um precipício, interpretação que o próprio material confronta com a força do testemunho da LXX, cujo enunciado explícito descreve o agente “que envia o bode separado para remoção” (καὶ ὁ ἐξαποστέλλων τὸν χίμαρον τὸν διεσταλμένον εἰς ἄφεσιν kai ho exapostellōn ton chimaron ton diestalmenon eis aphesin — “e aquele que envia o bode separado para liberação/remoção”), sugerindo que a soltura, e não a execução, constitui a moldura mais antiga.

O desenvolvimento pós-canônico também regula o jejum comunitário com precisão: a “aflição” do dia é lida como envolvendo abstinência alimentar e outras privações de “pôr do sol a pôr do sol”, com exceções para inválidos e crianças, e, em algumas descrições, com medidas concretas do mínimo permitido. Em síntese ritual, a tradição posterior chega a quantificar ações (banhos, lavagens, confissões, pronúncias do Nome e aspersões), registrando, por exemplo, cinco banhos e dez lavagens e um total de quarenta e três aspersões, o que ilustra a tendência de especialização litúrgica do rito ao longo do tempo.

Na prática contemporânea, sem sacrifícios, a observância se desloca para oração, jejum e confissões; e descrições históricas registram também costumes suplementares em certos setores (como ritos substitutivos e ordens específicas de leituras públicas, incluindo Levítico 16 e Números 29:7–11, e leitura profética em Is 57:14–58), compondo uma continuidade ritual reconfigurada após a perda do sistema sacrificial.

VIII. O silêncio dos livros históricos

A dificuldade clássica formulada pela crítica parte de um dado observável: apesar da elaboração normativa de Levítico 16, a narrativa histórica bíblica oferece poucas menções explícitas à execução anual do rito, especialmente antes do Exílio, de modo que se fala, com frequência, em “um longo silêncio” sobre o tema. Esse silêncio se torna mais agudo quando se nota que há locais onde se esperaria uma referência direta — por exemplo, na dedicação do templo (2Cr 7:7–9) e na retomada do culto após o retorno (Ed 3:1–6), e, sobretudo, na sequência litúrgica de Ne. 8–9, que descreve assembleias do sétimo mês sem registrar o décimo dia, entre a abertura do mês (Ne 8:1–2) e a penitência do vigésimo quarto (Ne 9:1). A leitura bem conhecida, associada à escola de J. Wellhausen, infere daí um argumento genético: legislações sem “evidência histórica” de observância teriam surgido tardiamente; assim, a instituição do rito anual seria pós-444 a.C., interpretando-se Zacarias 7:5 e 8:19 (quatro jejuns nacionais) como um fundo histórico e Ezequiel 45:18–20 (purificações rituais do santuário em datas distintas) como um antecedente programático, embora o paralelo com Lv. 16 permaneça, em muitos pontos, forçado.

O próprio argumento do silêncio, entretanto, exige disciplina metodológica: a ausência de menção pode refletir o foco temático do narrador e a economia seletiva da história, não necessariamente inexistência do rito. Nesse sentido, chama atenção o fato de que outras instituições centrais também aparecem raramente em certos corpora proféticos: a Páscoa é pouco referida fora de contextos específicos, a arca quase não comparece nas descrições proféticas, e até festas como Tabernáculos e Semanas surgem de modo esparso, sem que isso destrua, por si só, sua antiguidade funcional. A hipótese alternativa, portanto, não nega que Neemias 8–9 seja um ponto difícil, mas sugere que o texto enfatiza, ali, a adesão pública à Torá e a conformação comunitária, não um inventário exaustivo das observâncias entre o dia 1 e o dia 24 do sétimo mês; por isso, a omissão do décimo dia não pode ser transformada, sem resto, em prova de não existência. O próprio uso neotestamentário de ἡ νηστεία (hē nēsteia — “o jejum”, At 27:9) mostra que, no horizonte mediterrâneo, o dia podia ser reconhecido por uma marca litúrgica mínima, mesmo quando não descrito em detalhe.

IX. Historicidade do dia

A defesa da historicidade do rito anual insiste que Levítico 16 não é um bloco facilmente destacável, seja por estilo, seja por lógica, do sistema sacerdotal: o capítulo se apresenta como uma unidade densa e encadeada, e as tentativas de desmembrá-lo (ou de fazê-lo “saltar” sobre Lv 11–15) são descritas como arbitrariedade crítica, porque exigiriam imaginar uma inserção estruturalmente improvável de grandes seções legais em um lugar “inadequado” apenas para explicar uma hipótese de redação. Nesse quadro, a conexão terminológica entre o rito e elementos centrais do santuário é usada como argumento: a própria designação do “propiciatório/tampa” da arca, הַכַּפֹּרֶת (ha-kappōret — “propiciatório”), aparece como linguisticamente afim ao campo expiatório que se concentra no “dia das expiações”, e, por isso, o cerne do rito é apresentado como inseparável da teologia do santuário.

A objeção histórica mais severa, nesse mesmo eixo, é a situação do Segundo Templo: se a arca da aliança não mais existia após o Exílio, e se Jeremias 3:16 moldava a expectativa de que não haveria retorno à centralidade do objeto, como postular que uma instituição cujo gesto culminante se ancora liturgicamente na arca teria sido “introduzida” apenas em época tardia? A resposta registrada para o período do Segundo Templo aponta para adaptações rituais — por exemplo, a colocação do incensário sobre a “pedra de fundação” no Santo dos Santos —, o que reforça o dilema: essas adaptações fazem sentido como acomodação de um rito antigo a uma nova condição cultual, mas tornam mais difícil sustentar que o rito nasceu justamente quando o objeto-símbolo já não estava presente. A partir desse raciocínio, conclui-se que a tentativa de derivar Levítico 16 diretamente das prescrições de Ezequiel 45, além de enfrentar diferenças substanciais de desenho e finalidade, perde força quando Ezequiel é lido como reconfigurador (ou mesmo ignorador) de arranjos pré-exílicos, de modo que ele não serviria como “tribunal” decisivo para negar a anterioridade do rito anual.

Ainda assim, mesmo nessa linha, permanece prudente reconhecer o alcance limitado do que pode ser provado a partir da falta de menções: o “silêncio” posterior ao século V a.C. não desaparece automaticamente, já que o material disponível continua seletivo; por isso, o encadeamento de referências tende a apoiar-se em alusões fortes, não em descrições litúrgicas completas — por exemplo, Eclesiástico 50:1–21 (com a exaltação do sumo sacerdote que emerge “de trás do véu”), depois Fílon, e então Hebreus 6:19; 9:7, 13–22; 10:1–14, além da provável alusão de Atos 27:9 ao “jejum”. Nesse cenário, o argumento mais sólido não é “provar” o dia por recorrências históricas narrativas, mas mostrar como a estrutura de Levítico 16 se integra ao sistema sacerdotal e como sua recepção tardia reconhece o dia como “o grande jejum” — תִּעֲנִית גְּדוֹלָה (tiʿanit gədolah — “grande jejum”) —, ou, em certas tradições, como νηστείας ἑορτή (nēsteias heortē — “festa do jejum”), e até simplesmente como יוֹמָא (yômā — “o Dia”), indicando centralidade cultual mesmo quando a história narrativa não se detém em descrevê-lo.

VI. O Dia da Expiação na Literatura Posterior

Como o Dia da Expiação concentra, num único compasso ritual, as tensões centrais do culto sacerdotal — purificação do santuário, remoção de culpa e disciplina comunitária — seus ecos se multiplicam na literatura pós-bíblica e se deixam reconhecer já pela variação de nomes, que funciona como uma espécie de “cristalização” do sentido ao longo dos séculos. Em hebraico, ele é designado como יוֹם הַכִּפֻּרִים, yôm ha-kippūrîm, e a tradição grega o verte como ἡμέρα ἐξιλασμοῦ, hēmera exilasmou (“dia de expiação”); em ambientes rabínicos ele aparece também como תִּעֲנַית גְּדוֹלָה, tiʿanit gĕdôlâ (“grande jejum”) e pode ser reduzido por antonomásia a יוֹמָא, yômāʾ (“o dia”), enquanto em tradição helenística é associado à ideia de “festa do jejum” por νηστείας ἑορτή, nēsteias heortē (“festa do jejum”), e o NT pressupõe o mesmo horizonte ao referir-se a ele como ἡ νηστεία, hē nēsteia (“o jejum”), em At 27:9.

Esse adensamento terminológico acompanha um adensamento descritivo: a Mishná dedica ao tema um tratado inteiro, Yoma, e o próprio tratamento rabínico “fixa”, explica e especializa as partes do rito, que na Torá aparecem concentradas (especialmente em Lv 16) e distribuídas em prescrições correlatas (Lv 23:26–32; Nm 29:7–11; Ex 30:10; Lv 25:9). A tradição mishnaica apresenta o sumo sacerdote como executando primeiro os serviços cotidianos em vestes oficiais “coloridas” e, em seguida, após banho ritual, passando às vestes brancas para iniciar o núcleo do rito; descreve também múltiplas entradas no Santo dos Santos no decorrer do mesmo dia, articulando-as como partes de um único rito anual, preservando a ênfase de Hebreus 9:7 na singularidade calendárica por ἅπαξ τοῦ ἐνιαυτοῦ, hapax tou eniautou (“uma vez por ano”), não como negação de atos múltiplos dentro do mesmo dia, mas como marca do único dia do ano em que esse serviço ocorre.

Em relatos de desenvolvimento posterior, a ampliação se torna quase coreográfica: o sumo sacerdote é separado de sua casa por sete dias, submetido a purificações e a ensaios do rito, com previsão de um substituto para o caso de impureza acidental; na véspera, passa a noite em vigília e estudo; no próprio dia, realiza cinco banhos e dez lavagens, faz confissões formais e pronuncia o Nome divino repetidas vezes; o conjunto é descrito como “o grande jejum”, “o grande dia” ou simplesmente “o dia”, como se o calendário inteiro se curvasse a esse ponto. Esse mesmo horizonte explica por que o jejum do dia é lembrado como o único jejum prescrito explicitamente na Lei mosaica, ainda que a tradição judaica posterior venha a instituir outros jejuns memoriais; também explica por que a observância, em diferentes graus, sobrevive à destruição do Templo, deslocando o centro do rito sacrificial para práticas de jejum, oração e confissão.

A literatura do Segundo Templo e a escrita judaica de época romana também oferecem, em paralelo, descrições e resumos que dialogam com Lv 16, ora como testemunho de prática, ora como interpretação. Em Josefo, o rito aparece em síntese com pormenores sobre aspersões e manejo do sangue no espaço mais interno do santuário, explicitamente situado num contexto em que a Arca já não está presente; isso se torna relevante para a recepção posterior, porque obriga a tradição a explicar como a purificação do “interior” do santuário é concebida quando o mobiliário cultual antigo não existe mais, sem que o sentido expiatório do ato seja abandonado. No mesmo campo de releituras legais, o Pergaminho do Templo (11QTemple 25:10–27:10) representa um impulso de reorganização normativa, ao recombinar prescrições dispersas do Pentateuco num bloco prescritivo coeso, com acréscimos que funcionam como solução de dificuldades percebidas no texto bíblico e, ao que parece, como alternativa interpretativa em tensão com práticas de Jerusalém discutidas mais tarde na tradição rabínica.

Nesse pano de fundo, as alusões do período também ajudam a mapear o lugar do Dia da Expiação na memória religiosa quando os livros históricos permanecem relativamente silenciosos: há referência provável em Eclesiástico 50:5–21, seguida de um intervalo significativo até o surgimento de reflexos em Fílon e, depois, no NT, onde a leitura tipológica atinge seu ponto mais denso em Hebreus (Hb 6:19; 9:7, 13–25; 10:1–14). A mesma tradição explica por que a linguagem de purificação do santuário e do “por trás do véu” se torna, em Hb, uma gramática de mediação celeste: o que era, em Levítico 16, purificação do espaço cultual contaminado pelos pecados do povo (incluindo o Santo dos Santos, o Lugar Santo e o altar, com debate tradicional sobre se o altar em foco é o do incenso ou o dos holocaustos) passa a ser lido como “sombra” e “modelo” que aponta além de si, em chave de acesso definitivo ao “interior do véu”.

VII. Referências do NT

A menção a “o jejum” em Atos 27:9, ἡ νηστεία, hē nēsteia (“o jejum”), é entendida amplamente como referência ao Dia da Expiação porque este é o único jejum explicitamente ordenado na Lei mosaica, ligado a descanso e “aflição” comunitária (Lv 16:29, 31; Lv 23:26–32; Nm 29:7–11). A Epístola aos Hebreus, por sua vez, move-se deliberadamente na atmosfera do sistema sacrificial do AT e, em particular, do Dia da Expiação: o argumento se estrutura para demonstrar a finalidade do evento central de expiação, interpretando o rito anual como tipo do que é descrito como realização plena em Cristo (Hb 9–10). A repetição anual das ofertas é lida como sinal de que a expiação final ainda não havia sido alcançada, ao passo que a obra de Cristo é apresentada como ato único e suficiente, contrastando purificação cerimonial externa com limpeza interior de consciência e coração; por isso, o acesso que antes era vedado ao israelita comum e reservado ao sumo sacerdote num único dia do ano é reinterpretado como acesso constante do crente “por graça” à presença de Deus (Hb 4:14–16; 10:19–22), e o motivo de Hebreus 6:19 é explicitamente ligado à entrada “para dentro do véu”, em sentido elevado, isto é, ao céu. O paralelo do “fora do arraial” também é preservado: como os restos do sacrifício pelo pecado eram queimados fora (Lv 16:27), Hebreus 13:11–12 lê o sofrer “fora da porta” como correspondência tipológica, mantendo a lógica cultual enquanto desloca seu referente para o evento cristológico.

Abreviações e Siglas