Ouvido, Orelha — Enciclopédia da Bíblia Online

No léxico bíblico, o “ouvido” não entra como detalhe anatômico, mas como uma porta por onde o mundo espiritual atravessa o mundo sensível. No hebraico, a palavra אזֶן (ʾōzen, “ouvido/orelha”) percorre a Escritura em larga extensão, e já se deixa perceber em fórmulas como “em seus ouvidos”, onde a fala se torna pública e produz temor, como em Gênesis 20:8, quando Abimeleque “falou todas estas palavras em seus ouvidos”. A mesma trajetória alcança profetas tardios, onde a recusa em escutar assume a forma de gesto moral: em Zacarias 7:11, não se trata apenas de “não ouvir”, mas de endurecer a própria via de entrada, pois “ensurdeceram os ouvidos” diante da palavra que os chamava ao retorno. Assim, desde cedo o tema ultrapassa o órgão: o “ouvido” é o lugar bíblico da recepção, da obediência e também da resistência.

No Novo Testamento, o campo se mantém e se adensa: οὖς (ous, “ouvido/orelha”) aparece como sinal de responsabilidade espiritual, sobretudo nas palavras de Jesus que fazem do ouvir um critério de resposta e não mera faculdade biológica. A sentença “Quem tem ouvidos para ouvir, ouça” (Mateus 11:15) condensa essa ética do ouvir: o ouvido não é apenas aquilo que recebe som, mas aquilo que se deixa alcançar por uma voz com autoridade. (Veja VOZ) Na mesma linha, a bem-aventurança de Mateus 13:16 liga visão e audição como dons que geram discernimento: “os vossos ouvidos, porque ouvem”. E, quando o ensino toca o contraste entre revelação e ocultamento, o “ouvido” vira palco da tensão entre presença e recusa: a palavra pode ser pronunciada, mas o coração pode atrasar o próprio ato de escutar, como aparece na citação profética retomada em Atos 28:27, “com os ouvidos ouviram tardiamente”. Desse modo, o termo percorre narrativas, discursos e profecias como um fio que amarra doutrina e vida: ouvir é entrar no alcance da verdade; não ouvir é manter-se fora, ainda que a voz ecoe.

Esse horizonte lexical também revela um detalhe precioso: o “ouvido” pode ser o lugar do segredo que se torna proclamação. Em Mateus 10:27, a passagem do sussurro para o anúncio público atravessa o próprio ouvido: “o que se vos diz ao ouvido, proclamai-o”. A imagem não é acidental: o ouvido, aqui, é o ponto de contato entre intimidade e missão, entre a recepção discreta e a responsabilidade diante de todos. Algo semelhante aparece em Lucas 4:21, quando a Escritura lida se converte em acontecimento presente, e a comunidade é confrontada com o “ouvir” como ato atual: “a Escritura que acabais de ouvir”. O ouvido, portanto, torna-se um limiar: quem ouve entra no tempo do cumprimento; quem não ouve permanece como se a promessa estivesse sempre “adiada”.

Ao lado de οὖς (ous), o Novo Testamento usa ὠτίον (ōtion, “orelha; lóbulo”), termo que destaca o aspecto externo e visível do ouvido e aparece com força no drama do Getsêmani e seus desdobramentos. João 18:10 descreve o golpe que “cortando-lhe a orelha direita” marca a violência humana como tentativa de resolver com lâmina aquilo que só poderia ser resolvido com fidelidade. Lucas 22:51, porém, faz do mesmo ouvido ferido um lugar de restauração: Jesus intervém e, “tocando-lhe a orelha, o curou”. A narrativa, então, transforma o ouvido em símbolo de duas forças opostas: a mão que fere e o toque que recompõe. E o detalhe volta a aparecer como lembrança incômoda, quase um eco que denuncia: em João 18:26, o parente “daquele a quem Pedro tinha decepado a orelha” reconhece que a orelha cortada não foi só ferida física, mas sinal que compromete a consciência e expõe a verdade.

Sob esse mapa lexical, o “ouvido” emerge como imagem total: órgão por onde a palavra entra, fronteira onde a fé começa a tomar forma, e também lugar onde a resistência se instala. A Escritura descreve o endurecimento não apenas como falha cognitiva, mas como recusa moral, e isso aparece com crueza quando Estêvão acusa: “incircuncisos de coração e de ouvidos”. (Atos 7:51-60) Aqui, o ouvido deixa de ser simples receptor e passa a ser sinal de pertença: ou se abre à direção de Deus, ou se fecha e se torna emblema de oposição. Esse mesmo contraste, dito de outra maneira, atravessa a voz profética e apostólica: quando o ouvido se torna lento, o coração se torna pesado; quando o ouvido se abre, a vida se reposiciona diante do Deus que fala e chama. (Atos 28:17-31)

I. O ouvido marcado pelo sangue: consagração ao serviço santo

Quando as versões portuguesas descrevem o rito, a imagem não é abstrata: Levítico 8:23 registra que Moisés “pôs sobre a ponta da orelha direita de Arão” na ACF e também “pôs um pouco do sangue na ponta da orelha direita de Arão” na NVI. A frase portuguesa encosta o leitor numa expressão hebraica concreta, em que “ponta” nomeia uma parte delimitada do ouvido: תְּנוּךְ tənûk (“ponta/porção extrema”) unido a אֹזֶן ʾōzen (“orelha”), e o gesto é marcado pela preposição עַל ʿal (“sobre”) e pelo adjetivo הַיְמָנִית haymānît (“direita”). O mesmo desenho reaparece em Levítico 8:24, quando o sangue toca “a ponta da orelha direita deles” e segue para o “polegar da sua mão direita” e o “polegar do seu pé direito”, fechando o corpo num percurso único e ritual.

Essa atenção ao detalhe também aparece quando versões portuguesas escolhem vocábulos diferentes para o mesmo ato: em Êxodo 29, a ACF conserva “ponta da orelha direita”, enquanto a tradução O Livro verte o gesto como “lóbulo da orelha direita”. A variação não muda o fato central, mas ilumina o modo como o texto quer ser lido: o “ouvido” é assinalado numa extremidade específica, como se a escuta fosse marcada no limiar do corpo, antes que a mão e o pé recebam o mesmo sinal — pode-se inferir, a partir dessa ordem explícita do próprio versículo, que a consagração começa pelo lugar da recepção (ouvir) e se estende ao lugar da ação (mão) e do caminho (pé), sem que isso seja uma definição lexical, mas um efeito do encadeamento narrativo do rito.

O paralelismo entre Êxodo 29:20 e Levítico 8:23–24 permite ver o rito como linguagem repetida, e a repetição, aqui, não é redundância: é selo. Em Êxodo 29:20, o ato é ordenado no futuro (“matarás… tomarás… porás… aspergirás”), e em Levítico 8:23–24 o ato é narrado no consecutivo (“matou… tomou… pôs… aspergiu”), como se o mandamento ganhasse corpo, e o corpo virasse comentário do mandamento. A menção final da aspersão “sobre o altar ao redor” impede que o sangue fique “privado”, como se fosse mero símbolo individual: o mesmo sangue toca o ministro e circunda o altar, unindo pessoa e culto numa só gramática. E, ainda dentro do texto, a orelha não aparece isolada: ela é o primeiro ponto do tríptico corporal; por isso, a consagração começa pelo lugar onde a palavra entra, antes de alcançar o lugar onde a ação sai (mão) e o caminho se cumpre (pé) — novamente, uma leitura inferencial que nasce da ordem explícita do versículo.

A tradição grega antiga preserva, com outra música, o mesmo desenho: “ἐπὶ τὸν λοβὸν τοῦ ὠτὸς Ἀαρὼν τοῦ δεξιοῦ” (LXX Êxodo 29:20; Gr.: epi ton lobon tou ōtos Aarōn tou dexiou — “sobre o lóbulo da orelha direita de Arão”). Aqui, ōtos (“orelha”) aparece sob o regime do genitivo (“da orelha”), enquanto lobos (“lóbulo”) dá nome à porção tocada; e essa precisão converge com o vaivém das versões portuguesas entre “ponta” e “lóbulo”, mostrando que o texto não quer apenas afirmar “ouvir”, mas apontar um lugar do ouvido como fronteira física entre som e obediência. A consagração, assim, não é somente um enfeite litúrgico: é um modo de dizer que a vida separada ao serviço santo nasce de um ouvido marcado, como se a escuta fosse a primeira vestimenta do sacerdote, e o sangue, a tinta do pertencimento; esta última imagem é linguagem devocional construída a partir do rito textual, não uma citação adicional do versículo.

II. O ouvido como selo de restauração

O movimento seguinte aprofunda a lógica: o óleo não substitui o sangue; ele vem por cima, como coroamento do que já foi posto. A ACF retém essa sobreposição com a frase “em cima do sangue da expiação da culpa” (Levítico 14:17). Por trás dessa frase está a preposição עַל ʿal (“sobre”), ligada ao sintagma דַּם הָאָשָׁם dām hāʾāšām (“sangue da oferta pela culpa”), de modo que a imagem não é apenas “aplicar” algo, mas assentar uma coisa “sobre” a outra: escuta marcada pelo sangue, e escuta ungida pelo óleo. E quando o mesmo rito é repetido com a linguagem de correspondência — “no lugar do sangue da expiação da culpa” (Levítico 14:28, ACF) — a cena declara que a consagração segue o traço do perdão, sem inventar outro caminho. A expressão hebraica por trás de “no lugar” inclui מְקוֹם məqôm (“lugar”), em עַל־מְקוֹם דַּם הָאָשָׁם ʿal-məqôm dām hāʾāšām (“sobre o lugar do sangue da oferta pela culpa”), como se o texto dissesse: a unção não flutua no ar; ela pousa exatamente onde o sangue já falou.

III. O ouvido perfurado: servidão voluntária e dedicação irreversível

Em Êxodo 21:5–6, a cena nasce da fricção entre liberdade ofertada e vínculo escolhido: “Eu amo a meu senhor, e a minha mulher, e a meus filhos; não quero sair livre” (Êxodo 21:5). A palavra “amo” ali faz a decisão soar menos como cálculo e mais como pertença; e, por isso mesmo, o rito seguinte não é um gesto casual, mas um sinal público de permanência: “seu senhor lhe furará a orelha com uma sovela; e ele o servirá para sempre” (Êxodo 21:6). A imagem do ouvido perfurado transforma o corpo em testemunho: não é apenas que o servo “fica”; é que o compromisso ganha marca, como se a liberdade recusada fosse selada na própria carne para dizer, sem voz, “pertencimento assumido”.

No hebraico, o texto concentra o símbolo em palavras curtas e duras: אֹזֶן ʾōzen (“orelha/ouvido”) nomeia o lugar do sinal; רָצַע rāṣaʿ (“perfurar”) descreve a ação que atravessa; מַרְצֵעַ marṣēaʿ (“sovela/furador”) dá ao rito sua ferramenta concreta. Não se trata de adornar, mas de inscrever uma decisão: o ouvido, órgão da escuta, torna-se metáfora encarnada de obediência voluntária, como se a vida inteira passasse a declarar que a voz do senhor será ouvida, atendida, seguida. E a porta, repetida no versículo, funciona como limiar onde escolhas se tornam história: de um lado, a saída possível; do outro, a casa assumida como destino.

A mesma linguagem reaparece em Deuteronômio 15:17, com a ordem de “furar a orelha… à porta” (NIV) e o resultado “para o resto da vida” (ACF). A repetição, em outro contexto legal, faz o símbolo ecoar como um refrão: a liberdade pode ser proclamada, mas o amor pode escolher permanecer; e, quando permanece, deixa de ser impulso e vira aliança. Assim, o “ouvido perfurado” fala de uma dedicação irreversível não porque o ferro obrigue, mas porque a vontade consente; e, justamente por isso, o sinal é tão forte: é o retrato de uma servidão que não nasce do medo, mas do compromisso abraçado.

IV. O ouvido adornado: beleza, cultura e identidade social

Quando a Bíblia fala do ouvido, ela não o trata apenas como órgão de audição, mas como um lugar onde a vida visível “encosta” na alma: ali se pendura beleza, riqueza, memória, pertença e, às vezes, desvio. O hebraico chama “ouvido” de ‎אֹזֶן‎ — ʾōzen (“ouvido”), e a mesma orelha que escuta também pode ser ornada com aquilo que, em português bíblico, aparece muitas vezes como “brincos”, ligado ao termo ‎נֶזֶם‎ — nezem (“brinco/argola”). Essa dupla dimensão (o ouvido como entrada da palavra e como “pele social” do adorno) ajuda a ler textos onde o enfeite não é só estética, mas linguagem pública do corpo: vestir, adornar e despojar constroem identidade e status na narrativa profética e sapiencial. (QUICK, Gowns, Crowns, and the Marriage Metaphor, 2023, p. 197).

Nesse horizonte, o adorno pode ser sinal de honra, como quando a imagem de Jerusalém em Ezequiel recebe a dignidade do amor pactual em forma de joias: “e brincos nas tuas orelhas” (Ezequiel 16:12). Aqui, o ouvido adornado não é vaidade isolada; ele entra no conjunto de uma “transformação” por meio do vestir e do ornamentar, que o texto usa para dizer que alguém foi elevado de nudez e abandono a um lugar reconhecido, visível e nomeável diante de Deus. A joia, nesse caso, funciona como emblema: ela marca uma mudança de condição, quase como se o corpo aprendesse a “falar” uma nova história por meio do que carrega. (QUICK, ibid., 2023, p. 199).

Mas o mesmo ‎נֶזֶם‎ — nezem (“brinco/argola”) pode ser arrancado da orelha para alimentar uma liturgia falsa. Em Êxodo, o pedido de Arão revela como um objeto cotidiano pode ser convertido em matéria-prima de idolatria: “Apartai os brincos de ouro, que estão nas orelhas de vossas mulheres…” (Êxodo 32:2). Em Juízes, o gesto se repete no contexto do despojo: “que cada um me desse os brincos do seu despojo…” (Juízes 8:24). A leitura histórica e literária recente chama atenção justamente para essa passagem do adorno ao culto: há discussão sobre o vínculo entre joalharia e imagens cultuais, e a hipótese de que certos “brincos” em cenas como Gênesis 35:4 possam estar associados a objetos de culto (não apenas a pessoas) intensifica o contraste entre a beleza legítima e a beleza sequestrada por deuses rivais. (QUICK, ibid., p. 210).

É por isso que a Bíblia consegue tocar o cotidiano sem ingenuidade: o adorno é real, cultural, humano — e, exatamente por isso, perigoso quando vira “sacramento” de infidelidade. Jacó, ao preparar sua casa para voltar ao lugar do encontro com Deus, recolhe tanto “deuses estranhos” quanto os sinais anexos de pertença e prática: “e os brincos que estavam nas suas orelhas; e Jacó os escondeu…” (Gênesis 35:4). Os profetas também denunciam quando o brilho serve de cortina moral: “se enfeitava com seus brincos e com suas joias, e andava atrás de seus amantes” (Oseias 2:13). E, ainda assim, a Escritura não termina no objeto: ela atravessa do literal ao simbólico quando faz do ouvido adornado uma metáfora do ouvido obediente, como se a verdadeira joia fosse a docilidade à verdade: “Como brinco de ouro e joia de ouro fino é o sábio repreensor para o ouvido atento” (Provérbios 25:12). Nesse ponto, o enfeite não é mais metal: é a palavra recebida; e o “ouvido atento” se torna o lugar onde a beleza deixa de ser vitrine e passa a ser caráter — uma estética da obediência que, por dentro, reluz mais do que qualquer ouro. (HUROWITZ, Who Lost an Earring? Genesis 35:4 Reconsidered, 2000, pp. 28–32).

V. O ouvido ferido como humilhação: medo, poder e desonra

Em Ezequiel 23:25, o “ouvido” aparece num lugar sombrio do vocabulário bíblico: não como porta da fé, mas como alvo de desonra. A ACF concentra o golpe numa frase curta e seca — “Tirar-te-ão o nariz e as orelhas” (Ezequiel 23:25). A NVI intensifica o verbo e põe a violência no primeiro plano do enunciado — “Cortarão fora o seu nariz e as suas orelhas”. A diferença de tradução é pequena na extensão, mas grande no efeito: “tirar” pode soar como remoção, “cortar fora” enfatiza o caráter de punição degradante; em ambos os casos, o ouvido, feito para escutar, torna-se lugar onde a dignidade é atingida para ser exibida como derrota.

O hebraico confirma essa lógica com uma concisão que parece sentença: אַפֵּךְ ʾappēk (“teu nariz”) וְאָזְנַיִךְ wəʾoznayiḵ (“e as tuas orelhas”) יָסִירוּ yāsîrû (“removerão”). O ponto decisivo, aqui, não é a anatomia, mas a retórica do rebaixamento: a punição é descrita como uma forma de tornar a pessoa “desfigurada” socialmente, isto é, marcada para vergonha pública. Em estudos sobre Ezequiel 23, essa linguagem é lida como parte de uma poética profética que dramatiza julgamento por meio de imagens corporais extremas, não para deleite, mas para produzir choque moral e político — um tipo de “linguagem de poder” que transforma o corpo num palco de humilhação. (KALMANOFSKY, The Dangerous Sisters of Jeremiah and Ezekiel, 2011, pp. 299–312)

Quando o texto fere o ouvido na sua imagem, ele fere também o símbolo: aquilo que deveria ser sinal de atenção e resposta torna-se, sob juízo, sinal de silenciamento e impotência, como se a mensagem dissesse que a aliança desprezada termina numa inversão cruel do próprio “ouvir”. Um estudo clássico sobre mutilações como comunicação social no mundo bíblico observa que cortar ou remover orelha e nariz funciona como mensagem de domínio e de impotência do vencido, mais do que como simples violência física. (OLYAN, Unnoticed Resonances of Tomb Opening and Transportation of the Remains of the Dead in Ezekiel 37:12-14, 2009, pp. 491–501) Assim, o ouvido aqui não é apenas órgão; é emblema. E, por isso mesmo, o contraste com os outros textos que você já está trabalhando fica ainda mais luminoso: o ouvido consagrado com sangue e óleo fala de pertença; o ouvido perfurado do servo fala de dedicação escolhida; o ouvido “tirado” em Ezequiel 23:25 fala de desonra imposta, a tentativa de reduzir alguém a troféu da indignação.

VI. O ouvido restaurado por Jesus: a mansidão que interrompe a violência

No Getsêmani, a narrativa faz do ouvido um pequeno altar de conflito entre dois reinos: o do impulso armado e o da mansidão que interrompe a escalada. Mateus registra o golpe em forma direta: “cortou-lhe uma orelha” (Mateus 26:51). Marcos repete o mesmo eixo verbal, como quem sublinha a cena sem ornamento: “cortou-lhe uma orelha” (Marcos 14:47). João torna a memória mais histórica ao nomear o ferido e fixar o detalhe: “cortando-lhe a orelha direita. E o nome do servo era Malco” (João 18:10), e mais adiante ainda amarra o episódio à rede social do sumo sacerdote: “parente daquele a quem Pedro cortara a orelha” (João 18:26). Lucas, porém, abre uma fresta única: ele não apenas mostra a orelha decepada, mas a orelha devolvida, como se a violência fosse “desdita” ali mesmo, à vista de todos: “cortou-lhe a orelha direita” (Lucas 22:50) e, logo em seguida, “tocando-lhe a orelha, o curou” (Lucas 22:51).

A escolha de vocabulário ajuda a perceber por que essa cena cabe tão bem num estudo bíblico do “ouvido”. O termo comum para “ouvido/orelha” no grego do Novo Testamento é οὖς — ous (“ouvido/orelha”), mas os relatos do golpe empregam o diminutivo ὠτίον — ōtion (“orelha externa”, literalmente “orelhozinho”), termo que a ISBE observa ser usado nos Evangelhos justamente nesse episódio ligado ao servo do sumo sacerdote. A orelha ferida, portanto, não é descrita de modo abstrato; é concreta, externa, visível, quase “pública” — e essa concretude torna ainda mais eloquente o gesto de Jesus em Lucas: a mão que toca não é a mão que fere, e o Reino que se anuncia ali não nasce do corte, mas do restauro.

Nesse ponto, a palavra de Jesus funciona como freio do caos, e ela própria é uma teologia do ouvido: primeiro, a ordem que encerra o ímpeto — “Deixai-os; basta” (Lucas 22:51) — e, em paralelo, a recusa do caminho das lâminas: “Embainha a tua espada” (Mateus 26:52) e “Põe a tua espada na bainha” (João 18:11). A correção do gesto de Pedro não é apenas moral; ela é reveladora do modo como a mensagem deve ser ouvida e obedecida: o ouvido que seria lembrança de uma agressão se torna, em Lucas, lembrança de uma misericórdia, e a cura — breve, sem espetáculo — expõe o contraste entre a lógica do medo e a lógica do “cálice” aceito, que João faz ressoar imediatamente após o corte.

A literatura de referência costuma notar justamente essa singularidade lucana: o ferimento aparece em todos os quatro relatos, mas somente Lucas narra o restauro explícito, e isso combina com o modo como o terceiro Evangelho insiste em mostrar a misericórdia operando no limite, quando o mundo já escolheu a noite. (BYRNE, Jesus as Messiah in the Gospel of Luke: Discerning a Pattern of Correction, 2003, pp. 80–95) Assim, o “ouvido” volta a ser, no coração do drama, aquilo que o seu simbolismo bíblico sempre insinuou: não apenas um órgão que capta som, mas um lugar onde a resposta obediente pode ser reescrita — não pela espada, mas pelo toque que cura.

VII. “Descobrir o ouvido”: quando ouvir é receber revelação

A imagem bíblica do “ouvido” nasce do concreto e se abre para o espiritual: o termo hebraico אֹזֶן (ʾōzen — “ouvido/orelha”) e o termo grego οὖς (ous — “ouvido”) descrevem o órgão da audição, mas, no uso idiomático, passam a nomear o lugar interior onde a palavra chega como ordem, promessa, ameaça, consolo, e onde a revelação encontra passagem. Nesse campo, o “ouvido” não é só uma peça do corpo: torna-se a porta por onde a verdade entra e, ao entrar, exige resposta; por isso, a Escritura trata ouvir e obedecer como parentes de sangue, porque a voz que se escuta de fato não permanece neutra dentro do homem, ela o inclina, o julga, o levanta ou o endurece.

O idiomatismo de “descobrir o ouvido” (isto é, tornar algo conhecido, fazer chegar ao conhecimento íntimo, revelar) pode ser percebido, em português bíblico, pela lógica do “informar” versus “encobrir”: “Meu pai coisa alguma fará, ou muita ou pouca, que mo não informe; por que pois meu pai me encobriria este negócio?” (1 Samuel 20:2). A frase não descreve apenas comunicação; descreve um tipo de relação em que decisões e intenções não ficam enterradas no silêncio: aquilo que se faz “descoberto” chega “aos ouvidos” como parte de um pacto de confiança. O ouvido, aqui, funciona como o espaço do acesso: o que é oculto não entra; o que é revelado entra e passa a governar escolhas.

Esse “ouvido” idiomático também aparece como cenário de presença: não basta estar diante de pessoas ou diante de instituições; a Bíblia fala como se a própria vida estivesse “perante os ouvidos” de Deus, isto é, sob escuta ativa, sob atenção moral, sob testemunho. Por isso, a exortação pública de Davi se dá “perante os olhos de todo o Israel… e perante os ouvidos de nosso Deus” (1 Crônicas 28:8). A força da expressão é dupla: Deus não é um espectador distante, mas um ouvinte presente; e, se Ele ouve, então a palavra ouvida pelos homens também os compromete, porque é pronunciada dentro de uma audiência maior do que a humana.

No Novo Testamento, a mesma lógica aparece quando a Palavra se instala “em vossos ouvidos” como acontecimento que não pode ser tratado como ruído de fundo: “Hoje se cumpriu esta Escritura em vossos ouvidos.” (Lucas 4:21). A revelação não é descrita apenas como algo verdadeiro “em si”, mas como algo que se cumpre no ato de ser ouvido: ao atravessar o ouvido, ela atravessa o tempo, e o “hoje” da promessa se torna o “hoje” da responsabilidade.

Essa mesma linha ajuda a entender por que a Escritura fala de ouvidos que falham moralmente, não biologicamente. Quando Isaías descreve o juízo de um povo que já não responde, o problema não é falta de som: é peso interior, resistência, vontade que se fecha: “faze-lhe pesados os ouvidos” (Isaías 6:10). E quando Jeremias acusa a indisposição espiritual, o idioma é ainda mais incisivo: “Eis que os seus ouvidos estão incircuncisos, e não podem ouvir” (Jeremias 6:10). A metáfora não sugere incapacidade física; sugere uma “pele” moral que não foi removida, uma recusa que faz o ouvido permanecer fechado por dentro, como se o homem defendesse a própria surdez.

Em contraste, a Bíblia celebra o ouvido como dom criacional orientado para a obediência: “O ouvido que ouve, e o olho que vê, o Senhor os fez a ambos.” (Provérbios 20:12). A frase não romantiza a audição; ela a consagra como finalidade: o ouvido existe para ouvir de verdade — e, no horizonte bíblico, “ouvir de verdade” é ouvir de modo responsável, como quem deixa a palavra entrar, permanecer e produzir caminho.

VIII. Ídolos que não ouvem e o Deus que tem “ouvidos abertos”

Em Salmos 135, o ouvido surge como ironia teológica: aquilo que parece “imagem de vida” é, na verdade, silêncio esculpido. A frase é curta e cortante: “Têm ouvidos, mas não ouvem” (Salmos 135:17). O texto não está interessado em anatomia, mas em responsabilidade: o ídolo pode ser moldado com traços humanos, pode carregar o contorno de um ouvido, mas não possui resposta; sua “orelha” é máscara. Quando a Escritura nomeia “ouvido/orelha” em hebraico como אֹזֶן ʾōzen (“ouvido/orelha”) e em grego como οὖς ous (“ouvido/orelha”), o horizonte já está dado: ouvido, no mundo bíblico, é a faculdade da recepção que desemboca em reação — e, por isso, o ídolo é descrito como paródia, porque exibe forma sem função, aparência sem escuta.

O contraponto não é um argumento filosófico abstrato, mas um retrato de relação: Deus não apenas existe, Deus atende. “Os olhos do Senhor estão sobre os justos, e os seus ouvidos atentos ao seu clamor.” (Salmos 34:15). O Salmo não descreve um ouvido “fabricado”, mas um ouvido em vigília, inclinado ao grito humano; e Isaías impede que essa confiança vire superstição: não é falta de poder em Deus, é ruptura moral no homem. “Nem agravado o seu ouvido, para não poder ouvir” (Isaías 59:1) — e, logo depois, a causa é nomeada sem rodeios: “os vossos pecados… para que não vos ouça” (Isaías 59:2). Aqui, o “ouvido de Deus” não é negado; é a comunhão que é ferida, como se o texto dissesse que o problema não está no céu “surdo”, mas na distância cavada pela iniquidade.

Esse contraste — ídolos com ouvidos que não ouvem e Deus com ouvidos atentos — cria um critério de discernimento espiritual: a fé bíblica não conversa com um eco, mas com um Deus que escuta; ao mesmo tempo, ela recusa a ideia de que oração seja mecanismo automático, porque a Escritura atrela o “ser ouvido” ao caminho de retorno, de justiça, de verdade. Assim, o ouvido, na Bíblia, funciona como prova de vida: onde há ouvido que ouve, há relação viva; onde há ouvido apenas desenhado, há culto que se fecha em si mesmo, como uma boca sem fôlego e uma orelha sem resposta.

IX. Ouvido endurecido: resistência à Palavra e insensibilidade espiritual

Isaías 6:10 fixa, com dureza cirúrgica, a imagem do ouvido que existe e, ainda assim, não acolhe: “Engorda o coração deste povo, e faze-lhe pesados os ouvidos, e fecha-lhe os olhos”. O texto hebraico encadeia três gestos como se fossem um único nó espiritual: ⁦הַשְׁמֵן⁩ hašmēn (“tornar gordo/insensível”) recai sobre ⁦לֵב⁩ lēb (“coração”); ⁦הַכְבֵּד⁩ hakbēd (“tornar pesado”) recai sobre ⁦אָזְנָיו⁩ ʾoznāyw (“seus ouvidos”); ⁦הָשַׁע⁩ hāšaʿ (“fechar/cegar”) recai sobre ⁦עֵינָיו⁩ ʿênāyw (“seus olhos”). A forma verbal é imperativa (verbo, imperativo, hifil, segunda pessoa masculina singular), de modo que a cena não descreve apenas um estado psicológico; descreve um juízo pedagógico: o que foi repetidamente recusado torna-se, por fim, um “peso” no próprio órgão de receber.

Essa “pesadez” não é falta de som no ar, mas falta de casa no interior. Por isso o mesmo profeta, noutro quadro, expõe a contradição como ironia moral: “tendes ouvidos e não ouvis” (Jeremias 5:21). O ouvido aparece como portal de entendimento e de submissão; quando o coração se faz muralha, a audição permanece fisiológica, porém estéril, como chuva que cai numa pedra lisa. E quando Zacarias descreve o gesto humano de recusa, a metáfora se torna ato deliberado: “ensurdeceram os seus ouvidos, para que não ouvissem” (Zacarias 7:11). O “ouvido endurecido”, então, não é um defeito de anatomia: é uma ética invertida, uma vontade que se defende da voz que poderia curá-la.

Mateus 13:15 traz Isaías 6:10 para dentro do ensino por parábolas, e a frase portuguesa expõe o drama como recusa interna: “ouviram de mau grado com os seus ouvidos”. No grego, a citação desenha a mesma sequência de espessamento: “ἐπαχύνθη … καὶ τοῖς ὠσὶν βαρέως ἤκουσαν” epachynthē … kai tois ōsin bareōs ēkousan (“engrossou-se … e com os ouvidos ouviram pesadamente”). Aqui, ⁦οὖς⁩ ous (“ouvido”) aparece no dativo plural ⁦ὠσίν⁩ ōsin (“aos ouvidos”), e a audição é descrita por ⁦βαρέως⁩ bareōs (“pesadamente”, “com dificuldade obtusa”) modificando ⁦ἤκουσαν⁩ ēkousan (“ouviram”). O ouvido “pesado” de Isaías encontra eco direto no “ouvir pesadamente” de Mateus: não se trata de ausência de mensagem, mas de uma recepção que se tornou lenta, resistente, grossa; o coração “engrossa” e o ouvido “pesa”, e o resultado é uma espiritualidade que já não se deixa atravessar pela verdade. A literatura acadêmica que examina a costura composicional dessas citações mostra que essa linguagem de Isaías funciona como chave hermenêutica para compreender por que a revelação, ao mesmo tempo que ilumina, também expõe e endurece quem a rejeita (BARKER, Ancient Compositional Practices and the Gospels: A Reassessment, 2016, pp. 109–21)

Atos 28:27 retoma a mesma sentença na boca de Paulo, agora como diagnóstico do encontro entre proclamação apostólica e resistência: “com os ouvidos ouviram pesadamente”. O texto grego repete o núcleo: “καὶ τοῖς ὠσὶν βαρέως ἤκουσαν” kai tois ōsin bareōs ēkousan (“e com os ouvidos ouviram pesadamente”), preservando a metáfora do peso como incapacidade moral de acolher. Mas a própria frase, ao final, revela que a dureza não é um fatalismo sem porta: “nem do coração entendam, e se convertam, e eu os cure” (Atos 28:27). A imagem do ouvido endurecido, portanto, é a imagem de uma presença divina que ainda chama à cura, enquanto o interior se fecha; e é justamente essa tensão — a palavra oferecida e o ouvido pesado — que atravessa Isaías, os Evangelhos e Atos como um fio de julgamento e misericórdia entrelaçados. Discussões filológicas sobre Isaías 6:10 e sua recepção no Novo Testamento observam, com frequência, como a tríade “coração–ouvido–olhos” opera como linguagem técnica de percepção espiritual e de seu colapso (ver, por exemplo, o estudo que lê João em diálogo com Isaías 6:10 em DERRETT, John 9:6 read with Isaiah 6:10; 29:9, 1995).

X. Ouvir como presença: a palavra dita diante de testemunhas

Em 1 Crônicas 28:8, a expressão “perante os ouvidos de nosso Deus” (ACF) coloca o ato de ouvir dentro de uma cena pública e quase forense, em que a palavra não paira no ar como som neutro, mas comparece como testemunho que cria responsabilidade. O texto português registra o enquadramento duplo: “perante os olhos de todo o Israel” e “perante os ouvidos de nosso Deus”, isto é, a assembleia humana vê e Deus ouve, e essa combinação (olhos/orelhos) sela a solenidade do mandamento como algo dito “na frente” de testemunhas visíveis e invisíveis. No hebraico, o núcleo dessa ideia está em וּבְאָזְנֵי אֱלֹהֵינוּ (ûḇəʾoznê ʾĕlōhênû — “e nos ouvidos do nosso Deus”): não é apenas “Deus sabe”, mas “Deus ouviu” na moldura de uma congregação convocada, e ouvir aqui funciona como registro, como se a palavra dita ficasse depositada diante do Juiz que não se distrai nem se ausenta.

Em Lucas 4:21, a frase “Hoje se cumpriu esta Escritura em vossos ouvidos” (ACF) torna essa dimensão ainda mais aguda, porque o cumprimento é situado não “no pergaminho”, nem “na voz” apenas, mas no evento do ouvir: a Escritura se cumpre “em vossos ouvidos”, como realidade que acontece na presença auditiva da comunidade. O grego coloca isso de modo incisivo: ἐν τοῖς ὠσὶν ὑμῶν (en tois ōsin hymōn — “em vossos ouvidos”), com o verbo central πεπλήρωται (peplērōtai — “foi cumprida / está cumprida”) sustentando a força de um anúncio que não é só informação, mas ato que inaugura um “hoje” diante de ouvintes que, por ouvirem, tornam-se testemunhas do que foi declarado. A leitura acadêmica costuma notar justamente esse caráter performativo e comunitário do “em vosso ouvir”, em que a escuta não é detalhe periférico, mas o lugar onde a palavra reivindica recepção e provoca reação histórica. (GREEN, God my Savior. In: The Theology of the Gospel of Luke, 199, pp. 22-49)

Quando essas duas passagens são colocadas lado a lado, o “ouvido” aparece como porta de comparecimento moral: quem está “no alcance” da palavra não é mero espectador, mas alguém situado “em audiência”, como num tribunal em que a fala é proferida na presença de partes e testemunhas, e o simples fato de ter ouvido já delimita um campo de obrigação. Assim, em 1 Crônicas 28:8, a obediência é exigida sob o olhar da congregação e sob a audição de Deus; em Lucas 4:21, a comunidade é marcada como o lugar onde o cumprimento se dá “em audiência”, e por isso o que vem depois no capítulo não é surpresa: a escuta, ali, torna-se crivo, exposição, decisão.

XI. “Fixar no ouvido”: compreensão que desce até a prática

Lucas 9:44, no coração da cena em que “todos maravilhados com tudo o que Jesus fazia” escutam, recebe uma ordem que não é só auditiva, mas formativa: “Ponde vós estas palavras em vossos ouvidos…”. A versão NVI já traduz a força do idiomatismo como atenção concentrada e assimilação interior: “Ouçam atentamente o que vou lhes dizer…”.

No texto grego, a ordem é densamente concreta: Θέσθε ὑμεῖς εἰς τὰ ὦτα ὑμῶν τοὺς λόγους τούτους (Gr.: thesthe hymeis eis ta ōta hymōn tous logous toutous — “Ponde vocês, para dentro dos ouvidos de vocês, estas palavras”). Aqui, thesthe (“ponde/colocai”) é verbo em aoristo, imperativo, segunda pessoa do plural, pedindo um ato deliberado e inteiro, como quem deposita algo num cofre; e o pronome ὑμεῖς (“vocês”) dá ênfase → não é um ouvir distraído, mas um receber intencional, uma decisão de guardar. O “ouvido”, assim, funciona como entrada para a memória moral: a palavra não fica no ar; assenta-se por dentro, para governar a reação quando o choque chegar.

O efeito narrativo é irônico e pedagógico: a ordem manda “fixar” por dentro justamente o anúncio que a mente dos discípulos ainda não consegue suportar; por isso o texto em seguida registra a fratura entre som e entendimento: “Mas eles não entendiam esta palavra…” (Lucas 9:45). A imagem é forte: o ouvido recebe, mas o sentido permanece velado; mesmo assim, a palavra já foi “colocada” lá dentro, para trabalhar como semente que só germina depois. Esse “pôr no ouvido” também tem sabor bíblico antigo, ecoando fórmulas de linguagem da Septuaginta que usam o ouvido como lugar de depósito de uma lembrança que deve orientar a ação (o que ajuda a perceber por que a NVI verte como “ouçam atentamente” em vez de preservar o literal).

XII. “Ouvidos incircuncisos”: rebeldia que rejeita a voz de Deus

Em Jeremias 6:10, a denúncia não se limita à falta de informação, mas descreve uma incapacidade moral de acolher a voz que chama: “Eis que os seus ouvidos estão incircuncisos, e não podem ouvir”. A imagem nasce do hebraico: “עֲרֵלָה אָזְנָם” — עֲרֵלָה ʿarēlâ (“incircuncisa”) + אָזְנָם ʾoznām (“seus ouvidos”), como se a escuta estivesse coberta por uma “pele” simbólica que não foi removida, não para mutilar, mas para consagrar; por isso o próprio versículo encosta o diagnóstico (“não podem ouvir”) ao julgamento afetivo (“a palavra do SENHOR é… coisa vergonhosa”), indicando que a surdez aqui não é do tímpano, mas do desejo: a palavra é ouvida como afronta, não como vida.

Em Atos 7:51, Estêvão recolhe essa linguagem profética e a intensifica com a dupla costura “coração e ouvido”, para mostrar que a resistência não é acidente, mas postura: “incircuncisos de coração e ouvido, vós sempre resistis ao Espírito Santo”. No grego, o golpe verbal está em “ἀπερίτμητοι … τοῖς ὠσίν”: ἀπερίτμητοι aperitmētoi (“incircuncisos”) + τοῖς ὠσίν tois ōsin (“nos ouvidos”), e a frase inteira abre como acusação frontal — “Σκληροτράχηλοι καὶ ἀπερίτμητοι …” (sklērotrachēloi kai aperitmētoi — “de dura cerviz e incircuncisos”), como quem diz que a rigidez do pescoço (o corpo que não se curva) nasce da mesma raiz do ouvido que não se deixa “abrir”: a escuta não se rende, portanto a vida não se dobra.

A força da metáfora, nos dois textos, não é decorar a prosa com uma figura rara, mas expor uma ética da escuta: “incircunciso”, aplicado ao ouvido, nomeia um ouvir que permanece “não-tratado”, isto é, não separado para Deus, não podado do ruído que o domina. É por isso que a tradição textual antiga torna a conexão quase explícita: ao comentar o modo como a Septuaginta aproxima os verbos de audição e formula a incapacidade de ouvir, a análise acadêmica observa que a imagem “uncircumcised ears cannot hear” é usada justamente para ligar o símbolo ao efeito — não é falta de som, é falta de receptividade obediente. (THOMASON, The Circumcision of the Ear, 2015, p. 30).

XIII. “Inclinar o ouvido”: atenção, humildade e disciplina interior

Em Salmos 88:2, o pedido não é por informação nova, mas por atenção real: “inclina os teus ouvidos ao meu clamor”. A frase hebraica concentra essa postura num imperativo curto, de gesto corporal: הַטֵּה אׇזְנְךָ לְרִנָּתִי — haṭṭēh ʾoznəḵā lərinnātî (“inclina o teu ouvido ao meu clamor”). Aqui הַטֵּה é verbo, hifil, imperativo, segunda pessoa masculina singular, pedindo que Deus “faça” o ouvido “descer” em direção ao som; אׇזְנְךָ é substantivo “ouvido” com sufixo pronominal (“teu”), como se a escuta divina fosse trazida para perto, não por limitação em Deus, mas porque o orante sente a distância e pede que ela seja atravessada por uma atenção deliberada.

O versículo também alterna “rosto” e “ouvido”, como se a súplica tentasse dois caminhos para alcançar o mesmo fim: “Chegue a minha oração perante a tua face” e, em seguida, “inclina os teus ouvidos…”. Essa passagem do visual ao auditivo é exatamente o ponto destacado por Goldingay ao notar que o foco se torna “consistentemente aural”, isto é, não mais a busca de ser “visto”, mas de ser realmente “ouvido”: “v. 2b is consistently aural… as it focuses on gaining the attention of Yhwh’s ear… Listen to the pain… listen to the noise” (GOLDINGAY, Psalms 42–89, 2007, p. 647). O pedido “inclina” não descreve uma técnica de oração, mas uma teologia da presença: é possível estar “perante” alguém e ainda assim não ser acolhido por sua atenção; por isso o salmo não multiplica argumentos, ele suplica por escuta — como quem diz que, se a escuta vier, o resto do drama encontrará chão.

A expressão “inclinar o ouvido” carrega, então, uma disciplina interior: a pressa é silenciada, o orgulho é abaixado, e a oração aprende a ser mais do que ruído lançado ao vento. A imagem é simples como uma cena doméstica: alguém se curva para ouvir melhor, aproximando-se do frágil sem esmagá-lo; aplicada a Deus, ela transforma o clamor em pedido de comunhão — não apenas que Deus “saiba”, mas que Deus “se volte” para o som, de modo que o ouvido divino, figuradamente, se torne o lugar onde a dor deixa de ecoar sozinha e começa a ser respondida.

XIV. “Ter ouvidos que ouvem”: obedecer como fruto da escuta verdadeira

Em Provérbios 20:12, o texto não descreve apenas um ouvido que existe, mas um ouvido que cumpre o seu telos: “O ouvido que ouve, e o olho que vê, o Senhor os fez a ambos”. A forma hebraica condensa esse sentido numa expressão quase tautológica, e justamente por isso decisiva: ‎אֹזֶן שֹׁמַעַת‎ ʾōzen šōmaʿat (“ouvido que ouve”), isto é, um ouvido cuja “audição” não é só acústica, mas responsiva, apta a receber correção e a tornar-se obediente; o ouvido, aqui, é já uma categoria moral, porque o mesmo Deus que “fez” o órgão também julga o uso dele como caminho de sabedoria.

É nessa atmosfera sapiencial que o refrão de Jesus ganha densidade, sobretudo quando aparece como fecho de ensinos que exigem discernimento e rendição, e não mera curiosidade. Mateus resume o imperativo numa sentença lapidar: “Quem tem ouvidos para ouvir, ouça” (Mateus 11:15). O grego preserva o tom de convocação pública: ὁ ἔχων ὦτα ἀκουέτω ho echōn ōta akouetō (“o que tem ouvidos, ouça”), em que ὁ ἔχων (ho echōn, “o que tem”) não elogia uma capacidade biológica comum a todos, mas marca o tipo de pessoa que se deixa alcançar pela palavra, e ἀκουέτω (akouetō, “ouça”) ordena um ouvir que se prolonga em adesão. É significativo que, em tradições textuais, o refrão por vezes apareça expandido com ἀκούειν (“para ouvir”), e essa oscilação ajuda a perceber como a fórmula já era sentida como um chamado não só ao ato de escutar, mas à disposição interior de “escutar para obedecer”.

Nos contextos das parábolas, a repetição do refrão funciona como uma espécie de selo: o ensinamento foi lançado, e agora a responsabilidade passa para o ouvinte. Por isso Marcos o coloca como fecho e como retomada: “Quem tem ouvidos para ouvir, ouça” (Marcos 4:9) e “Se alguém tem ouvidos para ouvir, ouça” (Marcos 4:23); o grego de Marcos 4:23 torna explícito o “se alguém” que separa a audição comum da audição que acolhe: εἴ τις ἔχει ὦτα ἀκούειν ἀκουέτω ei tis echei ōta akouein akouetō (“se alguém tem ouvidos para ouvir, ouça”). Lucas mantém o mesmo timbre em duas margens diferentes do discipulado: no campo das parábolas, “Quem tem ouvidos para ouvir, ouça” (Lucas 8:8); no campo das exigências do caminho, “Quem tem ouvidos para ouvir, ouça” (Lucas 14:35). O refrão, assim, atravessa sabedoria e discipulado sem mudar de essência: não se trata de possuir o órgão, mas de tornar-se alguém que “tem ouvidos” no sentido bíblico, isto é, alguém em quem a palavra encontra lugar para produzir fruto e forma.

Quando a tradição acadêmica discute esse refrão, uma das observações recorrentes é que ele funciona como limiar entre “ouvir história” e “ouvir revelação”: a parábola não se entrega a uma audição preguiçosa, e por isso o chamado ao ouvido marca a fronteira entre o público indiferente e o discípulo que aceita ser interpretado pela palavra. Discussões textuais e literárias do uso de “quem tem ouvidos, ouça” em Marcos, por exemplo, mostram como o refrão se torna um mecanismo de delimitação da recepção: ele não acrescenta informação à parábola, mas exige uma postura diante dela, como um convite que já carrega julgamento para quem o recusa. (PARDEE, Chapter 6 Codex Sinaiticus—a Fourth-Century Manuscript with the Complete Text of the Synoptic Gospels, pp. 281–428)

XV. Deus “abre” o ouvido: formação do servo e obediência ensinada

Isaías 50:4 encena uma pedagogia do céu em que a palavra nasce do ouvido: “Ele desperta-me todas as manhãs, desperta-me o ouvido para que ouça, como aqueles que aprendem.” O movimento é deliberado: antes de qualquer “língua erudita”, há a disciplina diária do ouvir; a fala que sustenta “ao que está cansado” é filha de um ouvido acordado por Deus. O hebraico concentra essa dinâmica em dois núcleos curtos e densos: ‎אֹזֶן‎ ʾōzen (“ouvido”) e ‎יָעִיר‎ yāʿîr (“desperta”), dentro da frase ‎יָעִיר לִי אֹזֶן‎ yāʿîr lî ʾōzen (“desperta-me o ouvido”). O ouvido, aqui, não é apenas um órgão que recolhe sons; é um lugar de formação: o servo é moldado como discípulo, acordado “manhã após manhã” para escutar e, escutando, tornar-se capaz de dizer “a seu tempo” a palavra certa. Essa ligação entre ouvido despertado → escuta treinada → palavra oportuna aparece como traço do retrato do servo em Isaías 50:4–5 em discussão acadêmica sobre Isaías 40–55. (ROBERTS, Memory Formation in Isaiah 40–55, 2025)

Isaías 50:5 dá o passo seguinte: do treino à obediência: “O Senhor Deus me abriu os ouvidos, e eu não fui rebelde; não me retirei para trás.” O ouvido aberto, portanto, não equivale a mera “informação religiosa”; equivale a disposição interior efetiva, uma abertura que produz não-rebeldia e perseverança. A expressão hebraica, em forma lapidar, é ‎פָּתַח־לִי אֹזֶן‎ pātaḥ-lî ʾōzen (“abriu-me o ouvido”), onde ‎פָּתַח‎ pātaḥ (“abrir”) não descreve cirurgia nem curiosidade intelectual, mas inaugura uma docilidade operante: o servo ouve e não volta atrás. A imagem sugere que a obediência não é construída apenas por esforço humano, mas ensinada “por dentro”, como uma porta destrancada na audição moral.

Salmos 40:6 amarra essa ideia à linguagem do culto e da vontade: “Sacrifício e oferta não quiseste; os meus ouvidos abriste; holocausto e expiação pelo pecado não reclamaste.” O contraste é claro: o centro não é o rito, mas a escuta obediente. O hebraico por trás do “abriste” é ainda mais concreto: ‎אָזְנַיִם כָּרִיתָ לִּי‎ ʾoznayyim kārîtā lî (“cavaste para mim ouvidos”), em que ‎כָּרָה‎ kārâ (“cavar, escavar”) sugere preparo artesanal, como quem abre uma cavidade para que o som — e o mandamento — encontre lugar. A tradição grega antiga (LXX) tornou a imagem mais ampla com “σῶμα δὲ κατηρτίσω μοι” sōma de katērtisō moi (“mas um corpo preparaste para mim”), deslocamento que reaparece em Hebreus 10:5 e alimenta debates textuais e hermenêuticos sobre como o Salmo é lido no Novo Testamento. (JOBES, Rhetorical Achievement in the Hebrews 10 ‘Misquote’ of Psalm 40, 1991, pp. 387–96) Aqui, porém, o eixo do Salmo permanece: Deus não busca um homem ocupado com ofertas, mas um homem cujo ouvido foi “preparado” para querer e fazer a vontade divina.

Jó 29:11 mostra o outro lado da cena: o efeito social e moral de uma audição que reconhece o bem. “Ouvindo-me algum ouvido, me tinha por bem-aventurado; vendo-me algum olho, dava testemunho de mim;”. Em hebraico, a frase começa com sobriedade quase jurídica: ‎כִּי אֹזֶן שָׁמְעָה וַתְּאַשְּׁרֵנִי‎ kî ʾōzen šāmeʿāh wattəʾaššərēnî (“porque o ouvido ouviu e me declarou bem-aventurado”). O texto não fala diretamente de Deus “abrindo” o ouvido, mas pressupõe a mesma verdade prática: quando o ouvido está apto a ouvir com retidão, ele reconhece, testemunha, abençoa; e quando Deus desperta e abre o ouvido no servo, a obediência deixa de ser teoria e passa a ser caminho visível — algo que outros “ouvidos” podem até confirmar, porque a escuta verdadeira tende a derramar-se em vida verdadeira.

XVI. O ouvido e o anúncio: o que se ouve em segredo e se proclama em luz

Em Mateus 10:27, o “ouvido” aparece como a antecâmara do anúncio, como se a verdade primeiro chegasse em forma de sussurro para depois ganhar altura e vento: “O que vos digo em trevas dizei-o em luz; e o que escutais ao ouvido pregai-o sobre os telhados.” No grego, o contraste é construído com precisão quase litúrgica: σκοτίᾳ skotia (“trevas”) → φωτί phōti (“luz”), e o eixo do “ouvido” vem explícito na expressão εἰς τὸ οὖς eis to ous (“para dentro do ouvido”), em “ὃ εἰς τὸ οὖς ἀκούετε” (ὃ... ἀκούετε → “o que... ouvis”), culminando no imperativo κηρύξατε kēryxate (“proclamai”), com o palco do testemunho desenhado em ἐπὶ τῶν δωμάτων epi tōn dōmatōn (“sobre os telhados”). A imagem é simples e imensa: o que chega ao ouvido não foi dado para morrer no íntimo; foi dado para subir à superfície do mundo, como lâmpada que não aceita ser mantida debaixo do tecido da prudência humana.

Lucas 12:3 retoma a mesma arquitetura, mas transforma o dito em lei moral da revelação: “Porquanto tudo o que em trevas dissestes, à luz será ouvido; e o que falastes ao ouvido no gabinete, sobre os telhados será apregoado.” Aqui o grego desloca o foco do imperativo do discípulo para a inevitabilidade do desvelamento: ἀκουσθήσεται akousthēsetai (“será ouvido”) e κηρυχθήσεται kērychthēsetai (“será proclamado”) fazem da luz um destino, não um conselho; e a cena do “ouvido” se torna ainda mais íntima ao dizer ὃ πρὸς τὸ οὖς ἐλαλήσατε ho pros to ous elalēsate (“o que falastes ao ouvido”), situando o segredo em ἐν τοῖς ταμείοις en tois tameiois (“nos aposentos internos / no gabinete”), para então lançá-lo, de novo, em ἐπὶ τῶν δωμάτων epi tōn dōmatōn (“sobre os telhados”). Assim, “ouvido” e “telhado” viram dois polos da mesma vocação: o evangelho entra pela escuta como palavra que pede abrigo, mas não aceita cativeiro; ele repousa por um momento na interioridade — e depois, por sua própria natureza, exige voz pública, porque a verdade que Deus confia ao ouvido é verdade que pertence à cidade.

Bibliografia

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GALVÃO, Eduardo. Ouvido, Orelha. In: Enciclopédia da Bíblia Online. [S. l.], 11 set. 2019. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano].