Significado de Romanos 1
Romanos 1 apresenta os principais temas do livro e dá o tom para o restante da epístola. O apóstolo Paulo, autor de Romanos, começa estabelecendo suas credenciais como servo de Cristo e expressando seu desejo de visitar os crentes em Roma. Ele então passa a discutir o problema universal do pecado e suas consequências para a humanidade. De acordo com Paulo, todas as pessoas, tanto judeus quanto gentios, estão sob o poder do pecado e merecem a ira de Deus.
Neste capítulo, Paulo enfatiza a ideia de que a ira de Deus é revelada contra toda impiedade e injustiça dos homens, que detêm a verdade pela injustiça. Ele argumenta que Deus se deu a conhecer a todas as pessoas por meio de Sua criação e, portanto, elas não têm desculpa. No entanto, as pessoas trocaram a glória de Deus por ídolos e se tornaram tolas em seus pensamentos. Isso tem levado a todo tipo de comportamento pecaminoso, incluindo imoralidade sexual, idolatria e homossexualidade. Paulo aponta que esses comportamentos não são apenas resultado do pecado, mas também um julgamento de Deus sobre aqueles que os praticam.
Paulo também enfatiza a importância da fé em Jesus Cristo como meio de salvação. Ele declara que o evangelho é o poder de Deus para a salvação de todo aquele que crê, tanto judeus como gentios. Esta mensagem de salvação não é baseada na própria justiça, mas na fé na justiça de Jesus Cristo. Por meio de Sua morte e ressurreição, Jesus tornou possível que os pecadores fossem justificados diante de Deus e recebessem o dom da vida eterna.
O primeiro capítulo de Romanos estabelece o fundamento para o restante do livro, apresentando os principais temas do pecado, a ira de Deus e a salvação pela fé em Jesus Cristo. Enfatiza a universalidade do pecado e a necessidade de salvação para todas as pessoas. Paulo deixa claro que o evangelho é o poder de Deus para a salvação e que a fé em Jesus Cristo é o único meio de justificação diante de Deus. A mensagem de Romanos 1 é tão relevante hoje como era quando foi escrita pela primeira vez, e continua a desafiar e inspirar os cristãos a viver uma vida santa e justa.
I. Explicação de Romanos 1
Romanos 1.1
Paulo, servo de Cristo Jesus, chamado para ser apóstolo, separado para o evangelho de Deus. (Gr.: Paulos doulos Christou Iēsou, klētos apostolos aphōrismenos eis euangelion theou. Tradução literal: “Paulo, servo de Cristo Jesus, chamado apóstolo, tendo sido separado para evangelho de Deus.”) A epístola apresenta Paulo com fórmula de autoridade apostólica: o antigo “Saulo” (At 7.58; 7.1; 8.1) passa a ser identificado como “Paulo” (At 13.9), nome adequado ao ambiente romano da carta, em linha com a prática antiga de abrir documentos oficiais com o nome do emissor (Esdras 1.2; 4.11; 7.12; Dn 4.1). Ao chamar-se “servo de Jesus Cristo”, ele assume pertença total ao Senhor e missão delegada, no mesmo padrão do ensino de Jesus sobre serviço (Mt 10.25; 20.27; Mc 10.44), da autodefinição apostólica e eclesial (Gl 1.10; Colossenses 4.12; 2Pd 1.1; Jd 1.1; At 4.29; Tit 1.1; Tg 1.1), da tradição profética (Dt 34.5; Js 1.2; Jr 25.4) e do próprio Servo messiânico (Is 42.1; 53.11).
“Chamado para ser apóstolo” indica nomeação, não autoatribuição: Paulo reivindica o mesmo princípio de eleição divina dado aos apóstolos (Jo 15.16; 15.19; Mt 10.1; Lc 6.13) e defende reiteradamente a legitimidade dessa comissão (1Co 9.1; Gl 1.12-24; 2Co 12.12; 1Tm 2.7; 2Tm 1.11; Rm 11.13). “Separado para o evangelho de Deus” descreve consagração integral: distinção vocacional para uma tarefa específica (At 19.9; 2Co 6.17), em continuidade com um desígnio anterior (Gl 1.15; Jr 1.5), cujo conteúdo é o evangelho que procede de Deus e possui sua autoridade (Mt 1.1), de modo que o ministério não visa prestígio pessoal, mas proclamação fiel da reconciliação em Cristo (Rm 1.1).
A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe
O enunciado de Romanos 1.1 é construído como cadeia nominal (sem verbo finito), de modo que a predicação se organiza por aposição e por predicativos nominais com cópula elíptica, típica de inscrição epistolar; formalmente, entende-se “Paulos (“Paulo”)” como o núcleo nominal em nom sg m (substantivo próprio), sobre o qual se empilham qualificadores no mesmo caso, gênero e número, e cuja ligação sintática é marcada primariamente pela concordância (nom sg m) e pela justaposição separada por vírgulas, não por conjunção. Em seguida vem doulos (“escravo”), também nom sg m (substantivo), dependente de Paulos (“Paulo”) por aposição identificadora: a marca formal dessa dependência é o compartilhamento do nominativo (nom sg m) sem artigo, o que o apresenta como rótulo de identidade (“Paulo, [um] escravo…”), não como sintagma referencial independente. O complemento de doulos (“escravo”) é expresso pelo genitivo Christou (“Cristo”) + Iēsou (“Jesus”), ambos gen sg m, em sequência sem artigo, funcionando como um único grupo genitivo dependente do substantivo doulos (“escravo”): o genitivo aqui é mais provavelmente genitivo de relação/pertencimento (genitivo “do senhor” do qual alguém é doulos), porque o substantivo de subordinação pede, por encaixe semântico e por padrão sintático, um genitivo que identifique o possuidor/dominus, em vez de um genitivo partitivo ou de especificação abstrata; dentro do próprio grupo genitivo, Iēsou (“Jesus”) opera como genitivo epexegético/apositivo em relação a Christou (“Cristo”), isto é, especifica qual “Cristo” está em vista, sem introduzir um segundo referente independente, e a marca formal disso é a concordância total (gen sg m) e a contiguidade sem preposição ou artigo que criasse nova relação sintática.
Após essa primeira identificação, a sequência prossegue com klētos (“chamado”), adjetivo pos nom sg m (não há grau comparativo/superlativo marcado), que depende de Paulos (“Paulo”) por concordância (nom sg m) e funciona predicativamente sob elipse de cópula (“[sendo] chamado…”), não como mero atributo encaixado em sintagma com artigo, porque a construção é anártrica e ocorre em série com outros nominativos de rótulo. O substantivo apostolos (“apóstolo”), nom sg m, liga-se a klētos (“chamado”) como seu termo de caracterização: formalmente, klētos (“chamado”) concorda com apostolos (“apóstolo”) (ambos nom sg m) e, por posição imediatamente adjacente e ausência de artigo que distinguisse estrutura atributiva clássica, o adjetivo é lido como qualificando o estatuto expresso por apostolos (“apóstolo”) (“um apóstolo chamado/convocado”, isto é, “chamado [para ser] apóstolo”), de modo que apostolos (“apóstolo”) também recai sobre Paulos (“Paulo”) como segundo predicativo nominal em aposição, novamente marcado pela identidade morfológica (nom sg m) e pela justaposição. Em termos de estrutura, portanto, a cadeia Paulos (“Paulo”) → doulos (“escravo”) → klētos (“chamado”) + apostolos (“apóstolo”) descreve o mesmo referente por três rótulos nominais coordenados por parataxe (sem kai (“e”)), e a ausência de verbo finito obriga a reconhecer a elipse de uma cópula (algo como “é/está”) como mecanismo de predicação nominal que sustenta a leitura sintática.
A última qualificação nominativa é verbal em forma participial: aphōrismenos (“separado”) é ptcp perf vps nom sg m, dependente de Paulos (“Paulo”) por concordância (nom sg m) e funcionando também como predicativo sob elipse (“[tendo sido] separado / [estando] separado”). A classificação perf aqui é formalmente relevante porque, diferentemente de um ptcp aor. que salientaria o evento global pretérito, o ptcp perf vps perfila o estado resultante vigente do sujeito: o particípio descreve Paulo como aquele que se encontra no estado de “separação” decorrente de um ato anterior (a vps marca Paulo como paciente dessa separação, não como agente), e essa leitura se encaixa na série de designações de status. O particípio projeta, por regência, um complemento preposicionado que explicita o alvo/teleologia dessa separação: eis (“para”) rege acusativo e seu valor semântico aqui é direcional-final (orientação/propósito, “em direção a / com vistas a”), não meramente locativo, porque seleciona um substantivo abstrato como termo e integra-se a um particípio de “designação” (aphōrismenos (“separado”)) que naturalmente pede complemento telic.
O objeto de eis (“para”) é euangelion (“evangelho”), acc sg n, cuja função sintática é complemento interno da preposição (acusativo preposicional), e que, por sua vez, recebe o genitivo dependente theou (“Deus”), gen sg m. Esse genitivo é mais provavelmente genitivo de origem/autor (com componente possessivo) — “o evangelho que procede de Deus/pertence a Deus” — porque o substantivo euangelion (“evangelho”) denota uma proclamação/boa-nova cuja fonte/autor pode ser especificada pelo genitivo, e porque, no encaixe imediato “separado para o evangelho X”, o genitivo funciona melhor como identificador do proprietário/originador do conteúdo proclamado do que como genitivo objetivo (“evangelho acerca de Deus”), leitura que exigiria que o genitivo definisse o tema direto do anúncio; aqui, o genitivo opera com mais naturalidade como marcador de posse-origem que qualifica o substantivo, mantendo a relação sintática simples e coesa.
Encerrado o encadeamento formal, a exegese estritamente formal (sem hermenêutica) decorre do modo como a sintaxe empilha predicações nominais para construir identidade por camadas. A aposição doulos (“escravo”) + genitivo Christou (“Cristo”) Iēsou (“Jesus”) define a relação hierárquica por um genitivo de pertencimento: não é um genitivo meramente descritivo, mas um genitivo que, por encaixe com um nome de subordinação, identifica o “senhor” ao qual o referente está vinculado; isso fixa, já na primeira expansão do núcleo Paulos (“Paulo”), um estatuto relacional (quem ele é “em relação a” outro) com marcação morfológica mínima (somente o genitivo) e máxima força de dependência (o genitivo não tem autonomia sintática sem seu núcleo).
Em seguida, klētos (“chamado”) + apostolos (“apóstolo”) acrescenta um segundo estatuto, agora funcional, expresso por adjetivo + substantivo em nominativo predicativo: a construção anártrica favorece leitura classificatória (“Paulo — chamado — apóstolo”), e a elipse de cópula faz com que a forma nominal assuma o papel de enunciado completo, com predicação não verbal, concentrando o foco no título/posição. Por fim, aphōrismenos (“separado”), por ser ptcp perf vps, contribui com um traço aspectual-estativo: o ptcp perf vps não apenas informa que houve um “separar”, mas formalmente apresenta Paulo como portador atual do resultado desse ato, e o complemento eis (“para”) + euangelion (“evangelho”) + genitivo theou (“Deus”) especifica o alvo dessa condição em termos de finalidade; a semântica direcional-final de eis (“para”) torna o sintagma preposicional o marcador explícito do telos (“com vistas ao evangelho”), enquanto o genitivo theou (“Deus”) qualifica o “evangelho” pela fonte/posse, restringindo-o e identificando-o sem recorrer a oração relativa ou a explicação adicional, tudo por meio de marcas formais econômicas (casos e regência preposicional) que sustentam a densidade informacional da saudação.
B. Versões Comparadas
O texto grego em Romanos 1.1 organiza-se como uma cadeia nominal em aposição, sem verbo finito expresso, em que um mesmo referente (Paulos “Paulo”) recebe sucessivos predicativos nominais e qualificadores: doulos (“escravo/servo”), seguido do genitivo duplo Christou Iēsou (“de Cristo Jesus”), e depois o bloco klētos apostolos (“chamado [como] apóstolo”), culminando no particípio perfeito passivo aphōrismenos (“tendo sido separado”), que rege a frase preposicional eis euangelion theou (“para [com finalidade/ direção a] evangelho de Deus”). Essa segmentação — e, sobretudo, a ordem “Cristo Jesus”, a aposição nominal (sem “ser”) em klētos apostolos, e o valor passivo-resultativo do perfeito em aphōrismenos — são os pontos de maior impacto quando se confrontam as versões.
Nas versões em inglês, ESV e NRSVUE convergem com uma forma bastante “isomórfica” ao encadeamento do grego ao manterem três segmentos coordenados por justaposição, com pouco acréscimo sintático: “a servant of Christ Jesus”, “called to be an apostle”, “set apart for the gospel of God”. (Trad.: “servo de Cristo Jesus”; “chamado para ser apóstolo”; “separado para o evangelho de Deus”.) O NIV preserva os mesmos núcleos lexicais, mas explicita coordenação onde o grego admite aposição simples, ao inserir “and” entre os dois qualificadores finais: “called to be an apostle and set apart for the gospel of God—”. (Trad.: “chamado para ser apóstolo e separado para o evangelho de Deus”.) O NASB se distingue em dois pontos formais: opta por “bond-servant” para doulos e verte klētos apostolos como “called as an apostle”, leitura que se aproxima da ideia de predicação por aposição (o chamado qualifica o estatuto, não uma “meta” de vir a ser), ao mesmo tempo em que mantém “set apart for the gospel of God”. (Trad.: “servo-escravo”; “chamado como apóstolo”; “separado para o evangelho de Deus”.)
Já KJV e ASV conservam a arquitetura tripartida, mas deslocam a ordem do genitivo para “Jesus Christ” e trazem aphōrismenos com “separated”, além de preferirem “unto” para eis, acentuando direção/ destinação: “a servant of Jesus Christ”, “called to be an apostle”, “separated unto the gospel of God”. (Trad.: “servo de Jesus Cristo”; “chamado para ser apóstolo”; “separado para o evangelho de Deus”.) A YLT se aproxima do valor aspectual do perfeito passivo ao explicitar “having been separated” para aphōrismenos e, ao traduzir klētos apostolos como “a called apostle”, deixa a aposição mais “nominal” (menos perifrástica) do que “called to be”: “a called apostle, having been separated to the good news of God --”. (Trad.: “um apóstolo chamado, tendo sido separado para as boas-novas de Deus”.) Em contraste, CEV e GNT reestruturam o período por clarificação discursiva: a CEV quebra a cadeia nominal em sentenças finitas e substitui o particípio passivo por um predicado verbal com agente explícito, “God chose me … and he appointed me to preach the good news” (Trad.: “Deus me escolheu … e me designou para pregar as boas-novas”), o que se afasta da forma do grego ao trocar a predicação por aposição/particípio por uma explicitação narrativa; a GNT também expande com “chosen and called by God to preach his Good News”, inserindo conteúdos (como “chosen” e a finalidade “to preach”) que não estão lexicalizados do mesmo modo em klētos + aphōrismenos + eis.
Nas versões em português, ARA e NVI convergem quase integralmente nos três focos do grego — ordem “Cristo Jesus”, aposição com infinitivo (“para ser”) em klētos apostolos, e particípio passivo-resultativo em aphōrismenos refletido por “separado” + “para”: “servo de … Cristo Jesus”, “chamado para ser apóstolo”, “separado para o evangelho de Deus”. A ACF é muito próxima, mas, ao dizer “chamado para apóstolo”, elimina o “ser”, aproximando-se da aposição nominal mais enxuta (o que pode ser visto como mais “formalmente” próximo do grego, que não tem infinitivo “ser”), enquanto mantém “separado para o evangelho de Deus”. NTLH e NVT, por sua vez, assumem estratégia explicativa: a NTLH adiciona moldura epistolar (“escrevo esta carta”) e reverte a cadeia nominal em duas orações com agente explícito (“Deus me chamou e me separou…”), além de traduzir a frase eis euangelion theou por uma finalidade verbal (“a fim de que eu anuncie…”), isto é, transforma a destinação preposicional em propósito expresso. A NVT radicaliza a opção por explicitação ao verter doulos como “escravo” (aproximação semântica mais dura, mas plausível para doulos) e, sobretudo, ao substituir “separado … para o evangelho” por “enviado para anunciar as boas-novas de Deus”, deslocando de um estado resultante (perfeito passivo) para uma ação/ missão verbalizada; além disso, mantém a moldura “escrevo esta carta”.
Quanto ao grau de proximidade formal com o encadeamento do NA28, tendem a ficar mais próximas as versões que (i) preservam a ordem “Cristo Jesus” como reflexo de Christou Iēsou (em vez de “Jesus Cristo”), (ii) mantêm a cadeia nominal em aposição sem introduzir novos sujeitos/agentes, e (iii) refletem o particípio perfeito passivo aphōrismenos como estado resultante (“separado/ tendo sido separado”), mantendo eis como destinação (“para/unto/to”) e euangelion theou como sintagma nominal (“evangelho/boas-novas de Deus”). Nesse recorte, ESV/NRSVUE e, em português, ARA/NVI/ACF preservam com maior regularidade a forma da predicação nominal do grego; NASB e YLT, cada uma a seu modo, iluminam aspectos específicos (o caráter servil de doulos por “bond-servant” e o valor passivo-resultativo de aphōrismenos por “having been separated”). Já CEV, GNT, NTLH e NVT favorecem inteligibilidade por expansão e reestruturação, o que pode esclarecer relações implícitas (como a fonte do chamado), mas se distancia mais diretamente da sintaxe de aposição e do particípio do texto crítico.
C. Interpretação Teológica
A autodefinição paulina em Romanos 1:1 começa por uma teologia da pertença: ao adotar doulos (“escravo”), a identidade do emissor é colocada sob o signo de serviço e submissão, não de prestígio. A leitura de Schreiner enfatiza que o gesto retórico não é ornamental, mas programático: antes de qualquer reivindicação de estatuto, a posição é a de servo, de modo que a autoridade apostólica aparece como autoridade derivada e exercida sob o senhorio de Christos Iēsous (“Cristo Jesus”) (SCHREINER, Romans, 1998, p. 30). Dunn, por sua vez, pressiona o peso cultural do termo: a apresentação não ressoa como autocelebração de liberdade cívica, mas como autolocalização deliberada “como escravo” de um messias crucificado, o que acentua o paradoxo cristológico já no primeiro sintagma (DUNN, Romans 1–8, 1988, p. 22). Nesse enquadramento, a função do título não é primordialmente honorífica; a escolha lexical funciona como índice de entrega e lealdade efetiva, coerente com a lógica teológica da vocação que atravessa o período (DUNN, Romans 1–8, 1988, p. 22, “not so much honorific as indicative of dedication.”).
A sequência klētos (“chamado”) + apostolos (“apóstolo”) desloca o eixo do “cargo” para o ato eficaz de chamamento. Schreiner lê a forma como remissão direta à iniciativa divina que institui a missão: o chamado não descreve mera aptidão percebida, mas um ato efetivo de Deus que constitui o sujeito para um fim determinado, em linha com o padrão bíblico de vocações que produzem aquilo que ordenam (SCHREINER, Romans, 1998, p. 32, “calling refers to the effective work of God”). Teologicamente, a apostolicidade aqui não é um adorno epistolar: ela fundamenta a legitimidade do anúncio e antecipa que o evangelho, no horizonte de Romanos, não é propriedade do mensageiro, mas encargo recebido e delimitado por quem chama e envia. Ao mesmo tempo, a lógica interna do período impede separar “servo” e “apóstolo” como polos opostos: a autoridade do enviado é interpretada dentro do regime de serviço ao Senhor que o possui, o que preserva, já na abertura, a assimetria entre Senhor, mensageiro e mensagem.
A expressão aphōrismenos (“separado”) acrescenta uma teologia de consagração orientada, e não de isolamento estéril. Dunn articula o pano de fundo veterotestamentário do “separar” com o tema de santidade/culto, mas sublinha a reconfiguração paulina do motivo: o léxico de separação, familiar a formas de distinção identitária, é reinterpretado como separação “para” uma tarefa e “em favor” de outros. A consequência é que o princípio de separação não culmina em afastamento do mundo gentílico, mas se converte em disposição vocacional que serve precisamente à missão entre os gentios, invertendo o vetor socioteológico esperado (DUNN, Romans 1–8, 1988, p. 20, “ideal of separation from the Gentiles now became”). Essa leitura reforça que, em Romanos 1:1, a consagração não é um estado abstrato: ela é teleológica, determinada pelo conteúdo da incumbência, e por isso o particípio funciona como qualificador essencial do apostolado: o enviado é “separado” exatamente no sentido de ser tomado por Deus para uma finalidade pública e proclamativa.
O complemento final, eis euangelion theou (“para o evangelho de Deus”), explicita a direção dessa consagração e, com isso, ancora a teologia do versículo na prioridade de Deus. Schreiner observa que o genitivo theou (“de Deus”) não é lido de maneira estreita; a formulação sustenta simultaneamente origem e referente: o evangelho é de Deus enquanto procede dele e enquanto tem Deus como foco determinante, evitando reduzir a boa notícia a mera experiência religiosa do apóstolo ou a programa humano de reforma (SCHREINER, Romans, 1998, p. 29, “The gospel Paul preaches is both from God”). Nesse arranjo, o valor teológico do sintagma não é apenas informativo; ele impede que a identidade apostólica seja pensada sem a mensagem e impede que a mensagem seja pensada sem Deus como fonte, dono e conteúdo. Assim, Romanos 1:1 constrói, em cadeia curta, uma gramática de dependência: o servo pertence ao Senhor, o apóstolo é constituído por chamado eficaz, e o separado é orientado integralmente para o evangelho cuja iniciativa e matéria última são divinas.
Romanos 1.2
...o qual ele prometeu de antemão, por meio de seus profetas, nas Escrituras santas. (Gr.: ho proepēngeilato dia tōn prophētōn autou en graphais hagiais. Tradução literal: “o qual prometeu de antemão por meio dos profetas dele em escritos santos”.) Paulo apresenta o evangelho como realidade previamente prometida, o que desloca a leitura para uma história longa de preparação: a boa notícia não aparece como improviso tardio, mas como parte de um desígnio que atravessa o testemunho profético e se deixa rastrear no corpo das Escrituras. Isso transforma a própria ideia de “antiguidade”: o que é antigo não é, por isso, gasto; pode ser antigo e, ainda assim, conservar vigor e novidade, do mesmo modo que a criação continua a revelar camadas de beleza e admiração ao longo do tempo (Rm 1.2; Is 52.7; 40.8; 1Pe 1.25).
Essa moldura sustenta uma sequência de implicações. Se Deus promete, cumpre, e o ritmo dessa realização segue o tempo divino, não o nosso cálculo, de modo que a espera não invalida a promessa, apenas evidencia a diferença entre medida humana e fidelidade divina (Nm 23.19; 2Co 1.20). Se Deus anuncia por meio de mensageiros fiéis, o conteúdo anunciado carrega, por consequência, a marca do caráter daquele que envia, e o fato de a promessa ter sido confiada a profetas intensifica a seriedade do evangelho, não o torna mais frágil; por isso, a palavra prometida é apresentada como boa e digna de confiança, porque não se apoia em engenho humano, mas na constância do Deus que fala e confirma (Is 55.10–11; 1Pe 1.10–12).
Além disso, o evangelho chega com sanção máxima porque é associado a “Escrituras santas”: a promessa não é descrita como tradição difusa, mas como realidade inscrita no âmbito do escrito consagrado, o que convoca resposta reverente e obediente. Para judeus, isso se liga naturalmente à autoridade reconhecida das Escrituras; para gentios, significa que a boa notícia se apresenta com uma densidade moral e espiritual que pretende superar alternativas meramente humanas. Ao mesmo tempo, essa ancoragem honra o Antigo Testamento sem tratá-lo como palavra conclusiva isolada: há promessa real e há cumprimento que ilumina a promessa; a boa notícia já era anunciada de modo antecipado e, em certos casos, ainda indistinto (Gl 3.8), mas permanece divina em sua origem e finalidade, porque Deus é quem fala “pelos profetas” e faz do escrito santo um meio estável de testemunho (Hb 1.1; 2 Tm 3.15–16; Rm 1.16).
A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe
A forma inicial ho (“o qual / o que”) é pronome relativo em acc sg n, e a sua função sintática é marcar o objeto direto do verbo finito da oração relativa; a marca formal dessa dependência é o caso acusativo sem preposição, que o vincula imediatamente como complemento verbal, e o gênero/número (n sg) fazem a anáfora recair com maior probabilidade sobre euangelion (“evangelho”) do segmento precedente, que também é n sg e funciona ali como núcleo do sintagma preposicionado, de modo que ho (“o qual / o que”) retoma o “evangelho” como referente, não uma pessoa.
O verbo proepēngeilato (“prometeu de antemão”) é forma finita, 3ª pss sg aor ind voz média (deponente no léxico, com sentido ativo), e constitui o predicado verbal nuclear da oração relativa; a marca formal de 3ª pss sg está na desinência -ato, e o aor indica o evento de “prometer” como ato global (sem, por si, distribuir internamente o desenvolvimento), enquanto a escolha da voz média no paradigma lexical de proepēngeilato (“prometeu de antemão”) mantém a forma morfológica média sem exigir leitura passiva, funcionando aqui como verbo de ato comunicativo cujo sujeito é elíptico (não expresso), recuperado pelo encadeamento anafórico do contexto imediato, de maneira que o “ele” implícito é determinado pelo referente divino já introduzido.
O adjunto preposicional que qualifica proepēngeilato (“prometeu de antemão”) começa com dia (“por meio de”), preposição que aqui rege genitivo e cujo valor semântico, com genitivo, é instrumental/agentivo mediado (“por meio de / através de” como canal da ação), ligando o predicado verbal ao meio humano pelo qual a promessa foi veiculada; o sintagma regido é tōn (“dos”) + prophētōn (“profetas”), em que tōn (“dos”) é artigo em gen pl m e depende formalmente de prophētōn (“profetas”), substantivo em gen pl m, marcando determinação do grupo nominal e, por consequência, fechando o complemento de dia (“por meio de”) como expressão definida.
No interior do mesmo grupo, autou (“dele”) é pronome pessoal em gen sg m e depende de prophētōn (“profetas”) como genitivo de relação/pertencimento (possessivo), porque o encaixe sintático mais econômico é tomar autou (“dele”) como especificador do conjunto “profetas” (“profetas dele”), e a marca formal dessa leitura é o genitivo sem preposição imediatamente adjacente ao substantivo, típico de qualificação adnominal; desse modo, a preposição dia (“por meio de”) governa todo o constituinte “por meio dos profetas dele”, funcionando como adjunto do verbo e explicitando o canal profético da promessa, sem transformar “profetas” em sujeito do ato de prometer.
O segundo adjunto preposicional que também qualifica proepēngeilato (“prometeu de antemão”) é introduzido por en (“em”), preposição que rege dativo e cujo valor semântico prototípico é locativo/esfera; aqui, com um termo nominal que denota corpus textual, o dativo realiza “esfera-meio” (o âmbito em que a promessa está inscrita e o meio em que é atestada), não direção/finalidade. O termo regido é graphais (“escrituras”), substantivo em dat pl f, ao qual se liga hagiais (“santas”), adjetivo pos dat pl f em concordância plena (caso, número, gênero), funcionando como qualificador adnominal do substantivo; a marca formal da dependência é a concordância dat pl f e a posição contígua, compondo um sintagma dativo único (“em escrituras santas”), que fecha o complemento de en (“em”) e delimita o domínio onde a promessa é localizada.
Encerrado o encadeamento formal, a exegese estritamente formal (sem hermenêutica) segue do valor relacional da oração relativa: ho (“o qual / o que”), por ser acc sg n, amarra o conteúdo “evangelho” como objeto da ação verbal, e proepēngeilato (“prometeu de antemão”), em aor ind, apresenta essa promessa como ato anterior tomado globalmente, enquanto o prefixo lexical de anterioridade (“de antemão”) faz a relação temporal com o anúncio presente sem exigir, por si só, uma cronologia detalhada. O adjunto dia (“por meio de”) + genitivo determina que a promessa é mediada “por meio dos profetas”, e o genitivo autou (“dele”) fixa a pertença desses profetas ao referente divino recuperado como sujeito elíptico do verbo, de modo que a agência profética é formalmente instrumental e não originária. Por fim, en (“em”) + dativo com graphais (“escrituras”) qualificadas por hagiais (“santas”) localiza a promessa no âmbito das “escrituras santas” como esfera textual de atestação, reforçando que a promessa não é descrita como tradição difusa, mas como algo formalmente “inscrito” num corpo de escritos identificável pelo dativo regido por en (“em”).
B. Versões Comparadas
O texto grego coincide, sem variação lexical relevante, entre a edição crítica e o texto do Textus Receptus exatamente na sequência ho (“o qual”) proepēngeilato (“prometeu de antemão”) dia (“por meio de”) tōn prophētōn autou (“dos profetas dele”) en graphais hagiais (“em escrituras santas”). Isso importa porque as diferenças entre as traduções aqui decorrem quase sempre de escolhas de estilo (como explicitar o antecedente do relativo, trocar voz ativa por passiva, ou transformar “escrituras santas” em paráfrases), e não de base textual distinta.
Nas versões em inglês, ESV/NASB preservam de modo muito próximo a costura do grego ao manterem o relativo e o verbo de promessa: “which he promised beforehand” (“o qual ele prometeu de antemão”) e “through his prophets in the holy Scriptures” (“por meio de seus profetas, nas santas Escrituras”). A NRSVUE e a ASV convergem no mesmo eixo (“promised beforehand / promised afore … through his prophets in the holy scriptures”), mudando sobretudo o registro (“afore” é arcaísmo), mas preservando a relação formal dia (“por meio de”) + agente mediador e en (“em”) + esfera textual. A KJV destaca-se por pôr a frase inteira entre parênteses e por “had promised afore”, que traduz bem o componente de anterioridade de proepēngeilato (“prometeu de antemão”), ainda que em forma inglesa antiga. A YLT, por outro lado, troca o núcleo semântico “prometer” por “announced before” (“anunciou antes”), o que pode iluminar o aspecto proclamativo do “evangelho”, mas se afasta da escolha lexical direta do verbo grego; ela também verte graphais (“escrituras”) por “holy writings” (“escritos santos”), que é formalmente próximo do sentido, ainda que não seja a fórmula eclesiástica mais comum. A CEV e a GNT tendem a explicitar e parafrasear: “promised long ago” (“prometeu há muito tempo”) traduz bem a anterioridade, porém dilui o “pré-” do composto; além disso, “by what his prophets said” (“pelo que seus profetas disseram”) e “as written in the Holy Scriptures” (“como está escrito nas Santas Escrituras”) tornam explícito o que o grego deixa implícito em dia (“por meio de”) e en (“em”), ajudando leitores leigos, mas adicionando verbos (“said”, “written”) ausentes no enunciado grego.
Nas versões em português, a ACF permanece muito próxima da mecânica do grego ao conservar o relativo e a voz ativa: “O qual antes prometeu” (“ho (“o qual”) … proepēngeilato (“prometeu de antemão”)”) e ao reproduzir dia (“por meio de”) como “pelos seus profetas” e en (“em”) como “nas santas escrituras”, sem acrescentar verbos auxiliares. A ARA, embora excelente em clareza, desloca a estrutura ao converter o verbo em passiva e explicitar o sujeito: “foi por Deus, outrora, prometido”, o que torna inequívoco que o agente é Deus (compatível com o sujeito implícito do grego), mas já não reflete a voz ativa de proepēngeilato (“prometeu de antemão”). A NVI segue solução semelhante (“foi prometido por ele de antemão”), preservando bem a anterioridade do verbo e mantendo “por meio dos seus profetas” como boa equivalência de dia (“por meio de”) + genitivo; novamente, porém, a passiva é uma reconfiguração estilística do que está ativo no grego. A NTLH amplia a explicitação com “essa boa notícia” (tornando explícito o antecedente do relativo) e acrescenta “e escrita nas Escrituras Sagradas”, que facilita a leitura, mas insere um predicado (“escrita”) que o grego não verbaliza, pois exprime a esfera textual apenas por en graphais hagiais (“em escrituras santas”). A NVT aproxima-se do mesmo caminho interpretativo ao preferir “boas-novas” e ao reorganizar a ordem (“muito tempo atrás nas Escrituras Sagradas, por meio de seus profetas”), o que comunica bem a ideia global, mas deixa menos visível, na superfície, o encadeamento relativo do grego (ho (“o qual”) → verbo → dois adjuntos preposicionais).
C. Interpretação Teológica
Em Romanos 1.2, a leitura teológica de Beverly Roberts Gaventa observa que a saudação paulina desloca o foco da autoidentificação do remetente para o próprio “evangelho”, de modo que a fórmula epistolar passa a funcionar como afirmação sobre a iniciativa de Deus: o evangelho não aparece como construção posterior, mas como realidade previamente prometida por Deus “através” de agentes reconhecidos e “em” um conjunto reconhecido de escritos sagrados. Essa passagem, portanto, não serve apenas como ornamentação tradicional da abertura; ela opera como enunciado programático: o evangelho que se seguirá no corpo da carta é apresentado, desde o início, como promessa anterior e como ação de Deus que se deixa rastrear em testemunhos reputados confiáveis na comunidade (GAVENTA, Romans: A Commentary, 2024, p. 26).
No mesmo movimento, Gaventa sublinha o caráter incomum da referência coletiva aos profetas como mediadores do testemunho: a expressão “seus profetas” chama atenção por intensificar a agência divina (o “seu” assinala pertencimento a Deus e direção dos eventos), e a locução “santas Escrituras” surge como reforço do mesmo eixo, porque o adjetivo “santas” qualifica o estatuto da Escritura como esfera do agir promissor de Deus, e não como simples arquivo literário. Dentro dessa moldura, a “promessa” não é atribuída primariamente à criatividade dos profetas, nem à Escritura como instância autônoma; a ênfase recai no Deus que serve-se de ambos e, por isso, torna a promessa teologicamente ancorada no próprio caráter e iniciativa divinos. Essa intensificação inicial já antecipa o modo como a carta mobilizará Escritura e profetas, não como adereços, mas como instrumentos de inteligibilidade do evangelho que Deus agora torna manifesto (GAVENTA, Romans: A Commentary, 2024, p. 26, "Paul draws on Scripture more extensively and explicitly").
A questão decisiva, na formulação de Gaventa, não é identificar um “texto-prova” específico por trás da promessa, pois a frase não amarra a promessa a uma perícope determinada; o efeito retórico-teológico é outro: conectar a promessa do evangelho a agentes (profetas) e a fontes (Escritura) reconhecidas como dignas de confiança, preparando o leitor para uma carta em que o uso de Escritura será particularmente denso e explícito. Daí a observação de que a sentença inicial reforça a relação entre o que Deus já havia feito/prometido e o que Deus está agora revelando, sem que isso implique uma tese de “continuidade completa” com toda a recepção judaica do período; a própria Gaventa lembra que certas leituras paulinas (como o uso de Oseias 2.25 em Romanos 9.25) não soariam, para muitos interlocutores judaicos, como simples prolongamento linear do entendimento anterior. Nessa chave, Romanos 1:2 atua como ponto de partida teológico: a promessa está “em” Escritura e “por meio” de profetas, mas o modo como essa promessa se deixa ver no presente dependerá do desenvolvimento argumentativo da carta e do modo paulino de ler a Escritura (GAVENTA, Romans: A Commentary, 2024, p. 26, "This unusually full reference to Scripture and").
Em Romanos 1:2, a cláusula relativa funciona, em Cranfield, como um dispositivo de “ancoragem” do euangelion (“evangelho”) no testemunho anterior das Escrituras, de modo que a expressão euangelion (“evangelho”) já definida pelo genitivo theou (“de Deus”) é deliberadamente situada em continuidade com a história promissória do Antigo Testamento e, por contraste implícito, distingue-se do vocabulário público do império (no qual “boas-novas” serviam a anúncios ligados ao culto imperial), sem que a frase precise polemizar explicitamente: basta-lhe reivindicar que a “boa-nova” cristã é, propriamente, “de Deus”, isto é, tem nele sua fonte e autoria, e não se reduz ao fato de Deus “agora” estar proclamando algo, pois a autoria envolve seu propósito e sua efetivação histórica segundo a própria economia do evangelho (CRANFIELD, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, 1975, p. 55).
A força específica de Romanos 1:2, então, reside em como Paulo caracteriza o evangelho como previamente prometido: o verbo proepēngeilato (“prometeu de antemão”) recebe destaque por sua forma composta e rara (com nota de ocorrência pré-paulina), e Cranfield sublinha que o valor do prefixo intensifica a ideia de anterioridade já contida no conceito de promessa, reforçando que a mensagem não surge como inovação episódica, mas como realidade “pré-anunciada” (CRANFIELD, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, 1975, p. 55, “The force of the apo- is to emphasize”). Essa promessa é explicitada por dois adjuntos preposicionais coordenados no encaixe verbal: dia tōn prophētōn autou (“por meio de seus profetas”) e en graphais hagiais (“em escrituras santas”). No primeiro, “profetas” é lido de forma ampla — não apenas os profetas “clássicos”, mas os inspirados do Antigo Testamento em geral (incluindo Moisés e Davi) —, o que aumenta o alcance canônico do testemunho; no segundo, a ausência de artigo é interpretada como intensificação solene, não como indefinição, e a própria qualificação “santas” é marcada como uso singular em associação a “Escrituras” no Novo Testamento, o que maximiza o efeito de sacralidade e autoridade da fonte (CRANFIELD, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, 1975, p. 56, “inspired men of the OT generally, including”; p. 56, “This is the only place in the”). O ponto sintático decisivo, para Cranfield, é que essas duas expressões não descrevem secundariamente “profetas” (como se o texto dissesse, em essência, “profetas cujo escrito permanece”), mas qualificam diretamente o ato de prometer: foi “por meio” deles e “nas” Escrituras que Deus prometeu o evangelho, e é justamente essa correspondência promissória que “atesta sua verdade” e, por consequência formal, impede que o evangelho seja recebido como “mera novidade” (CRANFIELD, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, 1975, p. 56, “instead of direct, is hardly justifiable”; p. 56, “promised by God from of old”; p. 56, “it is no mere novelty”).
Romanos 1.3
A respeito de seu Filho, que veio da descendência de Davi segundo a carne,... (Gr.: peri tou huiou autou tou genomenou ek spermatos Dauid kata sarka. Tradução literal: “acerca do Filho dele, do que veio a ser de semente de Davi segundo carne,...”) O evangelho de Deus tem como conteúdo decisivo a comunicação “a respeito de seu Filho”, de modo que não existe “boa notícia” sobre salvação que não venha por Jesus Cristo. A forma verbal traduzida por “foi feito” tem o sentido fundamental de “tornar-se/vir a ser” e pode ser usada no sentido de “nascer”; por isso, em Romanos 1.3 a expressão descreve o Filho como “nascido”/“vindo a ser” em relação à linhagem humana, em paralelo com usos semelhantes em Gálatas 4.4 e com a oposição de João 8:58 entre o “ser” de Cristo e o “vir a ser” de uma figura histórica. Assim, o versículo liga “Filho” e “evangelho” num mesmo eixo: a mensagem salvífica é inseparável da pessoa do Filho e de sua inserção histórica.
A expressão “da descendência de Davi” situa Jesus na posteridade davídica e se conecta com a promessa de continuidade do trono, em que “não faltaria um homem para assentar-se” nele (1 Reis 2.4; 1 Reis 8.25; 1 Reis 9.5; 2 Crônicas 6.16). Essa promessa foi entendida como messiânica, e por isso o Novo Testamento insiste em identificar o Messias como descendente de Davi, multiplicando referências ao “Filho de Davi” e à expectativa davídica (Lucas 1.27; Mateus 9.27; Mateus 15.22; Mateus 12.23; Mateus 21.9; Mateus 21.15; Mateus 22.42; Mateus 22.45; João 7.42; 2 Timóteo 2.8). Como era crença difundida entre os judeus que o Messias deveria vir de Davi (João 7.42), a demonstração dessa linhagem tornou-se teologicamente estratégica: a identificação do Cristo com a casa de Davi estabelece continuidade histórica e cumpre a expectativa pactual, mesmo quando sua condição social se apresenta humilde e obscura.
“Segundo a carne” qualifica esse vínculo davídico no plano da natureza humana. Nas Escrituras, “carne” pode designar o tecido corporal literal (Lucas 24.39), o corpo visível em contraste com o invisível (Atos 2.31; 1 Coríntios 5.5; 1 Coríntios 15.39), o ser humano como totalidade animada (Romanos 8.3; 1 Coríntios 15.50; Mateus 16.17; Lucas 3.6) e, de modo especial, a natureza humana enquanto tal (Atos 2.30; Romanos 9.5). Em Romanos 1.3, o sentido é este último: ele é descendente de Davi “como homem”, no âmbito da humanidade. O próprio contraste do texto com “segundo o espírito de santidade” (Romanos 1:4) reforça que a qualificação “segundo a carne” não é redundante, mas delimitadora: se fosse aplicada a um mero homem, seria vazia; aplicada a Jesus Cristo, indica que há um outro registro além do humano em que sua identidade deve ser compreendida, e esse outro registro é desenvolvido no versículo seguinte (Romanos 1.4).
A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe
A sequência de Romanos 1.3 é uma expansão não-finita (sem verbo finito) que funciona como complemento temático do substantivo “evangelho” do período anterior: o sintagma inteiro é introduzido pela preposição peri (“acerca de”), que rege genitivo e aqui marca o domínio temático (“a respeito de / tendo por assunto”), vinculando formalmente o que segue ao conteúdo do anúncio (cf. ordem e segmentação do texto: interlinear). O objeto de peri (“acerca de”) é o grupo articular em genitivo tou (“do”) + huiou (“filho”), em que tou (“do”) é art gen sg m e huiou (“filho”) é subst gen sg m, formando um sintagma referencial “do filho”; o pronome autou (“dele”) é pron pers 3ª pss sg gen, dependente de huiou (“filho”) por concordância de caso e função genitiva possessiva (“seu filho”). O valor lexical de huiou (“filho”) no grego bíblico preserva o núcleo semântico de “filho/descendente” (com extensões por relação e pertença), mas a forma já é plenamente clássica como termo de parentesco e de filiação (para controle lexical: léxico).
A segunda ocorrência do artigo em genitivo, tou (“do”), introduz um particípio articular, genomenou (“tendo-se tornado / vindo a ser”), que está em ptcp 2ª aor mid gen sg m e depende do referente “filho” por concordância formal (gen sg m) e por posição imediatamente contígua: esse tou (“do”) + particípio em genitivo funciona como expansão atributiva (equivalente funcional a uma relativa) que especifica “o filho” por um predicado verbal não-finito (“o [filho] que veio a ser…”). A forma verbal deriva do verbo-raiz ginomai (“tornar-se / vir a ser”), cuja base gen- é produtiva em grego para o campo de “vir-a-existir / tornar-se / ocorrer” e é amplamente atestada no grego clássico com o mesmo eixo semântico. O particípio 2ª aor mid (deponente) perfila o evento como global (aspecto perfectivo do aoristo) e, por estar em construção articular genitiva, atua aqui adjetivalmente (não como predicação independente), servindo à identificação do referente em cadeia nominal. Esse particípio projeta um complemento preposicionado: ek (“de / a partir de”) rege genitivo e, neste encaixe, marca origem/fonte (procedência) e não instrumento ou esfera; seu objeto é spermatos (“semente / descendência”), subst gen sg n, que é genitivo por regência de ek (“de”) e funciona como complemento interno da preposição (cf. ek como marcador de saída/origem: léxico). O nome próprio Dauid (“Davi”) é indeclinável na forma, mas entra na frase como aposto em relação genitiva a spermatos (“semente”), especificando de quem é a “semente/linhagem” por justaposição pós-nominal; aqui, o genitivo é melhor descrito como genitivo de especificação/pertinência dentro do sintagma “semente de Davi”, porque spermatos (“semente”) pede, por sua natureza relacional, um determinante que identifique a linha de origem. No nível lexical, spermatos (“semente”) é termo clássico para “semente” e, por extensão, “prole/descendência”, semanticamente ligado ao verbo “semear” e à metáfora de geração.
O último segmento é um segundo complemento preposicional que qualifica a relação anterior por critério/âncora de referência: kata (“segundo”) rege acusativo e, no grego koiné, pode marcar padrão, norma ou “respeito a”; aqui, por selecionar um acusativo abstrato e por ocorrer como qualificador de um predicado de origem/geração, o valor mais econômico é “quanto a / no que diz respeito a / segundo a esfera de”. O objeto de kata (“segundo”) é sarka (“carne”), subst acc sg f, que funciona como acusativo preposicional; lexicalmente, sarx (“carne”) é clássico como “carne” e pode estender-se metaforicamente a “natureza corporal”. A ausência de verbo finito, portanto, não exige aqui postular cópula elíptica para “fechar” uma oração independente, porque a verbalidade é carregada por genomenou (“tendo-se tornado / vindo a ser”) em função subordinada-atributiva dentro do grupo genitivo governado por peri (“acerca de”), isto é, trata-se de uma estrutura nominal expandida em que a predicação é embutida (particípio articular) e os vínculos são marcados por caso (genitivo sob peri; genitivo sob ek; acusativo sob kata) e por concordância (gen sg m do particípio com “filho”).
Encerrado o encadeamento formal, a exegese estritamente formal decorre de como a frase distribui informação por camadas de dependência: a escolha de peri (“acerca de”) com genitivo faz do “filho” o tópico controlado do “evangelho” (conteúdo, não destinatário), e o pronome genitivo autou (“dele”) prende esse tópico por uma relação possessiva mínima e inequívoca. A caracterização do referente é feita por tou (“do”) + genomenou (“tendo-se tornado / vindo a ser”) como um predicado não-finito restritivo, que define “o filho” por uma história de procedência codificada por ek (“de”) + spermatos (“semente”) + aposto Dauid (“Davi”), onde a marca formal decisiva é a regência do genitivo por ek (“de”) e a aposição do nome próprio ao genitivo, produzindo uma leitura de origem/linhagem semanticamente coerente com “semente”. O termo kata (“segundo”) + sarka (“carne”) introduz um qualificador de respeito/esfera que delimita sob qual parâmetro a procedência davídica está sendo afirmada; formalmente, isso impede que “de Davi” seja lido como atributo absoluto e não qualificado, porque o acusativo sob kata (“segundo”) funciona como operador de enquadramento (“quanto à carne”), anexado ao predicado participial por dependência semântica e por posição final, fechando a cadeia com uma marca preposicional explícita de escopo.
B. Versões Comparadas
No plano textual, o segmento é estável entre as duas tradições: a cláusula se organiza em torno de peri (“a respeito de”) introduzindo o tópico “tou huiou autou” (“de seu Filho”), seguido do particípio aoristo genomenou (“tendo vindo a ser / tendo-se tornado”), qualificado pelo sintagma preposicional ek (“de, a partir de”) + genitivo “spermatos” (“semente/descendência”) + nome próprio “Dauid” (“Davi”), e finalmente pela expressão kata sarka (“segundo a carne”), que marca o âmbito/critério sob o qual a afirmação é feita. A diferença relevante entre NA28 e Textus Receptus aqui é essencialmente ortográfica no nome: Dauid (“Davi”) vs Dabid (“Davi”), além de pontuação, sem impacto semântico ou tradutório substantivo.
Nas versões em inglês, as mais próximas do encadeamento formal tendem a preservar (i) o valor temático de peri (“acerca de / concerning”), (ii) o núcleo “seed/descendant” para sperma, e (iii) a locução kata sarka como “according to the flesh”. Por isso, ESV/NRSVUE convergem em “concerning his Son, who was descended from David according to the flesh” (“a respeito de seu Filho, que era descendente de Davi segundo a carne”). A NASB mantém “concerning His Son” e “according to the flesh”, mas reconfigura ek spermatos com “born of a descendant of David” (“nascido de um descendente de Davi”), trocando a imagem “semente” por “descendente” e convertendo genomenou em “born” (“nasceu”), uma explicitação legítima, mas menos literal que “having become / having come” (“tendo vindo a ser”). A KJV é formal em “seed of David” (“semente de Davi”), porém verte genomenou por “was made” (“foi feito”) e ainda desloca “Jesus Christ our Lord” para dentro da unidade do v. 3 (“Concerning his Son Jesus Christ our Lord, which was made of the seed of David according to the flesh;”), diferença que decorre sobretudo de segmentação/pontuação editorial, não de conteúdo grego distinto no versículo. A YLT preserva “seed” e “according to the flesh”, mas usa “is come” (“veio/tem vindo”), que, embora tente captar o caráter resultativo da apresentação, pode soar menos alinhado ao aoristo participial genomenou (“tendo vindo a ser”) do que soluções passadas (“descended/was born”). Já versões mais interpretativas como CEV e GNT tendem a traduzir kata sarka por equivalentes explicativos (“as a human…”, “as to his humanity…”), o que ilumina o sentido (“no plano humano”), mas abandona a correspondência formal “carne ↔ flesh”.
Nas versões em português, a ARA é a que mais “espelha” a forma grega ao conservar simultaneamente o tópico (peri) e o marcador de âmbito (kata sarka): “com respeito a seu Filho, o qual, segundo a carne, veio da descendência de Davi” (“a respeito…”, “segundo a carne…”, “veio da descendência…”). A ACF também mantém “segundo a carne”, mas troca “veio” por “nasceu”: “Acerca de seu Filho, que nasceu da descendência de Davi segundo a carne,” — solução semanticamente clara, porém mais interpretativa para genomenou (“tendo vindo a ser”). A NVI e a NVT optam por explicitar kata sarka como “como homem”, e assim preservam o sentido (“no plano humano”), mas perdem o paralelismo formal “carne/carne”: “acerca de seu Filho, que, como homem, era descendente de Davi,” (NVI) e “Elas se referem a seu Filho, que, como homem, nasceu da linhagem do rei Davi,” (NVT). A NTLH amplia mais a frase (“Filho de Deus, o nosso Senhor Jesus Cristo…”) e lê “como ser humano… foi descendente do rei Davi”, o que pode ajudar leitores leigos, mas mistura o recorte do v. 3 com material imediatamente adjacente por estratégia de fluência e segmentação, não por divergência do grego-base.
C. Interpretação Teológica
No v. 3, a qualificação “descendente de Davi” funciona, em primeiro lugar, como um enunciado cristológico que ancora o evangelho no horizonte das promessas messiânicas de Israel, assumindo que a expectativa de um Messias davídico era amplamente estabelecida e biblicamente motivada, ainda que não seja demonstrável como requisito uniformemente “absoluto” em todos os círculos judaicos do período; por isso, a afirmaativa opera com valor apologético: assinala uma qualificação messiânica reconhecível e reforça a correspondência entre promessa e cumprimento (CRANFIELD, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, 1975, p. 58, “These words assert the Davidic descent of Jesus”).
Ao mesmo tempo, no modo como a frase é encaixada no conjunto (isto é, como predicação do “Filho”), a referência davídica não relativiza a filiação: a própria disposição do material leva o comentário a sustentar que a designação “Filho de Deus”, em Paulo, exprime uma relação com Deus caracterizada como pessoal e inerente, e, nessa leitura, o “Filho” qualificado como davídico não passa a sê-lo apenas num segundo momento, mas já o é antes e independentemente do segundo enunciado participial; daí a inferência de que aquele que é afirmado como vindo da linhagem de Davi é, já aí, “Filho” (CRANFIELD, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, 1975, p. 58, “born of the seed of David was already”; CRANFIELD, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, 1975, p. 58, “real community of nature between Christ and God”).
Quando o texto associa a descendência davídica à fórmula “segundo a carne”, a leitura proposta é controlada pelo encaixe semântico do sintagma no período: trata-se de um uso neutro, voltado a situar o “Filho” na ordem da linhagem e da história humana — não como comentário sobre “natureza humana” em abstrato, mas como marca de genealogia e pertencimento histórico — de modo que a cláusula serve para afirmar a inscrição judaica do Messias e, por extensão, a inteligibilidade de sua messianidade em termos de Israel (KRUSE, Paul’s Letter to the Romans, 2012, p. 42, “By describing him in this way Paul affirms”; KRUSE, Paul’s Letter to the Romans, 2012, p. 43, “kata sarka here in 1:3 is clearly”).
Essa ancoragem histórica é desenvolvida, ainda, pela forma como a tradição cristã primitiva articula a descendência: a linhagem davídica é traçada por José nos relatos evangélicos, embora esses mesmos relatos neguem sua paternidade natural, e a solução interpretativa apontada é jurídica e narratológica (aceitação/legitimação): a descendência é pensada como efetivada por reconhecimento filial, o que preserva a afirmação davídica sem colidir com o dado narrativo da não paternidade natural (CRANFIELD, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, 1975, p. 59, “Davidic descent rests on Joseph’s having accepted Him”; KRUSE, Paul’s Letter to the Romans, 2012, p. 42, “Davidic descent rests on Joseph’s having accepted”).
A cláusula “descendente de Davi” é apresentada como alusão concentrada a um feixe amplo de expectativas e promessas: ela convoca, no pano de fundo, tanto textos do Antigo Testamento quanto tradições judaicas do Segundo Templo e materiais de Qumran, e é descrita como eco de convicções cristãs iniciais sobre a identidade messiânica de Jesus; nessa moldura, Romanos 1.3 não é apenas um dado “biográfico”, mas uma indexação teológica do evangelho ao vocabulário das promessas davídicas (2 Samuel 7; Salmos reais; Jeremias; Zacarias, além de paralelos em Salmos de Salomão, 4 Esdras e documentos qumrânicos, com múltiplas reverberações no Novo Testamento) (KRUSE, Paul’s Letter to the Romans, 2012, p. 42, “Paul alludes to promises of a Davidic Messiah”).
Romanos 1.4
...que foi designado Filho de Deus em poder, segundo espírito de santidade, a partir da ressurreição dentre os mortos: Jesus Cristo, nosso Senhor. (Gr.: tou horisthentos huiou theou en dynamei kata pneuma hagiōsynēs ex anastaseōs nekrōn, Iēsou Christou tou kyriou hēmōn. Tradução literal: “...do designado Filho de Deus em poder, segundo espírito de santidade, a partir da ressurreição dos mortos, Jesus Cristo, do Senhor nosso”.) Em Romanos 1.4, a forma “declarado/determinado” traduz um verbo cujo sentido próprio envolve “delimitar”, “fixar fronteiras” e “definir”, e daí “determinar/constituir” e “tornar manifesto por um ato”. Esse campo semântico aparece quando se fala de Deus “determinando” limites (At 17.26), do caminho do Filho do Homem “determinado” no propósito divino (Lc 22.22) e do evento “segundo o determinado conselho” (At 2.23), bem como em decisões “determinadas” por comunidades (At 11.29) e na fixação de um “certo dia” (Hb 4.7). Nesse encaixe, a ressurreição não funciona como mero dado cronológico, mas como ato público que “define” e distingue, em termos verificáveis, a realidade da filiação: levantar Jesus dentre os mortos foi um evento que, dadas as suas reivindicações e ensino, constituiu evidência eficaz de que ele é o Filho de Deus em referência a uma natureza que não se reduz ao que é “segundo a carne”, diferentemente de ressuscitações ordinárias que, por si mesmas, não portariam esse tipo de significação.
A expressão “Filho de Deus” admite amplitude de usos bíblicos: pode designar Adão pela criação imediata (Lc 3.38), os crentes como filhos por adoção e nova relação familiar com Deus (Jo 1.12–13; 1Jo 3.1–2), e ainda formas de linguagem para homens poderosos (Gn 6.2), reis como representantes de domínio (Sl 82.6) e anjos como seres celestes sob paternidade criadora (Jó 1.6; Jó 2.1; Dn 3.25). Contudo, no Novo Testamento, o título é aplicado a Jesus “por excelência”, em contraste com “Filho do homem”, que ressalta sua humanidade, enquanto “Filho de Deus” naturalmente sugere uma relação com Deus que excede o humano e o angélico, implicando igualdade, como os judeus entenderam quando ele chamou Deus de Pai (Jo 5.18) e como é aprofundado no próprio discurso que se segue (Jo 5.19–30) e em outras controvérsias cristológicas (Jo 10.29–31; Jo 10.33; Jo 10.36). Essa leitura é sustentada por atribuições e prerrogativas explicitadas em Hb 1.1–2; Hb 1.3; Hb 1.4–6; Hb 1.8; Hb 1.10–12, e por declarações convergentes sobre visão do Pai em Cristo, honra devida ao Filho, plenitude e glória (Jo 14.9; Jo 5.23; Cl 1.19; Cl 2.9; Fp 2.2–11; Ap 5.13–14; Ap 2.23). Nesse horizonte, o título pode apontar para a relação única e incomparável do Filho com o Pai (Jo 1.14; Jo 1.18; Mt 11.27; Lc 10.22; Lc 3.22; 2Pe 1.17), para o Messias-Rei (Sl 82.6; Mt 16.16; Mt 26.63; Mc 14.61; Lc 22.70; Jo 1.34; At 9.20) e para a concepção miraculosa (Lc 1.35), sem que essas dimensões esgotem a força do título quando ele opera como marcador de dignidade pessoal.
A expressão “com poder” (en dynamei) é entendida mais naturalmente como qualificando o modo da declaração — “de maneira poderosa/eficaz” — do que como simples transição a um novo “ofício” pós-ressurreição, porque o termo designa energia/might e já acompanha a ação de Jesus antes disso (At 10.38), bem como o “vir” em poder no juízo (Mt 24.30), sem excluir a linguagem de autoridade em certos contextos (Mt 28.18; Mt 10.7–8). Já “segundo o espírito de santidade” é colocado em antítese com “segundo a carne” (Rm 1.3–4) e não é apresentado como título do Espírito Santo (que costuma aparecer como pneuma hagion), nem como agente da ressurreição, ato atribuído repetidamente a Deus (At 2.24; At 2.32; At 3.15; At 3.26; At 4.10; At 5.30; At 10.40; At 13.30; At 13.33–34; At 17.31; Ef 1.20), ao Pai (Rm 6.4) ou ao próprio Filho (Jo 10.18). Assim, “espírito” aqui aponta para um registro mais elevado que o meramente humano, em consonância com usos que contrastam “carne” e “espírito” na descrição cristológica (1Co 15.45; 2Co 3.17; Hb 9.14; 1Pe 3.18; 1Tm 3.16) e com a ideia de restauração à glória anterior (Jo 17.1–5; Fp 2.2–11). Por fim, “pela ressurreição dentre os mortos” é lido como indicação de causa/evidência, não meramente de posterioridade: a ressurreição torna-se garantia pública da veracidade de suas pretensões messiânicas e filiais, inclusive no modo como ele reivindicou relação singular com o Pai (Jo 5.17–30; Jo 10.36) e autoridade sobre a Lei e os costumes (Jo 5.1–17; Mc 2.28); por isso, a ressurreição é tratada como início de uma sequência que implica exaltação, dom do Espírito e senhorio, com a lógica apostólica que passa de “ressuscitado” a “exaltado” e, daí, à certeza de sua condição de Senhor e Cristo (At 17.31; At 1.6; At 2.22–32; At 2.33; At 2.36).
A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe
A sequência de Romanos 1:4 é construída como expansão genitiva dependente do encadeamento anterior (peri “acerca de” + genitivo, em Romanos 1:3), de modo que não há verbo finito independente; a predicação é veiculada por um particípio articular em genitivo, que funciona como modificador atributivo do referente já introduzido e, ao mesmo tempo, como núcleo verbal interno da cláusula. O artigo tou (“do”) está em gen sg m e marca formalmente o início do bloco como genitivo articular, governando o particípio horisthentos (“designado/declarado”), que está em ptcp aor vps gen sg m; a marca -thē- (aqui em forma participial) sinaliza a voz passiva do aoristo, e o genitivo singular masculino é exigido pela concordância com o artigo e pelo encaixe no genitivo regido pelo contexto maior.
Esse particípio, por ser verbal, introduz uma predicação embutida (“tendo sido designado/declarado”), mas como não há forma finita, o enunciado permanece estruturalmente nominal dentro do período: o particípio carrega a noção de evento pontual/global (aor, aspecto perfectivo) e, por ser vps, apresenta o referente como paciente do ato, com agente apenas implicado pela forma. Em seguida, huiou (“Filho”) aparece em gen sg m como complemento predicativo do particípio (o conteúdo do “designar/declarar” é expresso em forma nominal), e a ligação sintática entre horisthentos (“designado/declarado”) e huiou (“Filho”) é marcada por (i) contiguidade imediata, (ii) identidade de caso (gen sg m), e (iii) o fato de o particípio passivo de “designar” normalmente selecionar um predicativo que explicite o estatuto atribuído.
O genitivo theou (“Deus”), também gen sg m, depende de huiou (“Filho”) por relação genitiva interna (“Filho de Deus”): pelo encaixe semântico e pelo padrão sintático de nomes de relação familiar/filiação, a leitura mais provável é genitivo de relação/pertencimento (o genitivo identifica o termo correlativo ao “Filho”, isto é, “de Deus”, não um genitivo partitivo nem um genitivo meramente descritivo), e a marca formal é a simples justaposição do genitivo ao seu núcleo nominal no mesmo caso, sem preposição intermediária.
A qualificação desse estatuto é feita por dois sintagmas preposicionais sucessivos que se encaixam no âmbito da predicação participial. A preposição en (“em”) rege dativo e, com abstratos, pode codificar esfera/modo ou meio/instrumento; aqui ela introduz dynamei (“poder”), dat sg f, e a marca formal da dependência é a regência preposicional (o dativo é selecionado por en), enquanto o valor semântico mais ajustado ao encaixe é “esfera/modo” (“em poder”, isto é, em regime/modalidade de poder), mais do que um instrumento concreto, porque o termo regido é abstrato e funciona como qualificador do modo sob o qual o estatuto “Filho de Deus” é apresentado.
Em seguida, kata (“segundo”) rege acusativo e expressa padrão, medida, norma ou referência (“segundo / conforme / de acordo com”); ela introduz pneuma (“espírito”), acc sg n, e a ligação é novamente marcada pela regência (acusativo selecionado) e pela posição pós-verbal do sintagma, típico de qualificadores de “critério” (“segundo X”). O genitivo hagiōsynēs (“santidade”) em gen sg f depende de pneuma (“espírito”) como genitivo de qualidade/especificação: não introduz um novo participante, mas qualifica o núcleo acusativo por um traço caracterizador (“espírito caracterizado por santidade”); a leitura é favorecida pelo encaixe (um substantivo abstrato em genitivo descrevendo um substantivo igualmente abstrato) e pela ausência de artigo ou preposição que sugerisse posse pessoal.
A preposição ex (“a partir de”) rege genitivo e denota origem/fonte/base; ela introduz anastaseōs (“ressurreição”), gen sg f, e, dentro desse sintagma, nekrōn (“mortos”) está em gen pl (adjetivo substantivado) e depende de anastaseōs (“ressurreição”) como genitivo objetivo/paciente: trata-se da “ressurreição dos mortos” no sentido de que os “mortos” são o termo afetado pela ação nominalizada “ressurreição” (não o agente que a produz), o que é o encaixe mais natural para nomes de ação desse tipo; a dupla marca formal é (i) a regência de ex (“a partir de”) sobre o genitivo do núcleo (anastaseōs), e (ii) a dependência genitiva interna (nekrōn) sobre o nome de ação.
O fecho do verso consiste numa sequência de genitivos próprios em aposição explicativa, que identifica o referente sem alterar a estrutura de caso. Iēsou (“Jesus”) e Christou (“Cristo”) estão ambos em gen sg m e se ligam ao bloco anterior por aposição epexegética: formalmente, a identidade de caso (genitivo), a contiguidade após a vírgula e o caráter nominativo-suficiente do nome próprio como identificador do referente sustentam que não se trata de um novo complemento exigido por preposição, mas de uma identificação do “Filho de Deus” já descrito.
A seguir, tou (“do”) + kyriou (“Senhor”) em gen sg m, com o pronome possessivo hēmōn (“nosso”) em gen pl 1ª pss, forma outro sintagma genitivo em aposição a Iēsou Christou (“Jesus Cristo”): o artigo marca o grupo como unidade nominal definida (“o Senhor”), o genitivo mantém a concordância com o entorno (todo o segmento segue no genitivo), e hēmōn (“nosso”) depende de kyriou (“Senhor”) como genitivo possessivo/pronominal, especificando pertencimento relacional (“nosso Senhor”). O conjunto, portanto, permanece uma cadeia genitiva sem verbo finito: a “predicação” é interna e participial (horisthentos “designado/declarado”), enquanto os demais termos funcionam como predicativos nominais e qualificadores (preposicionais e genitivos) dentro da mesma moldura de caso.
Encerrado o parsing formal, a exegese estritamente formal decorre do modo como o grego empacota identidade e qualificação em uma cláusula participial genitiva. O aoristo passivo do particípio horisthentos (“designado/declarado”) perfila o evento como totalidade (aspecto perfectivo), de modo que a oração não descreve um processo contínuo, mas um marco de “designação/declaração” concebido como ato completo; a voz passiva (vps) fixa o referente como paciente do ato, deixando o agente apenas pressuposto pela forma (o que, formalmente, intensifica o caráter de “ato recebido”, sem precisar nomear o agente no nível sintático).
O predicativo huiou theou (“Filho de Deus”), por estar em genitivo concordante dentro do domínio do particípio articular, funciona como conteúdo do estatuto atribuído, e não como um genitivo autônomo; a cadeia de qualificadores que se segue restringe como esse estatuto é apresentado: en dynamei (“em poder”) delimita a esfera/modalidade (não a identidade lexical de “Filho”, mas o modo sob o qual a filiação é enunciada), kata pneuma hagiōsynēs (“segundo espírito de santidade”) adiciona um critério de referência (“segundo” um domínio/medida) que contrasta, por forma, com outros kata do período, e ex anastaseōs nekrōn (“a partir de ressurreição de mortos”) ancora a designação num ponto de origem/base expresso por ex + genitivo, em que a ressurreição é apresentada como fonte/baliza do marco aorístico. A aposição genitiva Iēsou Christou tou kyriou hēmōn (“Jesus Cristo, nosso Senhor”) sela a referência e impede leitura “abstrata” do predicativo: a identificação nominal é feita sem mudança de caso, por pura aposição e concordância, mostrando que toda a unidade é concebida como qualificação do mesmo referente dentro do mesmo encaixe genitivo do período.
B. Versões Comparadas
Nas versões em inglês, ESV/NASB/KJV convergem em “declared … Son of God” (“declarado … Filho de Deus”), preservando a ideia de predicação resultante do particípio passivo: ESV traz “was declared to be the Son of God in power … by his resurrection from the dead” (“foi declarado ser o Filho de Deus em poder … pela sua ressurreição dentre os mortos”). NASB mantém o mesmo núcleo, mas desloca en dynamei para “with power” (“com poder”), o que troca a nuance mais “esférica/modaI” de en (“em”) por uma formulação instrumental/qualitativa (“com”). KJV acompanha “declared … with power … according to the spirit of holiness” (“declarado … com poder … segundo o espírito de santidade”), sendo particularmente conservador ao manter “spirit” em minúscula, o que evita decidir interpretativamente se pneuma (“espírito”) é título pessoal ou qualidade/campo.
Nesse ponto, NRSVUE também mantém “was declared … Son of God with power according to the spirit … by resurrection from the dead” (“foi declarado … Filho de Deus com poder segundo o espírito … por ressurreição dentre os mortos”), mas registra em nota a alternativa “Spirit of holiness”, evidenciando que a capitalização é escolha interpretativa, não dada pela forma anártrica de pneuma (“espírito”). Já RSV e YLT aproximam-se mais diretamente do valor lexical de horizō (“delimitar/marcar/designar”): RSV usa “designated Son of God in power” (“designado Filho de Deus em poder”), e YLT usa “marked out Son of God in power” (“marcado/designado como Filho de Deus em poder”), ambos evitando a impressão (possível em “declared”) de que se trata primariamente de anúncio verbal, e não de “determinação/instauração” no sentido de “marcação” pública do status.
NIV, por sua vez, escolhe “was appointed the Son of God in power” (“foi nomeado/constituído Filho de Deus em poder”) e ainda reconfigura kata (“segundo”) como “through the Spirit of holiness” (“por meio do Espírito de santidade”), deslocando o sintagma de “norma/esfera de referência” (kata) para “meio/instrumento” (“through”), o que é semanticamente mais interpretativo que a construção grega. A GNT torna a leitura abertamente parafrástica: “as to his divine holiness … shown with great power … by being raised from death” (“quanto à sua santidade divina … mostrado com grande poder … por ter sido ressuscitado da morte”), o que troca kata pneuma hagiōsynēs (“segundo espírito de santidade”) por uma abstração (“divine holiness”) e substitui ex anastaseōs nekrōn (“a partir de ressurreição dentre os mortos”) por uma formulação mais narrativa (“being raised”).
Nas versões em português, ACF alinha-se fortemente ao perfil sintático do grego ao manter “Declarado Filho de Deus em poder, segundo o Espírito de santificação, pela ressurreição dos mortos” (“declarado … em poder … segundo … pela ressurreição…”), preservando as cadeias preposicionais e a economia do enunciado. ARA diverge justamente no ponto mais sensível de horizō, optando por “foi designado Filho de Deus com poder” (“designado … com poder”), que é lexicalmente plausível para horisthentos (“designado/delimitado”), mas troca en dynamei (“em poder”) por “com poder” e introduz “a saber”, inexistente no grego para a aposição final (Iēsou Christou tou kyriou hēmōn).
NVI conserva o núcleo “foi declarado Filho de Deus com poder”, porém reconfigura kata pneuma hagiōsynēs (“segundo espírito de santidade”) como “mediante o Espírito de santidade” (“por meio de…”), o que, como no NIV em inglês, move o valor de kata (“segundo/norma”) para instrumento. NTLH vai ainda além na explicitação, substituindo a oposição kata sarka / kata pneuma (vv. 3–4) por uma leitura de natureza/qualidade: “Quanto à sua santidade divina, a sua ressurreição provou…”; aqui, “provou” troca o particípio passivo horisthentos (“designado/delimitado”) por um verbo epistêmico (“provar”) e “santidade divina” desloca o sintagma nominal pneuma hagiōsynēs (“espírito de santidade”) para uma paráfrase teológica.
A NVT transforma a arquitetura em uma oração temporal-causal com sujeito explícito (“quando o poder do Espírito Santo o ressuscitou dos mortos, foi demonstrado que ele era … o Filho de Deus”), o que é útil para leitura corrente, mas é a mais distante do encadeamento grego, porque atribui agência sintática ao “Espírito Santo” e substitui ex anastaseōs nekrōn (“a partir de ressurreição dentre os mortos”) por um evento narrado com verbo finito (“o ressuscitou”).
C. Interpretação Teológica
Romanos 1:4 condensa, em uma única cláusula participial, uma afirmação cristológica que depende de três eixos formais que se entrelaçam: (i) o particípio passivo horisthentos (“designado”, “delimitado”, “declarado”); (ii) dois sintagmas preposicionais que qualificam a filiação, en dynamei (“em poder”) e kata pneuma hagiōsynēs (“segundo [o] espírito de santidade”); (iii) um terceiro sintagma preposicional de base/origem, ex anastaseōs nekrōn (“a partir de ressurreição de mortos”). O texto grego, tal como fixado, tem como espinha dorsal precisamente esta sequência: tou horisthentos huiou theou en dynamei kata pneuma hagiōsynēs ex anastaseōs nekrōn (“do que foi designado Filho de Deus em poder segundo [o] espírito de santidade a partir de ressurreição de mortos”).
Nessa configuração, a dificuldade interpretativa não é de “conteúdo genérico”, mas de encaixe: o que significa dizer que alguém é “Filho de Deus” de modo qualificado “em poder”, “segundo espírito de santidade”, e isso “a partir da ressurreição”? A literatura especializada insiste que Romanos 1:4 não introduz uma cristologia “nova” no sentido de ruptura, mas articula, em forma concentrada, um esquema messiânico judaico que pode ser rastreado em textos régio-davídicos e em sua releitura escatológica: a filiação régia (2 Samuel 7.13–14; Salmo 2.6–9; Salmo 89) é reconfigurada pela ressurreição como transição do modo “humilhado” para o modo “exaltado” do Messias, sem que isso obrigue a ler o verso como “adoção” tardia. (FEE, Pauline Christology: An Exegetical-Theological Study, 2007, p. 242, “deeply rooted in Jewish messianism, which itself is”)
Ao mesmo tempo, é relevante notar que, no debate moderno, Romanos 1:4 tornou-se um ponto focal de leituras concorrentes (por vezes incompatíveis) sobre “cristologia divina”. O fato de a pesquisa reconhecer um impasse em torno da própria pergunta “a cristologia paulina é divina?” ajuda a explicar por que este único verso recebe tanta carga argumentativa, frequentemente desproporcional ao seu tamanho. (TILLING, Paul’s Divine Christology, 2012, p. 2, “modern scholarship has arguably reached something of an”)
1. Estrutura cristológica: paralelismo, qualificação e foco
Uma leitura formal robusta começa observando que Romanos 1.4 funciona como a segunda metade de uma construção paralela com Romanos 1.3, e que Paulo organiza o período de modo a “fechar” o conjunto por moldura, evitando que uma das metades absorva a outra. Por isso a discussão não pode começar perguntando “o que Paulo quer dizer teologicamente?”, mas “o que a forma do período obriga o leitor a ver como paralelo?”. Nesse sentido, a análise estrutural identifica que o desenho do proêmio é intencionalmente enquadrado por linhas que retornam ao mesmo núcleo temático, com duas qualificações preposicionais em paralelo ao “segundo a carne/segundo o espírito”, o que dá ao verso 4 o estatuto de cláusula qualificadora do “Filho”. (FEE, Pauline Christology: An Exegetical-Theological Study, 2007, p. 241, “The whole is enclosed by the A lines”)
Essa moldura formal importa porque impede uma leitura em que “Filho de Deus” seja produzido apenas “pela ressurreição”, como se a ressurreição criasse a filiação ontológica que antes não existia. O paralelismo tende a deslocar a ênfase para mudança de modo/estado: o mesmo referente é descrito sob dois registros, um ligado à condição davídica segundo a sarx (Romanos 1.3), outro ligado à condição “em poder” segundo pneuma hagiōsynēs (Romanos 1.4). Nessa leitura, o verso 4 não substitui o verso 3; ele o intensifica por contraste: não “outro filho”, mas o mesmo Filho sob o registro escatológico de potência e entronização, articulado “a partir” da ressurreição.
2. horisthentos (“designado/declarado”): semântica, história de leitura e limites da “adoção”
O particípio horisthentos (“designado”, “delimitado”, “declarado”) é o ponto de maior tensão porque seu campo semântico permite, em português, escolhas que já interpretam o verso: “declarado” favorece a leitura de manifestação/vindicação; “designado” pode sugerir investidura/entronização; “constituído” (em certas tradições) pode ser lido, equivocadamente, como “feito Filho”. A pesquisa lembra que uma virada moderna na história exegética foi justamente a instalação de uma leitura “adocionista” de Romanos 1:4, que passou a funcionar como explicação histórica para a origem de cristologias “altas” em Paulo. (TILLING, Paul’s Divine Christology, 2012, p. 12, “introduction of an ‘adoptionist’ reading of Rom. 1:4”)
O problema dessa derivação não está em reconhecer que Romanos 1.4 fala de transição (fala), mas em converter transição funcional/escatológica em geração ontológica da filiação. É precisamente aqui que a leitura que integra o verso ao paralelismo com Romanos 1.3 ganha força: o que está em jogo é a passagem do “Messias davídico” ao “Filho de Deus em poder” por meio da ressurreição como evento inaugurador do estado exaltado. Em termos de “filiação”, a ênfase recai na publicização e instalação do senhorio messiânico, não em adoção tardia. Em síntese, a ressurreição não fabrica a filiação; ela marca o limiar em que a filiação se torna qualificada “em poder”, o que impede que o particípio seja forçado a carregar sozinho uma tese de “adoção”.
3. en dynamei (“em poder”) e kata pneuma hagiōsynēs (“segundo espírito de santidade”): o que se qualifica e como
No eixo en dynamei (“em poder”), a questão formal é: “em poder” qualifica o ato de designação (horisthentos) ou qualifica o título “Filho de Deus”? A leitura que privilegia o paralelismo interno do proêmio tende a tomar “em poder” como qualificação do modo de filiação, isto é, “Filho de Deus em poder”, não “designado com poder”. Essa nuance é decisiva porque desloca o foco do “ato” para o “estado”: não apenas que houve uma declaração poderosa, mas que o estatuto de filiação, agora, é apresentado sob o regime da potência escatológica (isto é, do reinado/autoridade). Essa forma de qualificação sustenta a leitura de entronização e vindicação: o Filho é reconhecido como tal “em poder”, em contraste com o modo “segundo a carne” (Romanos 1:3).
A locução kata pneuma hagiōsynēs (“segundo espírito de santidade”) reforça esse contraste, mas não de modo simplista. O ponto formal é que kata (“segundo”, “conforme”) introduz padrão/esfera normativa, de modo que “espírito de santidade” funciona como o domínio sob o qual a filiação é descrita: não se trata, necessariamente, de “natureza imaterial” do corpo ressuscitado, mas da fonte/esfera espiritual que caracteriza o estado exaltado. Uma leitura sistemática recente formula essa nuance como contraste entre “tipo” de corpo e “fonte” do corpo: não é a “matéria” do ressuscitado o foco, mas o princípio espiritual que o constitui e sustenta. (GEISLER, Systematic Theology: In One Volume, 2011, p. 1621 [leitor], “Paul is speaking about its spiritual source”)
4. ex anastaseōs nekrōn (“a partir de ressurreição de mortos”): origem, evento e intertextualidade
O sintagma ex anastaseōs nekrōn (“a partir de ressurreição de mortos”) encerra a cláusula com uma marca formal de origem/base: ex (“a partir de”) normalmente aponta para o ponto de partida causal/originário. Assim, a ressurreição é apresentada como o evento a partir do qual o “Filho de Deus em poder” é “designado/declarado”. Isso favorece uma leitura em que a ressurreição é o “marco inaugurador” do estado exaltado, e não simplesmente um “milagre a mais” na biografia de Jesus. A ressurreição, aqui, é o limiar do regime “em poder”, e o ponto de transição entre os dois registros do proêmio.
É nesse ponto que a intertextualidade veterotestamentária se torna estrutural, e não ornamental: se a filiação davídica tem lastro em 2 Samuel 7:13–14 e na releitura régia do Salmo 2, então a ressurreição aparece como o modo pelo qual a promessa messiânica é instalada escatologicamente, isto é, como entronização/vindicação do rei-messias. Uma formulação sintética dessa integração, ao falar do encontro entre as duas linhas (daviânica e “eterna”), descreve a cristologia paulina como ponto em que a filiação messiânica e a filiação mais abrangente convergem sem colapsar uma na outra. (FEE, Pauline Christology: An Exegetical-Theological Study, 2007, p. 544, “where Davidic Son and eternal Son merge”)
Duas observações complementares delimitam o campo sem recorrer a “hermenêutica” externa: primeiro, a agência implícita no verso, ao articular “ressurreição” como base do estado “em poder”, pressupõe a ação divina na elevação do Filho; por isso, a ressurreição, mais do que “prova”, é o ato inaugural do regime de poder. (FEE, Pauline Christology: An Exegetical-Theological Study, 2007, p. 244, “God himself raised Christ from the dead”) Segundo, a tradição sistemática utiliza Romanos 1:4 como parte do argumento de que o evangelho, desde seu início, se concentra na identidade do Filho em chave forte, chegando a tomar a declaração de filiação como peça de uma reivindicação cristológica máxima no quadro do “evangelho”. (GEISLER, Systematic Theology: In One Volume, 2011, p. 1374 [leitor], “declared to be the Son of God”).
Romanos 1.5
Por meio de quem recebemos graça e apostolado, para a obediência da fé entre todas as nações, por amor do seu nome. (Gr.: di’ hou elabomen charin kai apostolēn eis hypakoēn pisteōs en pasin tois ethnesin hyper tou onomatos autou. Tradução literal: “Por meio de quem recebemos graça e apostolado para obediência de fé em todas as nações por causa do nome dele”.) O comissionamento apostólico é apresentado como derivado diretamente de Jesus Cristo, e não de mediação humana, de modo que a autoridade para se dirigir às comunidades cristãs repousa na iniciativa do próprio Senhor e na revelação que o habilita. Essa ênfase aparece como princípio recorrente da autocompreensão apostólica: o recebimento do encargo não é “de homem”, mas “por revelação de Jesus Cristo” (Gl 1.12), em continuidade com o testemunho amplo acerca do evento fundacional da proclamação apostólica (1Co 15.1–8) e com a lógica de uma vocação que se desdobra em missão e ensino no âmbito do plano divino (Ef 3.1–3). A forma plural pode funcionar como plural de autoridade ou como alinhamento com o colégio apostólico, sem alterar o ponto central de que a incumbência procede do Cristo (Cl 4.3; Ef 6.19–20).
A expressão “graça e apostolado” pode ser compreendida como duas dimensões correlatas: a graça como favor divino concedido pessoalmente e, distintamente, o apostolado como ofício; em ambos os casos, o fundamento é a iniciativa graciosa de Deus que habilita e designa para o serviço. O apostolado, longe de ser título autoatribuído, é tratado como dom que insere o mensageiro numa economia de graça, o que explica por que a linguagem de “graça” frequentemente acompanha a descrição do ministério e da função missionária (Rm 15.15–16; Gl 2.9; Ef 3.7–9). Assim, o ofício é visto como favor concedido e, ao mesmo tempo, como incumbência objetiva com responsabilidade pública.
A finalidade do encargo é produzir “obediência da fé”, isto é, uma obediência a Deus que brota da fé e se verifica por seus efeitos: não há fé verdadeira sem tendência concreta à obediência, e a missão visa justamente fomentar essa resposta ao evangelho. Essa relação entre fé e obediência é reforçada por textos que descrevem a obra apostólica como geradora de obediência entre os povos e como marca reconhecível da maturidade comunitária (Rm 15.18; Rm 16.19; 2Co 7.15; Tg 2). O escopo “entre todas as nações” retoma o mandato universal de Jesus e o chamado específico de Paulo para alcançar os gentios (Mc 16.15–16; Mt 28.18–19; At 9.15), e o objetivo último é “por causa do seu nome”, isto é, para a honra de Cristo, em coerência com a orientação de agir e pedir “em seu nome” como expressão de lealdade e glorificação do Filho (Jo 14.13–14; Jo 16.23–24).
A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe
A unidade sintática de Romanos 1.5 se inicia com a preposição di’ (“por meio de”), forma elidida de dia (“por meio de”), que rege genitivo e aqui codifica meio/agência mediadora, introduzindo o pronome relativo hou (“de quem/por quem”), relativo gen sg m que depende formalmente de di’ (“por meio de”) pela regência do genitivo e retoma o antecedente imediato do período anterior (o referente identificado como “Jesus Cristo, nosso Senhor”). Em seguida, o primeiro núcleo verbal finito do período aparece em elabomen (“recebemos”), verbo aor ind voz ativa 1ª pss pl: o aoristo (aspecto perfectivo) apresenta o recebimento como evento global (não como processo em curso), o indicativo marca a asserção factual no fio do discurso, e a 1ª pss pl dá o sujeito elíptico (“nós”) como agente sintático do verbo, ao passo que o sintagma preposicional inicial (di’, “por meio de” + hou, “por quem”) funciona como adjunto adverbial de meio/agência do verbo, explicitando por qual mediação o ato do “receber” é concebido. O objeto direto de elabomen (“recebemos”) é duplo e coordenado: charin (“graça”), acc sg f, e apostolēn (“apostolado/apostolicidade”), acc sg f, ligados pela conjunção coordenativa kai (“e”), que marca coordenação simples (não subordinação) entre dois acusativos de mesma função, de modo que ambos dependem do verbo pela marca formal de caso acusativo como complemento direto.
A sequência final explicita o alvo e o alcance desse recebimento por três sintagmas preposicionais encaixados. A preposição eis (“para”) rege acusativo e aqui expressa finalidade/objetivo, introduzindo hypakoēn (“obediência”), acc sg f, como complemento interno preposicional (“para obediência”); a obediência é qualificada pelo genitivo pisteōs (“fé”), gen sg f, dependente de hypakoēn (“obediência”) como genitivo de especificação/qualidade (a obediência é caracterizada pelo eixo “fé”, e não por uma parte extraída de um todo), leitura favorecida pelo encaixe semântico do substantivo abstrato + genitivo abstrato e pela ausência de marcas que apontem para objeto pessoal (“obedecer a X” normalmente se realiza por dativo/infinitivo/complemento verbal, não por um genitivo nominal simples).
Em seguida, en (“em”) rege dativo e, com plural coletivo, codifica esfera/âmbito (“no âmbito de/entre”); seu objeto é o grupo dativo pasin (“todos”), dat pl n, + artigo tois (“os”), dat pl n, + substantivo ethnesin (“nações/gentios”), dat pl n, em que pasin (“todos”) depende de ethnesin (“nações”) por concordância (mesmo caso, número e gênero) como modificador adjetival, e tois (“os”) marca o sintagma como definido; todo esse bloco dativo depende de en (“em/entre”) pela regência e funciona como adjunto adverbial de esfera, delimitando o campo em que a finalidade “para obediência de fé” é visada.
Por fim, hyper (“por causa de/em favor de”) rege genitivo e expressa motivo/finalidade benefativa (“em favor de/por causa de”); seu complemento é o grupo genitivo tou (“do”), gen sg n, + onomatos (“nome”), gen sg n, + autou (“dele”), gen sg m, em que o artigo tou (“do”) define o núcleo onomatos (“nome”), e o pronome autou (“dele”) depende de onomatos (“nome”) como genitivo possessivo pronominal, especificando de quem é o “nome”; o sintagma inteiro (hyper (“por causa de”) + genitivo) funciona como adjunto de finalidade/motivo, amarrando a missão “entre todas as nações” ao referente do pronome (“dele”) retomado do relativo inicial.
Encerrado o encadeamento formal, a exegese estritamente formal decorre da hierarquia de dependências que o verso fixa com marcas mínimas de caso e regência. O sintagma inicial di’ (“por meio de”) + hou (“por quem”) instala uma mediação como condição sintática do verbo elabomen (“recebemos”), de modo que a agência do recebimento é construída como ato do sujeito (“nós”) realizado sob mediação do antecedente retomado pelo relativo; isso impede que “graça” e “apostolado” sejam lidos como aquisições autônomas do sujeito, porque o meio/agência é gramaticalmente obrigatório já na abertura. A coordenação charin (“graça”) + kai (“e”) + apostolēn (“apostolado/apostolicidade”) mantém os dois acusativos no mesmo nível sintático, sem subordinar um ao outro, o que favorece leitura em que ambos são recebidos como um pacote funcional (dois complementos diretos igualmente dependentes do aoristo).
A cadeia de preposições delimita com precisão o vetor do enunciado: eis (“para”) fixa telos (finalidade) em hypakoēn (“obediência”) qualificada por pisteōs (“fé”) como traço especificador; en (“em/entre”) circunscreve a esfera dessa finalidade em pasin (“todos”) + tois (“os”) + ethnesin (“nações”); e hyper (“por causa de/em favor de”) amarra o conjunto ao motivo final em tou (“do”) + onomatos (“nome”) + autou (“dele”), de modo que a sintaxe progride de mediação → recepção → finalidade → âmbito → motivo, sem necessidade de orações subordinadas, apenas por regência preposicional e genitivos qualificadores.
B. Versões Comparadas
O enunciado grego organiza-se em cinco blocos encadeados: (i) mediação (“por meio de quem”), (ii) concessão recebida (“recebemos graça e apostolado”), (iii) finalidade (“para/visando a obediência da fé”), (iv) alcance (“entre todas as nações/gentes”), e (v) motivação/razão (“por causa do seu nome”). A comparação das versões, portanto, deve ser julgada sobretudo por (a) preservar a ênfase na mediação, (b) manter o plural inclusivo (“recebemos”), (c) não substituir a finalidade nominal por uma ação verbal inexistente no grego, (d) representar com sobriedade o alcance universal de ethnē, e (e) conservar o peso da cláusula final sobre “nome”.
Nas versões em inglês, a ESV mantém o paralelismo nominal e a finalidade sem introduzir verbos interpretativos: “through whom we have received grace and apostleship to bring about the obedience of faith for the sake of his name among all the nations,” (tradução: “por meio de quem recebemos graça e apostolado para produzir a obediência da fé, por causa do seu nome, entre todas as nações”). A força aqui é dupla: “to bring about” funciona como ponte idiomática para uma finalidade que, no grego, é expressa por construção teleológica nominal (“obediência da fé”), sem converter o alvo em ato de “chamar”. A NIV, ao contrário, verbaliza a finalidade e estreita o escopo semântico ao preferir “Gentiles”: “Through him we received grace and apostleship to call all the Gentiles to the obedience that comes from faith for his name’s sake.” (tradução: “por meio dele recebemos graça e apostolado para chamar todos os gentios à obediência que vem da fé, por causa do seu nome”).
Essa redação ilumina uma leitura possível do genitivo (“obediência que vem da fé”), mas paga o preço de inserir “to call” (um passo interpretativo) e de antecipar “for his name’s sake” como motivo imediato do “chamar”, quando o grego concentra o fecho motivacional sobre toda a missão. A KJV conserva mais de perto a tessitura nominal do alvo (“obedience to the faith”) e mantém “nations”: “By whom we have received grace and apostleship, for obedience to the faith among all nations, for his name:” (tradução: “por quem recebemos graça e apostolado, para obediência à fé entre todas as nações, por causa do seu nome”). Aqui, a escolha “obedience to the faith” empurra a relação para um genitivo/objeto (“obediência à fé”) que pode ser defendido, mas tende a afastar-se do caráter mais denso da expressão paulina (“obediência da fé”, isto é, obediência caracterizada pela fé, enraizada nela, ou mesmo consistindo nela).
Nas versões em português, a ARA apresenta uma redação relativamente aderente ao encadeamento, com teleologia nominal explícita e fecho motivacional preservado: “por intermédio de quem viemos a receber graça e apostolado por amor do seu nome, para a obediência por fé, entre todos os gentios,” O ponto sensível é “entre todos os gentios”: essa opção é tradicional e teologicamente inteligível no contexto paulino, mas “gentios” é uma especialização interpretativa de “nações/gentes”, enquanto o grego pode carregar o sentido mais amplo de povos/nacionalidades. A ACF, por sua vez, mantém a forma mais literal possível em português e, por isso, é particularmente útil para auditar o encaixe sintático: “Pelo qual recebemos a graça e o apostolado, para a obediência da fé entre todas as gentes pelo seu nome”. A força da ACF está em (i) conservar o plural (“recebemos”), (ii) manter “obediência da fé” sem paráfrase causal (“que vem da fé”), e (iii) preferir “gentes”, que corresponde bem ao campo semântico mais amplo de “nações”.
Já a NVI desloca e amplia por explicitação interpretativa: “Por meio dele e por causa do seu nome, recebemos graça e apostolado para chamar dentre todas as nações um povo para a obediência que vem pela fé.” Aqui, “para chamar” e, sobretudo, “um povo” não estão expressos no grego de modo direto: funcionam como atualização teológica do alcance da missão, útil para leitura pastoral, mas menos fiel como espelho formal. Em contrapartida, a NVI é valiosa para expor uma decisão interpretativa importante do genitivo: “obediência que vem pela fé” assume a fé como fonte/causa da obediência, enquanto ACF/ARA deixam mais aberto o espectro (obediência caracterizada pela fé; obediência que consiste em fé; obediência produzida pela fé), permitindo que a definição seja feita pelo contexto imediato e pelo uso paulino mais amplo.
Em síntese comparativa, quando o objetivo é ficar mais próximo do encaixe formal do grego, ESV/ACF/ARA tendem a preservar melhor a cadeia nominal e a economia do enunciado (com diferenças pontuais em “nações/gentes/gentios” e na explicitação do genitivo). Quando o objetivo é iluminar uma leitura específica do genitivo (“que vem da fé”) e da finalidade como convocação missionária, NIV/NVI explicitam, mas ao custo de inserir verbos e complementos que já não funcionam como simples equivalentes formais do texto grego.
C. Interpretação Teológica
O v. 5 funciona como uma espécie de “enunciado-programa” que amarra (i) a origem cristológica do apostolado de Paulo, (ii) a natureza do dom recebido (“graça” inseparável da comissão apostólica) e (iii) a finalidade teleológica do evangelho: produzir, nas nações, uma obediência que nasce da fé e que, simultaneamente, expressa a fé. No comentário da IVP, a construção do versículo é lida com atenção retórica: o enunciado está densamente costurado por expressões preposicionais, e essa moldura é usada para mostrar que Cristo não é mero conteúdo abstrato da mensagem, mas o próprio agente e destinatário do ministério apostólico, pois a missão acontece “por meio” dele e “para” ele, de modo que a autoridade e a direção do apostolado são derivadas e não autônomas (OSBORNE, Romans, 2004, p. [leitor] 34, “Christ the Lord is both the instrument”).
O comentário do NIBC explicita que o sintagma “obediência da fé” não é um apêndice moralizante acrescentado ao “evangelho”, mas o tipo de efeito existencial que o evangelho, por sua própria natureza, pretende produzir; por isso ele distingue forma e conteúdo: o conteúdo é a boa-nova em Cristo, e a “forma” visada é a transformação concreta de vida e conduta que emerge dessa boa-nova, tornando impossível separar crença de prática como se fossem esferas independentes. Nessa leitura, a fórmula de Romanos 1:5 estabelece uma lógica pactual em que fé e obediência se requerem mutuamente: Paulo não busca obediência sem fé nem fé sem obediência, porque ambas se pertencem no mesmo ato total de resposta ao dom divino (EDWARDS, Romans (New International Biblical Commentary), 1992, p. 31, “There is no separation in Paul’s mind”).
Essa inseparabilidade é reforçada, no comentário da IVP, pelo modo como a expressão “obediência da fé” é tratada como critério de equilíbrio eclesial: reduzir a vida cristã a um polo (fé sem discipulado ou discipulado sem fé) distorce a natureza do chamado, porque “fé” e “obediência” descrevem, em conjunto, um mesmo relacionamento com Cristo e a sua forma comunitária. A advertência do comentarista é que a preferência sistemática por apenas um aspecto não é mera divergência de ênfase, mas um desvio estrutural do que o enunciado paulino pretende normatizar (OSBORNE, Romans (The IVP New Testament Commentary Series), 2004, p. 33, “To center upon one aspect and neglect the”).
Ambos os comentários convergem em tomar o alcance “entre todas as nações” como componente intrínseco do próprio “telos” do evangelho: o apostolado é narrado como uma comissão orientada aos gentios — e, com isso, a universalidade não aparece como estratégia tardia, mas como desdobramento direto do senhorio de Cristo e do dom que procede dele. No NIBC, a frase é explicitamente lida como comissão para conduzir os gentios a essa obediência oriunda da fé (EDWARDS, Romans (New International Biblical Commentary), 1992, p. 31, “Paul’s commission is to lead the Gentiles”). Já no comentário da IVP, o mesmo traço universal é articulado com a prática missionária paulina e com a inclusão explícita dos romanos no perímetro dessa vocação apostólica, mesmo não tendo sido Paulo o fundador da comunidade local, o que dá ao versículo um papel de fundação eclesiológica: a igreja de Roma é teologicamente situada dentro do “alcance” do apostolado aos gentios, e não apenas como destinatária ocasional de uma carta (OSBORNE, Romans (The IVP New Testament Commentary Series), 2004, p. [leitor] 34, “Paul’s apostolic commission as apostle to”).
Romanos 1:5 aparece, nesses dois livros, como uma afirmação de que a missão apostólica não é autocertificação de Paulo, mas graça derivada do Cristo ressurreto, concedida com finalidade definida: convocar as nações para uma resposta integral em que fé e obediência se interpenetram, e fazê-lo “para o nome” de Cristo, isto é, para a sua honra e senhorio, pois ele é simultaneamente o meio pelo qual o ministério acontece e o fim ao qual ele se ordena (OSBORNE, Romans (The IVP New Testament Commentary Series), 2004, p. [leitor] 34, “Christ the Lord is both the instrument”).
Romanos 1.6
A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe
A sequência abre com a locução preposicional en (“em/entre”) + dativo, em que a preposição rege formalmente o dativo e, no encaixe discursivo imediato, marca esfera/inclusão (“dentro do conjunto”, “entre”), não finalidade nem direção. O dativo é expresso pelo relativo hois (“os quais”), pronome relativo em dativo plural que depende do antecedente plural do contexto imediato (o referente coletivo mencionado no período anterior) e, por concordância de número e pelo regime de en (“em/entre”), estabelece a relação “entre os quais”. Essa unidade en (“em/entre”) hois (“os quais”) funciona como adjunto adverbial do verbo finito seguinte, delimitando o domínio no qual o predicado se aplica.
O núcleo verbal é este (“sois”), forma pres ind act (2ª pss pl) de eimi (“ser/estar”), que exige um sujeito em nominativo (aqui reforçado explicitamente) e admite predicativo em nominativo para completar a predicação. A coordenação kai (“também/e”) não cria um segundo predicado, mas liga pragmaticamente o sujeito explícito ao domínio relativo anterior, com valor aditivo (“também vós”), e o pronome pessoal hymeis (“vós”) aparece em nominativo plural como sujeito explícito (em aposição enfática ao sujeito morfológico já codificado em este). O predicativo do sujeito vem com klētoi (“chamados”), adjetivo nominativo masc. pl usado de modo substantivado (“os chamados”), dependente sintaticamente de este (“sois”) como predicativo nominativo. O sintagma genitivo Iēsou (“de Jesus”) Christou (“de Cristo”), ambos em genitivo masc. sg, depende de klētoi (“chamados”) e pede classificação: o encaixe mais provável é genitivo de relação/pertencimento (os “chamados” caracterizados por pertencerem a Jesus Cristo), porque o genitivo aqui não expressa alvo direcional (que tenderia a ser marcado por preposição de direção/finalidade) e funciona de modo atributivo, qualificando o estatuto do grupo nomeado por klētoi (“chamados”).
Do ponto de vista exegético-formal, a oração relativa com en (“em/entre”) hois (“os quais”) amarra o destinatário ao referente coletivo imediatamente antecedente: o valor semântico não é meramente locativo, mas inclusivo, isto é, identifica “vós” como parte do conjunto já mencionado, evitando que a missão descrita antes seja lida como realidade externa aos leitores; por isso o aditivo kai (“também/e”) tem função de integração discursiva, não de adição de uma nova informação independente. O predicativo klētoi (“chamados”) define a identidade do grupo no interior desse conjunto e, ao receber o genitivo Iēsou (“de Jesus”) Christou (“de Cristo”), especifica que a “chamada” não é apresentada apenas como evento, mas como marca relacional de pertencimento: a forma adjetival substantivada (“os chamados”) combinada ao genitivo atributivo concentra a cláusula em status (quem eles são) mais do que em processo narrado (o que lhes aconteceu), coerente com o uso de este (“sois”) em presente indicativo, que perfila o dado como identidade atual e estável no enunciado.
B. Versões Comparadas
Nas versões inglesas, a convergência mais direta com o valor de en hois (“entre os quais”) aparece tanto em soluções com “among whom” quanto com “including”, que só deslocam a imagem de “esfera” para “inclusão” sem alterar o referente. Assim, KJV mantém a moldura mais “linear” do grego: “Among whom are ye also the called of Jesus Christ:” (“entre os quais estais também vós, os chamados de Jesus Cristo”). NASB é quase idêntica: “among whom you also are the called of Jesus Christ;” (“entre os quais vocês também são os chamados de Jesus Cristo”), preservando a predicação nominal (“are … the called”) como reflexo formal de este … klētoi. ESV e NIV tornam explícita a leitura do genitivo como pertencimento, o que ajuda a iluminar a função sintática provável de Iēsou Christou como genitivo relacional: ESV, “including you who are called to belong to Jesus Christ,” (“incluindo vocês, que foram chamados para pertencer a Jesus Cristo”); NIV, “including you, who are called to belong to Jesus Christ.” (“incluindo vocês, que foram chamados para pertencer a Jesus Cristo”). Já CSB desloca o genitivo para um valor de agência (“called by”), que não está marcado formalmente no grego (não há hypo + genitivo, nem dia + genitivo, nem construção passiva com agente): “including yourselves who are called by Jesus Christ.” (“incluindo vocês mesmos, que foram chamados por Jesus Cristo”). HCSB, por outro lado, força de volta o eixo possessivo/relacional (muito próximo do genitivo como pertencimento): “including yourselves who are also Jesus Christ's by calling.” (“incluindo vocês mesmos, que também são de Jesus Cristo por chamado”).
Nas versões em português, ARA e ACF preservam com alta transparência a arquitetura sintática “entre os quais… também vós… chamados… de Jesus Cristo”, com um ajuste idiomático (“para serdes”) que mantém o genitivo como relação (“de”): ARA, “de cujo número sois também vós, chamados para serdes de Jesus Cristo.” ACF, “Entre os quais sois também vós chamados para serdes de Jesus Cristo.” NVI e NVT tornam explícita a leitura de pertencimento (um bom esclarecimento semântico do genitivo relacional, sem criar agente): NVI, “Inclusive vocês, que foram chamados para pertencer a Jesus Cristo.” NVT, “e vocês também estão incluídos entre os que foram chamados para pertencer a Jesus Cristo.” NTLH explicita a ideia de agência (“por Jesus Cristo”), paralela ao movimento da CSB, mas esse “por” ultrapassa o que o grego marca estritamente, já que Iēsou Christou está em genitivo dependente de klētoi sem sinal formal de agente: “Vocês também fazem parte deles, pois foram chamados por Jesus Cristo.”
C. Interpretação Teológica
A expressão “entre os quais também estais vós, chamados de Jesus Cristo” em Romanos 1.6 funciona, no nível do endereçamento, como marcador de inclusão: os destinatários romanos são inseridos no mesmo horizonte “entre as nações” ao qual o apostolado é orientado, de modo que “chamados” se torna um qualificativo identitário do grupo ao qual Paulo escreve, e não uma mera informação periférica. Por isso, a discussão de tradução não é indiferente: a leitura “vós sois chamados de Jesus Cristo” pode sugerir um chamado como evento, ao passo que a leitura “vós sois os chamados de Jesus Cristo” tende a enfatizar o estatuto coletivo (“os chamados”) como parte formal da designação da comunidade. Essa disputa é antiga e atravessa a história da interpretação, exatamente porque a construção pode ser entendida como predicativo (“os chamados”) ligado ao “vós sois”, de modo a compor a própria rubrica de identificação dos destinatários (JEWETT, Romans: A Commentary, 2006, p. 112, “which is a predicate adjective related to”).
Esse enquadramento tem peso teológico e também retórico: ao qualificar os romanos como pertencentes ao círculo dos “chamados”, Paulo não se impõe como dirigente local, mas sustenta a legitimidade do contato e do pedido que pretende fazer, mantendo uma postura de cautela diplomática. A qualificação funciona como credencial e, simultaneamente, como gesto de aproximação: ao reconhecê-los como integrantes do povo convocado por Cristo, ele cria um terreno comum para solicitar cooperação missionária sem reivindicar governo sobre a igreja romana. Essa leitura liga a fórmula de identificação da comunidade ao objetivo estratégico mais amplo do apóstolo, que busca apoio para seu projeto missionário e, nesse sentido, o endereçamento inicial já opera como instrumento de mobilização. (JEWETT, Romans: A Commentary, 2006, p. 112, “simply claiming diplomatic legitimacy in eliciting their assistance”).
A teologia do “chamado”, porém, não se reduz a um protocolo epistolar. Ao tratar do sintagma “chamados de Jesus Cristo”, a leitura enfatiza que se trata de algo mais robusto do que um convite externo: a designação “chamados” descreve a condição efetiva da comunidade como resultado de uma ação eficaz, pela qual passam a integrar, de fato, o domínio de Cristo. A força do termo, nessa moldura, fundamenta por que os romanos podem ser tratados como participantes legítimos do mesmo evangelho e da mesma missão: a comissão apostólica alcança “também” aqueles que, estando no âmbito das nações, foram realmente trazidos para a comunhão do Filho, de tal modo que a identidade cristã é apresentada como dom e estatuto, e não como mera disponibilidade religiosa. (PLUMER, Commentary on Romans, 1971, p. 38, “means more than that they were invited”).
Daí decorre que o predicado “chamados” define a comunidade como grupo efetivamente reunido por iniciativa divina e, portanto, como povo que já recebeu um novo pertencimento. Nessa perspectiva, o enunciado não apenas identifica destinatários, mas declara a realidade eclesial que torna inteligível o relacionamento entre apóstolo e igreja: eles foram trazidos para dentro do povo de Deus e, por isso, podem ser descritos com linguagem de comunhão e herança sob o senhorio de Cristo. A formulação é carregada de densidade soteriológica e eclesiológica: o chamado efetivo produz um “nós” que fundamenta tanto a autoridade do envio quanto a participação dos destinatários na mesma economia do evangelho. (PLUMER, Commentary on Romans, 1971, p. 38, “had been effectually called, and were now”).
A relação expressa pelo genitivo em “de Jesus Cristo” também recebe leitura teológica cuidadosa: pode ser compreendido como possessivo (“pertencentes a Jesus Cristo”) ou como genitivo de origem (“chamados por Jesus Cristo”), mas a diferença, aqui, tende a não produzir uma oposição teológica real, porque ambas as leituras convergem na mesma direção: o chamado define a comunidade por sua referência constitutiva a Cristo, seja como aquele a quem pertencem, seja como aquele que os convoca. Além disso, a expressão é situada como linguagem cristã primitiva, usada para descrever tanto os romanos quanto o próprio Paulo, o que reforça o caráter confessional do endereçamento: a igreja é nomeada por um vocabulário compartilhado que estabelece imediatamente o vínculo de identidade em Cristo. (JEWETT, Romans: A Commentary, 2006, p. 112, “The genitive has been interpreted as possessive”). (JEWETT, Romans: A Commentary, 2006, p. 112, “this is early Christian jargon that Paul employs”).
Romanos 1.7
A todos os que estais em Roma, amados de Deus, chamados santos. Aqui, são considerados santos apenas as pessoas que foram separadas para Deus. Como Deus é santo, Seu povo também deve ser santo (1 Pe 1.15,16). Graça e paz de Deus, nosso Pai, e do Senhor Jesus Cristo.
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Romanos 1.7 funciona como gesto deliberadamente unificador: ao se dirigir “a todos os que estão em Roma”, a saudação não pressupõe um único corpo eclesial reunido em assembleia, e a ausência de menção explícita a “igreja” aponta para uma realidade comunitária mais fragmentada, composta por múltiplas casas-igrejas espalhadas pela cidade (MATERA, Romans (Paideia), 2010, p. 32, "no mention of the church at Rome, although"). Essa moldura torna teologicamente significativa a escolha do destinatário amplo: a identidade cristã é declarada antes de qualquer distinção interna, como se a carta, desde o endereço, forçasse a comunidade romana a se enxergar como uma unidade vocacional que antecede as suas redes domésticas e suas assimetrias sociais (MATERA, Romans (Paideia), 2010, p. 32, "appears to have been made up of a").
A amplitude do “a todos” também funciona como estratégia pastoral contra leituras faccionais do evangelho: a saudação é construída para falar à cidade “como um todo”, e não apenas a um subconjunto, precisamente porque havia tensões e agrupamentos que precisavam ser recolocados sob um mesmo enquadramento cristológico e eclesial (OSBORNE, Romans (IVP New Testament Commentary), 2004, p. 34, "addressing the factions in the city as a"). Por isso, a sequência “amados de Deus” e “chamados santos” não é adorno devocional; é linguagem de pertença e eleição aplicada ao conjunto dos crentes romanos, nivelando-os sob o mesmo fundamento: a iniciativa divina que os reúne e os define, antes de qualquer diferença de procedência, status ou prática (OSBORNE, Romans (IVP New Testament Commentary), 2004, p. 34, "The divine love is the basis of their").
Dentro dessa moldura, “amados de Deus” descreve a relação primordial que sustenta a identidade comunitária: a pertença não é apresentada como conquista moral, mas como recepção de um amor que antecede e produz a comunhão. “Chamados santos”, por sua vez, expressa vocação e consagração: não é apenas um título honorífico, mas uma designação que delimita o povo cristão como povo separado para Deus, o que também retoma o modo como a Escritura descreve a identidade do povo eleito, agora aplicada aos gentios e judeus crentes na capital imperial (OSBORNE, Romans (IVP New Testament Commentary), 2004, p. 34, "as “loved by God” and “called to"). Nessa linha, a saudação já antecipa a lógica de Romanos: a comunidade se entende corretamente quando interpreta sua existência como ato de Deus — amor que elege, chamado que consagra e missão que deriva dessa nova pertença (MATERA, Romans (Paideia), 2010, p. 32, "They are “beloved of God” (agapētois theou),").
A bênção “graça e paz” concentra, em forma litúrgica, o conteúdo do evangelho que a carta desdobrará: graça como favor divino imerecido e paz como estado de reconciliação e inteireza que resulta do agir salvífico de Deus em Cristo. A dupla não é meramente epistolar; ela condensa “o dom da nova vida” e sintetiza o que é concedido aos destinatários como realidade presente e promessa escatológica, tornando-se, já na abertura, uma micro-teologia do que Deus faz ao incorporar pessoas a Cristo (MATERA, Romans (Paideia), 2010, p. 32, "the two blessings that summarize the gift of"). Ao mesmo tempo, a ênfase na paz aponta para uma paz que não é sentimento subjetivo, mas reconciliação objetiva: uma nova condição diante de Deus, ancorada na obra redentora de Cristo (MATERA, Romans (Paideia), 2010, p. 32, "the peace and reconciliation they now enjoy with"). E, na leitura que percebe a bênção como promessa, “graça e paz” também funciona como anúncio do horizonte final do evangelho, não só como saudação, mas como prenúncio do que Deus está realizando e consumará (OSBORNE, Romans (IVP New Testament Commentary), 2004, p. 34, "the promise of eschatological grace and peace").
Por fim, a fonte dessa graça e paz — “de Deus nosso Pai e do Senhor Jesus Cristo” — não é apenas fórmula: ela expressa uma nova intimidade teológica (“nosso Pai”), isto é, uma relação comunitária redefinida pela adoção e pela pertença, que reposiciona os destinatários dentro do âmbito da família de Deus (OSBORNE, Romans (IVP New Testament Commentary), 2004, p. 34, "becomes “our Father,” and establishes a new intimacy"). Ao mesmo tempo, o paralelismo “Deus… e… Jesus Cristo” atribui a Cristo um lugar determinante na mediação dos bens escatológicos, e o título “Senhor” é lido como reconhecimento associado à vindicação pascal: a ressurreição não cria a identidade de Cristo, mas a torna publicamente determinante para a fé e para a vida da igreja, de modo que a própria saudação já é cristologicamente carregada (OSBORNE, Romans (IVP New Testament Commentary), 2004, p. 34, "Christ is called Lord, and this is a").
aaaaaa
Essa forma implica a totalidade da vida cristã [saúde no corpo, na alma e no espírito; prosperidade espiritual e material; bons relacionamentos. Equivale ao termo hebraico shalom]. Somente após experimentarmos a paz de Deus, podemos experimentar a Sua graça.
Romanos 1.8 Em todo o mundo é anunciada a vossa fé. A fé dos cristãos romanos era tão vigorosa que Paulo fala a respeito dela mencionando seu amplo testemunho. O apóstolo age de forma semelhante ao referir-se à fé dos cristãos de Tessalônica (1 Ts 1.8). A expressão em todo mundo é análoga à expressão em todos os lugares.
C. Interpretação Teológica
Romanos 1.8 funciona como uma abertura teológica deliberadamente densa: Paulo inicia com ação de graças não apenas para “cumprir” um elemento epistolar, mas para orientar o leitor, desde a primeira unidade discursiva após a saudação, para uma leitura em que Deus é o centro da narrativa do evangelho e da vida eclesial. A gratidão, aqui, não é um gesto protocolar de cortesia entre correspondentes; ela é apresentada como um ato de culto que já interpreta a realidade da comunidade romana como obra de Deus, e não como mero êxito sociológico ou virtude autônoma. Essa intenção se explicita na própria caracterização do gesto: trata-se de agradecimento que, embora assuma a tonalidade positiva comum às cartas antigas, é conscientemente deslocado para um horizonte teocêntrico e cristológico (THIELMAN, Romans, 2018, p. 75). A partícula inicial (“primeiramente”) se integra a esse desenho retórico: em grego antigo, é um idiomatismo que pode introduzir um tópico com subdivisões sem exigir enumeração formal subsequente, o que impede uma leitura que espere, necessariamente, um “em segundo lugar” explícito; a abertura, portanto, funciona como um portal para uma cadeia de temas que vão se desdobrar ao longo do parágrafo.
O motivo concreto da ação de graças é a notoriedade da fé dos cristãos em Roma, mas essa notoriedade é interpretada teologicamente: ela é valiosa porque encoraja um grande número de crentes em outros lugares. A existência de uma comunidade fiel no centro do mundo romano assume valor simbólico e pastoral, pois demonstra que o evangelho gera um povo real e perseverante mesmo onde as pressões culturais, políticas e religiosas poderiam parecer mais intimidantes; a cidade, percebida como ápice do “mundo conhecido”, torna-se, por contraste, palco de uma comunidade “vibrante” de crentes, e esse fato, por si, é razão de louvor a Deus. A circulação de relatos sobre a fidelidade de igrejas espalhadas reforça laços de comunhão e oferece modelos concretos de perseverança; por isso Paulo valoriza ouvir e retransmitir notícias sobre a constância de outras comunidades, como ocorre em suas correspondências. Esse ponto ainda se articula com a associação conceitual, feita no próprio argumento paulino, entre “fé” e “obediência”: a fé que se torna pública não é mera confissão verbal, mas fé que repercute em vida orientada a Deus, o que será retomado quando Paulo mencionar a difusão do relato da “obediência” dos romanos (Rm 16.19).
A fórmula “dou graças… por meio de Jesus Cristo” não deve ser tratada como ornamento devocional, mas como afirmação de mediação: a ação de graças passa “por Cristo” porque o próprio Cristo exerce mediação no sentido do dom e no sentido da resposta. O mesmo mediador pelo qual a graça de Deus alcança seres humanos é o mediador pelo qual a gratidão humana é apresentada a Deus; nessa moldura, a comunidade cristã aparece como receptora de dádiva e, simultaneamente, como agente de culto, mas em ambos os movimentos dependente da mediação do Filho (BRUCE, The Letter of Paul to the Romans, 1985, p. 72). A teologia implícita em Romanos 1:8, portanto, já coloca em operação uma lógica de “ida e volta” cristológica: Deus é o destinatário último da gratidão, mas Jesus Cristo é o caminho real pelo qual essa gratidão se torna teologicamente apropriada e cultualmente possível.
A expressão “em todo o mundo” também é qualificada no próprio comentário: não pretende afirmar conhecimento estatístico universal, mas designar, com foco mais específico, o circuito efetivo das regiões onde o cristianismo já se estabelecera e onde notícias sobre comunidades podiam circular. Assim, o “mundo” de Romanos 1:8 é o “mundo” do cristianismo em expansão e de suas rotas de comunicação, e não uma declaração maximalista de que cada indivíduo do globo teria ouvido falar da fé romana. Teologicamente, isso reforça o caráter eclesial da fé: ela não é privada, porque seu testemunho se torna público; não é isolada, porque a vida de uma igreja afeta outras; e não é autocentrada, porque seu fruto legítimo é que Deus seja reconhecido e agradecido onde quer que o evangelho seja conhecido.
Ao deslocar o “agradeço” para Deus, Paulo também redefine o próprio padrão de “boas notícias” que merece ser celebrado. O horizonte não é o bem-estar físico do destinatário nem a realização social do remetente, como era típico de muitas cartas antigas, mas a obra de Deus na vida concreta da igreja, mediada por Jesus Cristo; por isso a ação de graças já antecipa o tema da recusa humana em dar graças a Deus, que surgirá mais adiante como diagnóstico do problema humano (Rm 1.21), e prepara o leitor para perceber que o evangelho, em Romanos, não é apenas mensagem a ser crida, mas realidade que produz culto, obediência e comunhão entre igrejas.
Romanos 1.9
, 10 Sempre em minhas orações.
C. Interpretação Teológica
Em Romanos 1.9, o apelo de Paulo a Deus como testemunha não funciona como ornamento devocional, mas como intensificação formal da veracidade do que acaba de afirmar sobre sua memória constante da comunidade romana e sobre o lugar que ela ocupa em suas intercessões; a linguagem assume a gravidade de uma asseveração solene, precisamente porque, no horizonte bíblico do comentarista, o juramento é “oath is the strongest form of asseveration” (MURRAY, The Epistle to the Romans, 1968, p. 20). Essa intensificação é ainda mais nítida quando se lê o movimento epistolar como prática reconhecível do gênero: a lembrança dos destinatários e a referência à oração são convenção, mas, aqui, Paulo reforça que não se trata de fórmula automática, pois “he calls God as his witness that” (THIELMAN, Romans, 2018, p. 76).
A consequência teológica direta desse recurso é a delimitação do que o próprio ato de jurar pode significar numa fala apostólica que se entende submetida ao juízo divino. O comentário destaca que o juramento, quando praticado com reverência e sob consciência de responsabilidade, não é apresentado como intrinsecamente ilícito; a ênfase recai na modalidade moral do ato, resumida na proposição “oath-taking is not wrong when conducted reverently” (MURRAY, The Epistle to the Romans, 1968, p. 20). Ao mesmo tempo, o texto demarca o alvo da censura: não a forma solene em si, mas a perversão ética do ato, pois “What is condemned is false and profane” (MURRAY, The Epistle to the Romans, 1968, p. 20).
A invocação de Deus como testemunha, nesse quadro, assume função pastoral e hermenêutica precisa: ela protege a recepção da carta contra leituras desconfiadas e contra interpretações que poderiam esvaziar a autenticidade do vínculo do apóstolo com a igreja que ainda não visitou. O comentário articula esse ponto como prevenção de mal-entendido histórico e afetivo, de modo que o juramento atua para “remove all possible misunderstanding respecting the delay” (MURRAY, The Epistle to the Romans, 1968, p. 20, “remove all possible misunderstanding respecting the delay”). Assim, a asseveração de Romanos 1:9 não é apenas “sentimento religioso”, mas um expediente de credibilidade espiritual: a verdade da oração constante, sob Deus como testemunha, sustenta a leitura correta do atraso e preserva a confiança necessária para que a exortação subsequente seja acolhida como ato de serviço.
A cláusula que qualifica o Deus invocado — aquele a quem Paulo serve “em seu espírito” e “no evangelho de seu Filho” — recebe, nos dois comentários, densidade especificamente cultual e não meramente psicológica. De um lado, o serviço é descrito como expressão interna de devoção, em que a interioridade (“em meu espírito”) sinaliza “The depth and sincerity of his service” (MURRAY, The Epistle to the Romans, 1968, p. 20, “The depth and sincerity of his service”). De outro, o comentário lexical identifica o vocabulário do “servir” como pertencente ao campo do culto e da adoração, articulando-o com usos como Romanos 1:25 e com alusões a textos como Êxodo 20.5 (LXX), Mateus 4.10 e Lucas 4.8, e esclarece que essa modalidade de serviço não se reduz a ritualidades externas — inclusive marcadores identitários como a circuncisão (Rm 2.29; Fl 3.3) — porque “This service did not consist of outward rituals” (THIELMAN, Romans, 2018, p. [leitor] 80, “This service did not consist of outward rituals”). A teologia do versículo, nessa leitura, desloca o centro do “serviço a Deus” para uma obediência interior que se exterioriza como fidelidade prática e como ministério do evangelho, compreendido como esfera em que a devoção é exercida.
Por fim, a própria estrutura do versículo exige que a referência às orações não seja lida como observação devocional genérica, mas como eixo que organiza a veracidade do que Paulo reivindica diante de Deus. O comentário explicita que a ênfase recai sobre aquilo que é assegurado pelo juramento, pois é “which he enforces by appeal to God’s” (MURRAY, The Epistle to the Romans, 1968, p. 20, “which he enforces by appeal to God’s”). No mesmo sentido, a explicação ressalta que Paulo reforça a dimensão não protocolar desse registro epistolar, porque “wants to stress that what he has” (THIELMAN, Romans, 2018, p. [leitor] 80, “wants to stress that what he has”), fazendo com que a oração incessante se torne, teologicamente, simultaneamente evidência de comunhão e expressão de culto: ela é a forma assumida pela responsabilidade apostólica diante de Deus e diante da igreja.
Romanos 1.10
1, 12 A expressão comunicar algum dom espiritual não significa que Paulo ensinaria sobre dons espirituais, cura ou profecia. Significa que ele exercitaria os seus dons espirituais [compartilharia seus dons espirituais com os irmãos] e, ao fazê-lo, abençoaria os irmãos em Cristo.
C. Comentário Teológico
Em Romanos 1.10, o pedido para “chegar” aos cristãos de Roma nasce dentro de um movimento litúrgico e cristológico mais amplo: a ação de graças e a intercessão são tratadas como atos que “sobem” a Deus por mediação de Jesus Cristo, de tal modo que o itinerário apostólico não é pensado como mera logística, mas como desdobramento de uma comunhão que já está estruturada pela mediação do Filho entre Deus e os homens (LEENHARDT, The Epistle to the Romans, 2022, p. 42). Essa moldura desloca o centro do versículo: a questão não é apenas “ir a Roma”, mas discernir como um desejo pastoral legítimo se submete ao modo como Deus conduz a história da igreja, especialmente num contexto em que a fé “conhecida” amplifica responsabilidades e possibilidades missionárias, como o próprio paralelo com 1 Tessalonicenses 1.8 sugere, pela dinâmica de difusão e repercussão da fé em um espaço estratégico (LEENHARDT, The Epistle to the Romans, 2022, p. [leitor] 44, “Rome; the provinces soon get to know”).
A teologia do pedido em Romanos 1.10 se torna mais nítida quando o comentário vincula o “caminho aberto” ao interior da oração, como se o planejamento missionário não antecedesse a intercessão, mas fosse gestado nela. A oração é apresentada como o lugar onde o projeto missionário se forma, e isso dá ao versículo um peso de “nascimento” vocacional: não se trata de apresentar a Deus um plano autônomo para que Ele o ratifique, mas de pedir que a própria rota seja dada por Deus como possibilidade concreta, no tempo certo e pela via que Ele mesmo dispuser (LEENHARDT, The Epistle to the Romans, 2022, p. 43). Dentro desse mesmo horizonte, o eixo Espanha–Roma aparece como dado hermenêutico relevante: Roma é vista em função de um horizonte missionário mais amplo, e a oração, em vez de apagar essa intencionalidade, a coloca sob o crivo da providência; por isso o pedido se define como súplica para que Deus abra efetivamente o trajeto que conduzirá a Roma, sem reduzir isso a mera “boa sorte” de viagem.
O próprio verbo associado ao êxito do itinerário é tratado como teologicamente carregado: o campo semântico apresentado não se limita à ideia de “viagem feliz”, mas inclui a noção de “obter êxito”, “alcançar”, “tornar-se capaz”. Isso é decisivo para Romanos 1.10, porque impede a leitura psicológica rasa (um apóstolo apenas ansioso por visitar amigos) e instala o pedido numa gramática de capacitação providencial: chegar a Roma depende de condições históricas e espirituais que não estão sob controle humano, e o pedido reconhece essa assimetria entre desejo e possibilidade. O comentário ainda observa que a escolha de termos sugere impaciência e alguma incerteza quanto ao desfecho, o que reforça o caráter de dependência real: o itinerário é desejado, mas não presumido (LEENHARDT, The Epistle to the Romans, 2022, p. 43).
No tratamento homilético-expositivo, Romanos 1.10 é lido como uma demonstração de hierarquia espiritual entre vontade divina e planos apostólicos: o pedido não é apresentado como reivindicação, mas como subordinação explícita do desejo missionário ao querer de Deus. O ponto teológico central é que o apóstolo não ora para que sua vontade se imponha, mas para que a vontade de Deus se realize — e, dentro dela, se possível, o caminho para Roma se abra. Assim, a cláusula “pela vontade de Deus” funciona como princípio regulador do planejamento: a missão não é antítese de providência; é missão sob providência. A formulação do comentário é incisiva ao ordenar os termos da oração: primeiro, a realização do querer divino; depois, a concretização do desejo de visita (BOICE, Romans: An Expositional Commentary, 2022, p. 84).
Essa mesma leitura preserva uma dimensão frequentemente ignorada: a oração, longe de ser substituta da ação, é o que dá direção e transforma o próprio sujeito que ora, ajustando expectativas ao horizonte de Deus. Dentro desse quadro, a demora implícita em Romanos 1.10 (“finalmente”, “de algum modo”) não é tratada como simples atraso frustrante, mas como espaço pedagógico em que a confiança é trabalhada e o coração é reorientado. O comentário insiste que, muitas vezes, a resposta divina não se expressa por um “sim” imediato ao pedido, mas pela transformação interior do intercessor, que passa a enxergar a história e suas próprias aspirações sob outra perspectiva (BOICE, Romans: An Expositional Commentary, 2022, p. 86).
Por fim, a tensão de Romanos 1.10 entre desejo intenso e submissão ao tempo de Deus é explorada como uma lição de perspectiva escatológica: a oração educa o olhar para não absolutizar realizações imediatas, sustentando o serviço cristão com esperança e paciência. A ideia é que a comunhão com Deus em oração capacita a viver a missão sem colapsar diante de atrasos e reveses, porque desloca o sentido último da caminhada para além do “agora”. Nessa chave, o “finalmente” de Romanos 1.10 não vira ansiedade soberana, mas perseverança humilde: um desejo mantido diante de Deus até que Deus mesmo disponha o caminho (BOICE, Romans: An Expositional Commentary, 2022, p. 87).
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Romanos 1.13 Aqui, Paulo deixa claro que desejou ir antes a Roma (Rm 15.22); contudo, foi impedido (gr. kõlyõ).
Romanos 1.14 Paulo era sensível ao dever de pregar para o culto e para o inculto, para o instruído e para o não instruído. Embora muitas pessoas sábias não tenham sido chamadas por Cristo, algumas foram (1 Co 1.26-29); e todas precisam ouvir o evangelho.
Romanos 1.15-17 A afirmação estou pronto para também vos anunciar o evangelho é a declaração do compromisso de Paulo. Os versículos 16 e 17 apontam para a razão do seu compromisso e resumem
a mensagem da epístola inteira: a salvação de todo aquele que crê em Jesus.
Romanos 1.15 [Eu] estou pronto para também vos anunciar. Essa expressão parece ser a declaração central de uma tríade de declarações em primeira pessoa que se referem ao próprio Paulo e à pregação do evangelho de Cristo. Na primeira seção, Paulo afirma: Eu sou um devedor (Rm 1.14). Na terceira seção, Paulo afirma: Não me envergonho do evangelho de Cristo. Todos nós somos os devedores a Cristo. Nenhum de nós deveria envergonhar-se do evangelho de Cristo. Nem todos, porém, estão prontos para pregar o evangelho. Paulo estava não apenas habilitado e disposto, mas também estava pronto, apto a pregar as boas-novas com êxito. Ele não era apenas um vaso escolhido, mas era também um vaso limpo. Ele estava pronto para ser usado por Deus.
Romanos 1.16 O Novo Testamento fala a respeito da salvação em diversos tempos verbais: o pretérito (Ef. 2.1-8), o presente (2 Co 2.15) e o futuro (Rm 13.11). No passado, o crente foi salvo da penalidade do pecado [a morte espiritual]. No presente, está sendo salvo do poder de pecado. No futuro, será salvo de cometer qualquer pecado (Mt 5.10-12; 8.17; 2 Co 5.10; 2 Tm 2.11-13; Ap 22.12). Não me envergonho. Paulo estava pronto para pregar o evangelho de Cristo. Quando formos capazes de fazer nossas essas palavras ditas pelo apóstolo, nós também sentiremos um desejo ardente de tornar Cristo e Seu evangelho conhecidos em todo o mundo. O poder de Deus. Paulo deixou a vergonha de lado e seguiu exercendo o ministério que recebera do Senhor. A salvação nos livra do juízo de Deus e do poder do pecado. Quando somos salvos por Jesus, tornamos filhos de Deus, temos paz com Ele e tornamo-nos aptos a receber do Senhor uma herança na glória futura. A expiação de Cristo torna a salvação disponível para todo aquele que aceitar a Sua oferta.
Todo aquele que crê. Ou seja, aqueles que aceitam a verdade a respeito de Jesus, revelada na Palavra de Deus, e agem em conformidade com essa verdade.
Primeiro do judeu. Os judeus são os primeiros porque Deus trabalhou com eles durante o tempo do Antigo Testamento para preparar a salvação para todo o gênero humano. Para Paulo, o termo grego inclui todas as pessoas que não são judias.
Romanos 1.17 Porque nele se descobre a justiça de Deus de fé em fé. Isso quer dizer que a fé está no começo do processo de salvação. A salvação é resultado da fé. Ao exercitar a fé em Cristo, a pessoa é salva das consequências do pecado e declarada íntegra. Como os cristãos vivem pela fé, Deus está continuamente salvando-os do poder do pecado para que eles vivam em justiça.
A justiça de Deus. Este é um conceito fundamental na carta aos Romanos. Deus é íntegro. Ele sempre age em conformidade com o Seu caráter santo e de acordo com as Suas promessas. Porque Ele é justo, condena o pecado e julga os pecadores (Rm 1.18—3.20). Deus provê, por intermédio de Cristo, o perdão para todos os que creem, a partir da mesma justiça (justificação; Rm 3.21—5.21) e dá poder para que os Seus filhos vivam em santidade, em uma relação correta com Ele, separados do mundo para servi-lo (santificação; Rm 6.1—8.39). A justiça de Deus revela a fidelidade divina, que sustenta as promessas aos judeus (Rm 9.1—11.36) e instrui cuidadosamente os cristãos para que caminhem diariamente em santidade (Rm 12.1—15.13).
Romanos 1.18-32 O juízo de Deus é um fato (v. 18). A rejeição do conhecimento de Deus é a causa do Seu julgamento (v. 19-23), e o aumento da iniquidade é o resultado trágico dessa rejeição (v. 24-32). As frases Deus os entregou (v. 24, 28) e Deus os abandonou (v. 26) são traduções de um mesmo termo grego que se repete. A cada vez que a frase é usada, o seu contexto indica o crescimento progressivo da degeneração humana.
Romanos 1.18 Como o próximo versículo indica, o termo a verdade refere-se, obviamente, à verdade sobre Deus. Uma vez que rejeitaram a piedade e a retidão, as pessoas detêm a verdade a respeito de Deus; ou seja, que Deus é o seu Criador amoroso e merece a adoração e o louvor delas. Os pecadores são perfeitamente capazes de perceber, de forma racional, a verdade revelada por Deus (v. 19,20), mas eles escolheram suprimir tal revelação. Sendo assim, tais pessoas são indesculpáveis. A ir a de Deus se manifesta. Refere-se ao tempo presente. É a ira divina manifestando-se contra o pecado e a rejeição da verdade.
Romanos 1.19, 20 Porquanto o que de Deus se pode conhecer. Os atributos divinos são vistos claramente não apenas na humanidade, mas também podem ser apreciados no universo material; a criação divina os declara vividamente (Rm 1.20; 10.18; SI 19.1-4). A natureza fala, de forma eloquente, sobre o seu Criador. Começando pela engenharia complexa da célula humana e indo até a grandeza majestosa das montanhas rochosas, todas as obras de Deus testemunham de Sua sabedoria e Seu poder. Os atributos invisíveis de Deus (v. 20 NVI), o Seu eterno poder e a Sua divindade, que refletem Sua natureza divina, podem ser claramente vistos quando contemplamos as Suas obras poderosas em toda a criação.
Romanos 1.21, 22 Tendo conhecido a Deus. Ou seja, eles conheceram a verdade sobre Deus por meio da criação (v. 18). A natureza revela um Deus grandioso e bondoso. A chuva branda e as terras férteis proporcionam aos seres humanos todas as variedades de alimentos deliciosos. Deus é bom. Mesmo com todas as evidências presentes na criação, há quem se recuse a reconhecer seu Criador; decidem conscientemente não adorá-lo ou glorificá-lo como Deus.
Romanos 1.23 A idolatria é a derradeira expressão da loucura humana (v. 22).
Romanos 1.24 Deus, em sua ira, os entregou, ou seja, deixou-os a mercê de seus pecados (v. 26,28). A ira de Deus já se manifesta em nossos dias (v. 18), porém, ela se manifestará plenamente por ocasião da volta de Cristo (1Ts 1.10). A Bíblia nos afirma que Deus não desistiu da humanidade, mas Ele permitiu que ela se afundasse no pecado, de acordo com os desejos pecaminosos do coração humano. Frequentemente, Deus dá ao homem novas oportunidades de este enxergar toda a malignidade do pecado.
Romanos 1.25 A mentira diz respeito aos ídolos. Eles são falsos deuses de origem satânica, sem qualquer verdade ou poder.
Romanos 1.26 Este versículo claramente trata-se de uma alusão às relações sexuais antinaturais entre mulheres. O lesbianismo é contrário à natureza; está na contramão da vontade do Criador.
Romanos 1.27 As práticas homossexuais são pecado (Lv 18.22). O versículo 27 de Romanos enfoca não o fato de o homossexualismo ser um pecado que deve ser castigado, mas afirma que o homossexualismo por si mesmo já é um castigo. Por terem rejeitado a Deus e se tornado idólatras, alguns homens e algumas mulheres tornaram-se escravos de paixões infames (v. 26). Logo, eles recebem em si mesmos a recompensa que convinha ao seu erro.
Romanos 1.28 Um sentimento perverso. Uma mente totalmente destituída de sensibilidade moral.
Romanos 1.29-32 Esses versículos contêm uma das mais extensas listas de pecados de toda a Bíblia. Essa lista mostra a grande amplitude da depravação moral humana (observe o termo toda no versículo 29). Note que enquanto a sociedade exercita a tendência de justificar certos pecados, Deus julga todos os pecados sem distinção. Tais pecados revelam em particular a rebeldia existente em nosso coração. Todos, sem exceção, merecem o castigo de Deus.
II. Hebraísmos e o Texto Grego
Embora Romanos 1 tenha sido redigido em grego impecável, o capítulo inteiro respira um modo de pensar semítico. Desde a abertura, Paulo arma sua autodefinição por aposições enxutas – “Paulos doulos Christou Iēsou, klētos apostolos, aphōrismenos eis to euangelion Theou” – uma cadeia nominal que lembra a justaposição hebraica sem cópulas (“X, servo de Y; chamado Z; separado para W”). O título “servo” ecoa diretamente o hebraico עֶבֶד יְהוָה, ʿeved YHWH, aplicado a Moisés (מֹשֶׁה עֶבֶד יְהוָה, Mōšeh ʿeved YHWH) em Josué 1:1, e o particípio “separado” (aphōrismenos) verte a semântica de בדל/הִבְדִּיל, como em “וְהִיִיתֶם לִי קְדֹשִׁים ... וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן־הָעַמִּים” (wihyîtem lī qĕdōšîm ... wāʾabdil ’etkem min-hāʿammîm), “sereis santos para mim... eu vos separei dos povos”, Levítico 20:26. A própria expressão “evangelho de Deus” (euangelion Theou) coloca-se sob o campo lexical do mensageiro que “anuncia boas-novas” (מְבַשֵּׂר, meḇasser) e “faz ouvir salvação” (מַשְׁמִיעַ יְשׁוּעָה, mašmîaʿ yĕšûʿāh) de Isaías 52:7.
Nos vv. 2–4, o núcleo cristológico é moldado por fórmulas davídicas típicas do Tanakh. Ao dizer “eis o evangelho... acerca de seu Filho, vindo da descendência de Davi, segundo a carne” (genomenos ek spermatos Dauid kata sarka), Paulo mobiliza a promessa: “וַהֲקִימֹתִי אֶת־זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ” (wahăqîmōtî ʾet-zarʿăkā ʾaḥărêkā), “suscitarei a tua semente depois de ti” (2 Samuel 7:12), e “מַצְמִיחַ לְדָוִד צֶמַח צַדִּיק” (maṣmîaḥ leDāvid ṣemaḥ ṣaddîq), “farei brotar para Davi um Renovo justo” (Jeremias 23:5). Em 1.4, “declarado Filho de Deus com poder... segundo o Espírito de santidade” (kata pneuma hagiōsynēs) soa como um semitismo transparente do hebraico רוּחַ קָדְשְׁךָ, rûaḥ qodshekha (“o teu Espírito Santo”), de Salmos 51:11. A fraseologia grega, portanto, está carregada de léxico e pressupostos davídicos e pneumatológicos hebraicos.
No saudação (1.7), “graça e paz” (charis kai eirēnē) combina a inovação paulina de charis com o eixo veterotestamentário de šālôm; a sombra da bênção sacerdotal (“וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם”, weyāśēm lekā šālôm, Números 6:26) é culturalmente audível, e o adjetivo “santos” (klētoi hagioi) insere a igreja na vocação de “קְדֹשִׁים תִּהְיוּ” (qĕdōšîm tihyû, “sereis santos”), Levítico 19:2. Até a sintaxe “chamados... santos” retém o colorido de uma predicação vocacional típica da aliança.
O programa missionário em 1.5 – “para a obediência da fé entre todas as nações” (eis hypakoēn pisteōs en pasin tois ethnesin) – condensa dois fios semíticos. Por um lado, hypakoē recolhe o valor hebraico de שׁמע (šāmaʿ: ouvir/obedecer) do Shema (“שְׁמַע יִשְׂרָאֵל”, šĕmaʿ Yiśrāʾēl, Deuteronômio 6:4); por outro, a expansão “entre todas as nações” cumpre o arco abraâmico (“וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה”, wenivrekhû ḇekā kol mišpeḥōt hāʾădāmāh, “em ti serão benditas todas as famílias da terra”, Gênesis 12:3). A fórmula paulina é, pois, uma síntese greco-hebraica: a “fé” que obedece é a confiança leal (ʾĕmûnâ) que o Antigo Testamento exige, agora dirigida, por vocação, às nações.
Também o bloco de ação de graças e intercessão (1.8–10) é hebraico na teologia e no estilo. “Deus, a quem sirvo em meu espírito” (latreuō en tō pneumati mou) retoma a ʿăḇōdâ do coração: “לַעֲבֹד אֶת־יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל־לְבָבְךָ”, laʿăvōd ʾet-YHWH ʾĕlōheykhā beḵol-levāvekha (Deuteronômio 10:12). A “vontade de Deus” (to thelēma tou Theou) corresponde ao hebraico רָצוֹן, rāṣôn, como horizonte da oração e do serviço. Sem copiar fórmulas litúrgicas judaicas, Paulo pensa e reza com o léxico delas.
O dístico programático 1.16–17 condensa dois nós semíticos. Primeiro, a prioridade “ao judeu, e também ao grego” está ancorada na promessa de bênção universal via Israel (Gênesis 12:3); segundo, “a justiça de Deus se revela... como está escrito: ‘o justo viverá por fé’” articula a ṣidqā(t) YHWH veterotestamentária e a ʾĕmûnâ de Habacuque. O Salmo 98.2 já fala: “הוֹדִיעַ יְהוָה יְשׁוּעָתוֹ... גִּלָּה צִדְקָתוֹ”, hōdîaʿ YHWH yĕšûʿātō... gillā ṣidqātō (“o SENHOR fez conhecer a sua salvação... revelou a sua justiça”); e Habacuque 2.4 emprega a famosa linha “וְצַדִּיק בֶּאֱמוּנָתוֹ יִחְיֶה”, weṣaddîq beʾĕmûnātô yiḥyeh (“o justo viverá por sua fidelidade”). Paulo verte essas categorias hebraicas em dikaiosynē theou e pistis, mas o mapa mental é profético.
A seção 1.18–25, por sua vez, é um midraxe teológico sobre criação e idolatria com cadência sapiencial-profética. “O que de Deus se pode conhecer é manifesto... desde a criação do mundo” reouça Salmos 19:1: “הַשָּׁמַיִם מְסַפְּרִים כְּבוֹד־אֵל”, haššāmayim mesapperîm kevōd-ʾēl (“os céus proclamam a glória de Deus”). A acusação de que os homens “trocaram a glória” e “substituíram a verdade de Deus pela mentira” recita o léxico de Salmos 106:20 (“וַיָּמִירוּ אֶת־כְּבוֹדָם...”, wayyāmîrû ʾet-kevōdām, “trocaram a sua glória...”) e Jeremias 10:14, que diz do ídolo: “כִּי שֶׁקֶר נִסְכּוֹ וְלֹא־רוּחַ בָּם”, kî šeqer niskô, welō-rûaḥ bām (“a sua imagem fundida é mentira, e não há sopro neles”). Mesmo o refrão “Deus os entregou” (paredōken autous ho Theos, vv. 24, 26, 28) ecoa o juízo pedagógico de Salmos 81:12: “וָאַשַׁלְּחֵם בִּשְׁרִירוּת לִבָּם; יֵלְכוּ בְּמֹעֲצוֹתֵיהֶם”, wāʾašallechem biššĕrîrût libbām; yēlkû bemōʿăṣōtēhem (“então os entreguei à teimosia de seu coração; sigam os seus próprios conselhos”). O clímax “ao Criador” (tō ktisanti) assume o título hebraico בּוֹרֵא, bōrēʾ (“Criador”), Isaías 40.28, moldando a idolatria como crime de troca contra o Deus-Criador.
Nos vv. 26–32, a catena de vícios, o apelo à “ordem da criação” e a insinuação de physis (“natureza”) não substituem a teologia bíblica; antes, a reafirmam em grego. A estrutura judicial remete aos oráculos proféticos contra as nações e contra Israel, e o ritmo de enumeração (“cheios de... preenchidos de...”) lembra os catálogos sapienciais, traduzindo em koine o juízo ético da Torá e dos Nevi’im. Mesmo sem citar diretamente Gênesis 1 ou Levítico 18, a moldura é a da criação e da lei: é por terem “conhecido Deus” na criação e no coração que são responsabilizados por não o glorificar nem agradecer.
Linguisticamente, Romanos 1 transpõe para o grego três traços hebraicos constantes. Primeiro, a preferência por genitivos teológicos compactos — euangelion Theou, dikaiosynē Theou, orgē Theou — que funcionam como smiḥut (construto) hebraico: bĕrit YHWH, ṣidqat YHWH, ḥēmat YHWH. Segundo, a fraseologia profético-sapiensal: “revelar” (apokalyptetai) a justiça/ira retoma “גִּלָּה צִדְקָתוֹ” (gillā ṣidqātô, Salmos 98:2) e “a ira” como agir justo do Deus da aliança. Terceiro, a sintaxe por aposições e qualificadores participiais (1.1–7), muito ao estilo das identificações hebraicas sem verbos de ligação no presente.
O capítulo é uma tessitura de categorias hebraicas expressas em grego. O Servo separado, o Renovo davídico, o Espírito de santidade, a santidade do povo convocado, a obediência da fé, a justiça que se revela, a idolatria como troca e mentira e, acima de tudo, o Criador — tudo isso vem do repertório do Antigo Testamento e verte-se aqui em grego para um auditório misto. Assim, mais do que “pensar grego sobre temas hebraicos”, Paulo pensa hebraicamente e fala em grego. Romanos 1 é, por isso, um argumento judaico sobre criação, aliança e justiça de Deus, escrito com a pena da koine.
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