Vida Após a Morte no Antigo Testamento

Dicionário dos Profetas do Antigo Testamento, pp. 1-5

PÓS-VIDA (no Antigo Testamento). Como o resto do AT, os Livros Proféticos se preocupam principalmente com esta vida, e não com qualquer coisa além dela, e os próprios profetas se arrependem e reformam na vida atual, em vez de julgar ou recompensar na vida após a morte. No entanto, o julgamento que eles proclamam geralmente inclui a morte, enquanto ocasionalmente se dirigem àqueles com um interesse doentio pelos mortos. Além disso, alguns textos retratam o desaparecimento e a restauração nacionais como morte e ressurreição, e esse paradigma é eventualmente estendido ao destino individual. No entanto, os textos relevantes geralmente são difíceis e seu significado exato não é claro (para uma discussão detalhada de todos os textos mencionados, consulte Johnston 2002).

1. Morte
2. Os mortos
3. Sobrevivendo à Morte

1. Morte. 
Os Livros Proféticos contêm pouca narrativa, e o que falta inteiramente é o tempo intergeracional de Gênesis ou Reis. Assim, a morte raramente é registrada como simplesmente o fim natural da vida, como é comum em outras partes do AT (ver Johnston, DOTHB 215-18). No entanto, a fragilidade geral da vida e a certeza da morte são notadas - por exemplo, em contraste com a permanência da palavra de Deus (Isaías 40:7). Ao mesmo tempo, o foco profético nas questões da vida e da morte leva ao retrato ocasional da morte como inimiga. As mulheres lamentam que “a morte subiu às nossas janelas... para cortar nossos filhos ”, enquanto o ceifador deixa um rastro de feixes não recolhidos (Jeremias 9:21-22). Em outros lugares, pensa-se que o Sheol abre bem a boca, mas nunca se satisfaz (Isaías 5:14; Habacuque 2:5). Existem alguns paralelos aqui com Ugaritic Mot (por exemplo, KTU 1.5.ii.3-4), embora no AT, a morte quase não é personificada ou nunca deificada. Em um texto, Yahweh apóstrofe o Sheol como destrutivo, brincando com a ideia de resgatar suas vítimas e depois declinar (Os 13:14). Essa tensão só é resolvida no Novo Testamento quando o resultado é revertido através da ressurreição de Cristo (1 Coríntios 15:54-55). No entanto, essa resolução está prevista no Apocalipse de Isaías, onde o Senhor destruirá a mortalha e “engolirá a morte para sempre” (Is 25: 7-8).

2. Os mortos. Os Livros Proféticos contêm as únicas duas descrições do submundo no AT, e ambas são breves (elas complementam imagens evocativas em outros lugares, principalmente Salmos 88). Isaías 14:9-11 descreve o ex-grande rei da Babilônia descendo para o Seol, agora tão fraco quanto aqueles a quem ele havia conquistado. Ezequiel 32:17-32 prevê que os egípcios se juntem a muitos outros exércitos mortos, deitados em seus grupos étnicos, prostrados e imóveis em uma vasta caverna. Esses textos se encaixam no retrato típico do AT do submundo como o destino humano geral, desprovido de existência significativa e distante de Yahweh. Vários textos legais proíbem os israelitas de contatar ou venerar os mortos. No entanto, vários textos proféticos indicam que tais práticas realmente existiram, embora seja impossível estabelecer sua extensão a qualquer momento ou no tempo. Isaías instrui seus discípulos a se oporem aos necromantes, cujo futuro é sombrio (Is 8: 19-22). Ele também indica sacerdotes e governantes bêbados que “fizeram um pacto com a morte” (Is 28:15); suas práticas possivelmente incluem atividade necrótica, mas as alusões propostas são tênues. Outra passagem isaica condena cultos de fertilidade, sacrifício de crianças e idolatria em geral (Is 57: 3-13), que incluíam bastante plausível consultar ou honrar os mortos (Is 57:6, 9). Um texto final castiga aqueles que “se sentam dentro de túmulos, e... coma carne de porco” (Is 65:3-4), uma combinação ilícita semelhante, embora tentadora sem mais detalhes. A longa visão de Ezequiel contrasta o templo puro do futuro com o anterior contaminado, contaminado por cadáveres reais e possivelmente por sua veneração (Ezequiel 43: 7, 9). Um contexto possível para honrar os mortos foi o marzerah. A raiz semítica ocidental marzerah é atestada em vários contextos (Ebla, Ugarit, Moab, Elephantine, Fenícia, Nabatea, Palmyra, Talmud) para indicar um grupo social, suas reuniões ou sua localização. Essas reuniões geralmente envolviam comer e beber e às vezes eram explicitamente funerárias ou comemorativas. O hebraico marzerah ocorre duas vezes no AT, uma vez implicando folia e sem ligação óbvia aos mortos (Amós 6:7, em uma forma de construção variante, mirzah) e uma vez em um contexto funerário, onde bet-marzerah geralmente é traduzido como “casa de luto” e contrastava com “casa de festa [de casamento]” (Jr 16:5, 9). A frase “casa do luto” sem maiores explicações implica que esse era um costume estabelecido nos tempos pré-exílicos tardios. Alguns estudiosos argumentam que o marzerah necessariamente envolvia cultos ancestrais, que geralmente eram predominantes, e que outras referências bíblicas a isso foram removidas posteriormente por redatores ortodoxos. Entretanto, evidências de outros contextos culturais não provam que o mrzh esteja relacionado principalmente aos mortos. E se a versão israelita estivesse tão relacionada, então os redatores zelosos postulados certamente também teriam eliminado as referências que acabamos de mencionar.

Outros dois fenômenos foram algumas vezes associados a cultos ancestrais. Primeiro, terapim, frequentemente traduzido como “deuses da família”, aparece em várias narrativas (Gên. 34; Juízes 18; 1 Sam 19) e como objetos divinatórios em alguns textos proféticos (Ezequiel 21:21; Oséias 3: 4; Zech 10: 2). O terapim pode muito bem ter representado ancestrais reverenciados, mas os argumentos de que isso indica necessariamente um culto ancestral ativo são tênues. Segundo, pilares religiosamente significativos (massebot) ocorrem em várias narrativas, incluindo a do sacrifício no Sinai (Êx 24: 4), e novamente associados ao sacrifício em um texto profético (Os 3:4 [ao lado de terapim]). Esses pilares também foram associados à veneração dos ancestrais, uma vez que Absalão montou um pilar auto-comemorativo, e o filho obediente no épico de Aqhat montou “um pilar de seu ancestral” (skn ilib [KTU 1.17.i.27]). No entanto, esses argumentos são igualmente tênues, já que Absalão não teve filhos para venerá-lo, e o texto ugarítico usa termos diferentes e reflete um contexto sociorreligioso diferente.

3. Sobrevivendo à Morte. Além dos aspectos discutidos abaixo, os Livros Proféticos compartilham a perspectiva geral do AT do Sheol como o único destino humano especificado (para um resumo recente, consulte Routledge). A identidade dos indivíduos pode persistir na linhagem e no nome da família (como enfatizado por Levenson), mas isso é bem diferente da vida após a morte individual.

3.1 Livros Celestiais. Existem algumas referências intrigantes a livros celestiais nos profetas (como em outros lugares). Isso ocorre com palavras diferentes em vários contextos e pode muito bem implicar ideias subjacentes diferentes. Alguns estudiosos traçam o conceito israelita de volta às “tábuas do destino” da Babilônia ou aos registros civis persas, mas eles podem não ter relevância e, no máximo, mostram paralelos religiosos e administrativos. Numa visão isaica, a comunidade restaurada “será santa, todos os que foram registrados para a vida em Jerusalém” (Is 4:3). Como alternativa ao cinismo religioso predominante, Malaquias oferece “um livro de lembranças... daqueles que reverenciavam o Senhor” (Mal 3:16). A visão apocalíptica final de Daniel culmina com a libertação de “todos os que foram encontrados escritos no livro” (Dan 12: 1). Sua visão aterrorizante anterior do Ancião dos Dias incluía afirmações celestiais: “A corte sentou-se em julgamento e os livros foram abertos” (Dan 7:10). E os eventos detalhados em sua longa visão final são registrados em um “livro da verdade” (Dan 10:21). Os escritores da intertestamentais e do NT entendiam “o livro da vida” como se referindo ao destino pós-morte (por exemplo, 1 En. 47: 3; 90:20; 108: 3; Jub. 30:20, 22; 36:10; Lc 10:20 ; Fp 4: 3; Hb 12:23; Ap 21:27), e essa interpretação tem sido lida frequentemente no AT. Essa abordagem considera as poucas referências do AT como vislumbres da esperança futura. No entanto, esse não precisa ser o significado em seu contexto inicial. O registro da vida (Is 4: 3) se aplica à vida atual na Terra, e não mais tarde. O comentário divino sobre aqueles no livro celestial de Malaquias, “no dia em que ajo. . . Eu os pouparei ”(Mal 3:17), sugere preservação durante o julgamento e não a vida após a morte. Até o livro de nomes na visão final de Daniel (Dan 12:1), embora mencionado pouco antes da ressurreição, diz respeito a “seu povo [que] será libertado” - isto é, quem sobreviverá à “angústia” sem precedentes e, presumivelmente, permanecerá vivo em terra. Da mesma forma, os livros mencionados em vários salmos não precisam implicar nada além da preocupação e provisão cuidadosa de Javé para seu povo. Na visão anterior de Daniel, a abertura de livros na corte celestial (Dan. 7:10) leva à destruição do quarto animal e à subjugação dos outros três, julgamento divino sobre a atual opressão ímpia como um pré-requisito para o “humano celestial”. ”E seu povo terreno recebendo o reino de Deus. A abertura dos livros celestiais leva aqui ao julgamento das quatro bestas, não de todos os humanos. Essa é uma função diferente daquela atribuída a ela na escatologia posterior, embora o desenvolvimento seja natural. O NT reformula os vários elementos das visões de Daniel para descrever a parousia de Cristo e a ressurreição e julgamento final de toda a humanidade. Os livros abertos na corte celestial de Daniel são um elemento significativo nisso e, portanto, são o elo mais forte do AT entre os livros celestes e a vida após a morte.

3.2 Restauração Nacional. Dois textos proféticos usam o conceito de renovação da vida humana como uma metáfora para a restauração nacional. Oseias 6:2 convida a voltar ao Senhor, o mesmo que havia destruído a nação: “Depois de dois dias ele nos reviverá; no terceiro dia ele nos levantará, para que possamos viver diante dele.” O contexto e a linguagem sugerem a cura de feridas e enfermidades físicas; por exemplo, “três dias” ocorrem na cura de Ezequias (2 Reis 20: 8, embora não seja 38) e nos textos médicos da Mesopotâmia. Alguns estudiosos veem um motivo de morte e ressurreição em Oseias 6:2. No entanto, o texto não especifica que o ferimento é fatal e os verbos “revivem” (hyh, Piel) e “levantam” (qwm, Hiphil) ocorrem com frequência e em contextos variados. J. Day (1996; 1997) observa referências à morte no contexto imediato (Os 5:14; 6: 5) e paralelos entre Oseias 5–6 e Oseias 13-14. Ele vê motivos de morte e ressurreição em Oseias 13–14, de modo que argumenta que eles ocorrem também em Oseias 5–6, notadamente ressurreição em Oseias 6:2. Mas as imagens profusas de Oseias aparecem ao longo de seu livro, apresentando vários temas em cada capítulo e numerosos paralelos em diferentes capítulos. A morte é certamente um tema em Oseias 5–6; 13-14, mas isso não determina o significado de Oseias 6:2. No entanto, talvez haja um vínculo mais profundo entre ferimentos e morte, cura e ressurreição. Oseias luta angustiado com a mensagem do castigo e destruição de Deus da nação, enquanto ainda se apega à esperança de cura e restauração. Inevitavelmente, as imagens que ele usa podem se fundir, de modo que a cura de feridas graves e a ressurreição dos mortos são imagens alternativas para a renovação de uma nação moribunda. Oseias e seu público podem estar cientes dos motivos de morte e ressurreição, de qualquer fonte, mas não são necessariamente evidentes aqui. Numa visão estupenda, Ezequiel profetiza sobre um vale cheio de ossos, que primeiro se reagrupam como esqueletos e, em outras palavras, retornam à vida. A visão é imediatamente explicada: os israelitas exilados perderam a esperança, mas o Senhor abrirá seus túmulos e os repatriará, e eles viverão (Ezequiel 37:1-14). A visão dos corpos revivificados indica claramente um povo restaurado, mas não diz nada sobre a ressurreição pessoal, mesmo que mais tarde tenha sido interpretada dessa maneira. As referências a sepulturas em Ezequiel 37:12-13 podem parecer implicar a última, mas devem ser tomadas em contexto.

Os israelitas normalmente enterravam seus mortos em túmulos cortados em rochas ou, para os pobres, em poços rasos, de modo que o equivalente a eles de ossos não enterrados que ganham vida seriam corpos emergindo de túmulos. Ao aplicar essa visão a Israel, Ezequiel 37 primeiro traduz as imagens em um equivalente culturalmente relevante antes de dar seu significado. Se Ezequiel ou seus contemporâneos tinham um conceito de ressurreição pessoal é irrelevante, embora a resposta cautelosa do profeta à pergunta inicial de Javé torne isso improvável. A ressurreição poderia ter sido parte do cenário religioso, mas a visão faz muito sentido sem ela. Ezequiel proclamou a mensagem de Deus de restauração após destruição, de reassentamento após banimento, de vida nacional após a morte. Portanto, a imagem de corpos físicos sendo reconstituídos seria uma ilustração perfeita. Seu uso não implica uma crença prévia na ressurreição, assim como nossa compreensão da ficção científica implica uma crença em qualquer um de seus mundos imaginativos. A visão de Ezequiel usa a reconstituição física como uma imagem da restauração nacional, mas não diz nada determinante sobre a ressurreição individual.

3.3 Ressurreição individual. Existem algumas alusões possíveis ao retorno individual à vida fora dos Livros Proféticos. O poder de Deus para matar e tornar vivo é afirmado duas vezes (Dt 32:39; 1 Sm 2: 6), embora nenhum texto se refira a indivíduos específicos. Os profetas Elias (1 Reis 17:22) e Eliseu (2 Reis 4:34) fizeram com que a vida retornasse, assim como os ossos deste último (2 Reis 13: 20-21), mas todos esses foram casos de ressuscitação em poucas horas de morte. Esses eventos, embora certamente milagrosos, foram significativamente diferentes da ressurreição dos mortos há muito tempo. Uma clara alusão ao retorno individual à vida ocorre na famosa quarta canção dos servos. Depois de ser “separado da terra dos vivos” e enterrado, o servo enigmático “verá a descendência e prolongará os dias... veja e fique satisfeito” (Is 53:10-11). Não há menção à ressurreição. Porém, as poucas descrições de sua nova vida evocam fortemente a existência terrena: descendência, dias, vendo, parte destinada. Assim, o servo aparentemente retorna à vida de alguma forma não especificada (ver Servo de Javé). Dois textos são mais explícitos. O Apocalipse de Isaías oferece vários vislumbres do triunfo geral do Senhor sobre a morte, principalmente quando ele “engolirá a morte para sempre” (Is 25:8). Em seguida, observa que os mortos iníquos não ressuscitam (Is 26:14), mas afirma ousadamente: “Seus mortos viverão, seus cadáveres ressuscitarão” (Is 26:19). O contexto é de reavivamento e restauração nacional, mas há mais aqui. Ambos os versos se referem especificamente a “as máscaras” e “os mortos” (isto é, a indivíduos falecidos), enquanto no último verso os habitantes da poeira acordam e cantam, o orvalho vital de Yahweh cairá e a terra divulgará as sombras. A imagem claramente vê a ressurreição pessoal da morte de pelo menos alguns israelitas. O aplicativo pode ser nacional, mas as imagens pressupõem um conceito de ressurreição individual. Finalmente, Daniel 12:2 fala inconfundivelmente da ressurreição pessoal no clímax da visão final de Daniel (Dan 10–12): “Muitos daqueles que dormem no pó da terra acordarão, alguns para a vida eterna e outros para vergonha e desprezo eterno.” Isto é claramente a ressurreição individual de justos e iníquos. No entanto, ainda pode ser limitado. O contexto se concentra no povo de Daniel, não em toda a humanidade, e a frase “muitos de” provavelmente significa “muitos, mas não todos” (cf. rabb | = m min em outro lugar; por exemplo, Ester 8:17), em vez de “os muitos ”(Cf. NIV: “multidões ”). No contexto, eles são provavelmente aqueles que morrem na perseguição final, alguns se elevando para serem recompensados por sua resistência, outros para se envergonharem por sua colaboração. Portanto, essa ressurreição prevê o povo judeu, e possivelmente apenas uma geração específica. Os dois últimos textos são datados por quase todos os estudiosos muito mais tarde do que os autores de seus supostos autores, Isaías 24–27 no pós-exílico tardio e Daniel no segundo século. O tema da superação da morte faz parte do argumento, pois é considerado um desenvolvimento muito tardio. Em particular, a ressurreição em Daniel (como em 2 Macabeus) é interpretada como uma resposta teológica à perseguição antioquena e ao martírio judaico (por exemplo, Burkes). Assim, a crença na ressurreição só surgiu no final do período do AT, tarde demais para influenciar outros escritores. Por outro lado, alguns estudiosos críticos propõem uma data anterior e pré-exílica para Isaías 24–27, enquanto estudiosos conservadores continuam a argumentar pela unidade de Isaías e Daniel, como livros do século VIII e VI, respectivamente. No entanto, deve-se aceitar que a crença potencialmente revolucionária na ressurreição pessoal permaneceu teologicamente desassimilada na fé israelita. Se vislumbrado por Isaías de Jerusalém e desenvolvido por Daniel no exílio, o tema permaneceu inexplorado por esses escritores em outros lugares e foi ignorado por profetas sucessivos dos séculos VII e V, além de salmistas, sábios e historiadores. Para eles, o conceito de ressurreição era desconhecido ou incompreensível, e suas obras mantêm a visão tradicional israelita do submundo indesejável. Assim, a ressurreição e a vida após a morte permaneceram marginais à crença do AT, cronológica ou teologicamente, e aguardavam exploração na literatura intertestamental e resolução no Novo Testamento.

Veja: Vida Após a Morte em Jó, Salmos, Provérbios e Eclesiastes

Bibliografia. S. L. Burkes, God, Self, and Death: The Shape of Religious Transformation in the Second Temple Period (JSJSup 79; Leiden: E. J. Brill, 2003) 87-158; J. Day, “The Development of Belief in Life after Death in Ancient Israel,” in After the Exile: Essays in Honour of Rex Mason, ed. J. Barton and D. J. Reimer (Macon, GA: Mercer University Press, 1996) 231-58; idem,“Resurrection Imagery form Baal to the Book of Daniel,” in Congress Volume: Cambridge, 1995, ed. J. A. Emerton (VTSup 66; Leiden: E. J. Brill, 1997) 125-33; P. S. Johnston, “Death and Afterlife,” DOTHB 215–18; idem, Shades of Sheol: Death and Afterlife in the Old Testament (Downers Grove, IL: InterVarsity Press; Leicester: Apollos, 2002); J. D. Levenson, Resurrection and the Restoration of Israel: The Ultimate Victory of the God of Life (New Haven: Yale University Press, 2006); R. L. Routledge, “Death and Afterlife in the Old Testament,” Journal of European Baptist Studies 9.1 (2008) 22-39. P.S. Johnston