João 1:1-18 — Comentário Crítico Internacional

O Prólogo do Evangelho está na forma de um hino,[1] cujo tema é a doutrina cristã do Logos, comentários explicativos sendo adicionados em vários pontos. Especulações sobre o Logos de Deus eram correntes entre os pensadores gregos, e Jo. não fica para explicar o termo, que era de uso comum na época. Mas ele define, de forma simples e sem argumento, o que ele acredita ser a verdadeira doutrina, e ele encontra sua origem na doutrina judaica sobre a Palavra de Deus e não na teosofia do gnosticismo grego. Sua justificação final é a Vida e Pessoa de Jesus Cristo.

Paulo havia declarado que “um homem em Cristo é uma nova criatura” (καινὴ κτίσις, 2Co 5:17). Este pensamento é conectado por Jo. com a doutrina judaica da Palavra criadora, e, portanto, ele começa por afirmar a sua doutrina do Logos em frases que lembram o primeiro capítulo do Gênesis.

The Divine Pre-Existent Word (Vv. 1, 2)

1:1. ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος. O livro de Gênesis abre com ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν. Mas Jo. Começa seu hino sobre o Logos criativo ainda mais afastado no tempo. Antes de qualquer coisa ser dita por ele sobre a criação, ele proclama que o Logos estava em existência originalmente — ἐν ἀρχῇ ἦν, not ἐν ἀρχῇ ἐγένετο (veja a distinção em 8:58). Essa doutrina é também achada em Apocalipse. Nesse livro, Cristo é também chamado a Palavra de Deus (19:13), e Ele é representado (22:13) como alegando pré-existência: “Eu sou o Alfa e o Omega, o primeiro e o último, o começo e o fim.” Paulo, que não aplica o título “Logos” a Cristo, no entanto, tem a mesma doutrina sobre Sua pré-existência: “Ele é antes de todas as coisas” (Col 1:17). Com isso cf. as palavras são usadas para Jesus em 17:5.

Filo não ensina a pré-existência do Logos (veja Introd., p. cxl); mas um paralelo próximo a doutrina de Jo. é a alegação da Sabedoria (σοφία) in Pro 8:23, κύριος … πρὸ τοῦ αἰῶνος ἐθεμελίωσέ με ἐν ἀρχῇ, πρὸ τοῦ τὴν γῆν ποιῆσαι, Jo. nunca emprega a palavra σοφία (ou σόφος), enquanto ele usa λόγος do Cristo Pessoal apenas aqui no v. 14; mas é a doutrina hebraica da Palavra Divina “going forth” (λόγος προφορικός) ao invés da doutrina grega da Razão Divina imanente (λόγος ἐνδιάθετος) que governa seu pensamento sobre a relação do Filho com o Pai.

λόγος é aparentemente usado do Cristo Pessoal em Heb 4:12 (essa dificuldade não precisa ser examinada aqui); as we hold it to be in 1Jo 1:1, ὃ ἦν ἀπʼ ἀρχῆς ὃ ἀκηκόαμεν … περὶ τοῦ λόγου τῆς ζωῆς (veja para ἀπʼ ἀρχῆς sobre 15:27 abaixo, e cf. Introd., p. lxi).

καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν. εἶναι πρός τινα não é uma constr. clássica, e o significado de πρός aqui não é bem certo. É normalmente traduzido como apud, como em Mar 6:3, Mar 9:19, Mar 14:49, Luk 9:41; Mas Abbott (Diat. 2366) argumenta que πρὸς τὸν θεόν carrega o sentido de “tendo consideração a Deus” “having regard to God,” “olhando para Deus” (cf. 5:19). Esse sentido de direção pode ser aplicado em 1 Jo. 2:1 παράκλητον ἔχομεν πρὸς τὸν πατέρα, mas, menos provável em 1 Jo. 1:2, τὴν ζωὴν τὴν αἰώνιον ἥτις ἦν πρὸς τὸν πατέρα, que provê um paralelo próximo com a passagem presente. Em Pro. 8:30, A Sabedoria diz de sua relação com Deus, ἤμην παρʼ αὐτῷ: e da mesma forma em Jo 17:5, Jesus fala de sua glória pré-encarnada como sendo παρὰ σοί. É improvável que Jo. quisesse distinguir os significados de παρὰ σοί em 17:5 e de πρὸς τὸν θεόν em 1:1. Nós não podemos conseguir uma tradução melhor aqui do que “a Palavra estava com Deus.”

O imperfeito ἦν é usado em todas as três clausas desse versículo, e é expressive em cada caso de existência atemporal contínua.

καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος, “a Palavra estava com Deus” (o constr. Sendo similar a πνεῦμα ὁ θεός de 4:24). θεός é o predicado is the predicate, and is anarthrous, as at Rom_9:5, ὁ ὢν ἐπὶ πάντων θεός. L lê ὁ θεός, mas isso identificaria o Logos com a totalidade da existência divina e iria contradizer a clausa presendente.

Esta, a terceira cláusula do anúncio majestoso com que o Evangelho abre, afirma intransigentemente a divindade do Logos, a Sua pré-existência e Personalidade tendo sido o primeiro indicado, cf. 10:30, 20:28 e Fl. 2:6

2. Este versículo reitera, diante de uma forma que acharemos Jo. favorecer, o que já tem sido dito no versículo 1, jogando a ênfase, no entanto, sobre o fato de que a relação com a divindade implícita em πρὸς τὸν θεόν era eterna, mas, também, estava “no princípio”. Isso quer dizer que o v. 2 é uma declaração resumida das três proposições estabelecidas no v. 1, das quais todas eram verdadeiras ἐν ἀρχῇ.

Para o significado do uso de οὗτος, cf. 1:15, 6:46, 7:18, 15:5.

A Palavra Criadora (V. 3)

3. πάντα (todas as coisas separadamente, como distintas de ὁ κόσμος, a totalidade do universo, v. 10) δι αὐτοῦ ἐγένετο, “todas as coisas foram feitas (pois a criação é um devir, em contraste com o ser essencial da Palavra) através dEle”.

Na história hebraica da criação, cada estágio sucessivo é introduzido por “E Deus disse” (Gen 1:3). O salmista personifica de forma poética a palavra criativa: “Pela palavra do Senhor foram feitos os céus” (Sl. 33: 6; cf. 147:15, Isa 55:11). No judaísmo posterior, essa doutrina foi consolidada em prosa; cf, por exemplo: “Tu disseste: Que o céu e a terra sejam feitas, e Tua Palavra aperfeiçoou a obra.” (2 Esd 6:38; Sb. cf 9:1) . Esta era uma crença judaica que Filo desenvolveu da sua própria forma e com muita variedade de aplicação, às vezes tendendo a considerar que o λόγος era um mero instrumento passivo empregado por Deus, outras vezes, sob a influência grega, considerando-a como o princípio cósmico, o pensamento formativo de Deus.[1]

3, 4. καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν. Isto expressa de forma negativa o que foi dito de forma positiva na linha anterior, uma construção comum na poesia hebraica (cf. Sl. 18:36, 18:37, 18:39:9, etc). Jo. utiliza este dispositivo diversas vezes (por exemplo, 1:20, 3:16, 6:50, 1Jo. 1:5, 2:4). “Aparte dEle nada veio à existência.” A sentença exclui duas falsas crenças, ambas das quais tinha circulação, especialmente em círculos gnósticos: (a) que a matéria é eterna, e (b) que os anjos ou aeons tiveram uma participação no trabalho da criação.

A interpretação desta passagem durante os quatro primeiros séculos implica um período ou ponto final em ἕν, considerando que desde Crisóstomo a sentença tem sido geralmente considerada como terminando com ὃ γέγονεν: “sem Ele nada veio a ser do que veio a existir.” ὃ γέγονεν, se adotarmos o ponto de vista posterior da constr., fica redundante e não acrescenta nada ao sentido. Mas este tipo de explicitação enfática está bastante de acordo com o estilo de Jo. É também o caso de que Jo. favorece ἐν com um dativo, no início de uma sentença, por exemplo, 13:35, 15:08, 16:26, 1Jo. 2:4, 2:3:10, 2:16, 2:19, 2:4. [2], de modo que, começar com ἐν αὐτῷ no v. 4 estaria em sua maneira.

Os primeiros unciais, em sua maior parte, não têm pontuação, enquanto os manuscritos posteriores geralmente colocam o ponto depois γέγονεν. Mas a evidência dos MSS. quanto a pontuação depende das interpretações do texto com as quais os escribas estavam familiarizados, e não tem autoridade independente. Na presente passagem, as versões do siríaco antigo,[1] latinas e saídicas, bem como a Vulgata Latina, decididamente favorecem a colocação do ponto após ἕν, o O.L b colocam isso acima de qualquer dúvida, inserindo autem na cláusula seguinte: “quod autem factum est, in eo uita est”. A interpretação que coloca o ponto após ἕν foi adotado pelos católicos e gnósticos tanto nos primeiros séculos, cf. Irenæus (Hær. II. Ii. 4, III. Viii. 3), Hipólito (c. Noetum, 12), Orígenes (em Ioann. 36, etc), Clem. Alex. (Pæd. i. II, Strom. Vi. II), e, aparentemente, Tertuliano (Adv. Prax. 21). É difícil resistir ao testemunho deles para a construção do grego, visto que a próxima frase, como lido por eles, produz um significado inteligível.

Harris[2] defende a construção: “sem Ele nada foi feito do que foi feito”, citando uma passagem do estóico Crisipo, que é semelhante em forma redundante: o destino é “o λόγος, segundo a qual todas as coisas que foram feitas, foram feitas, e todas as coisas que estão sendo feitas, estão sendo feitas, e todas as coisas que devem ser feitas, serão feitas.”

A Palavra Emitida em Vida e Luz (Vv. 4, 5)

4. ὃ γέγονεν ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν: “O que veio a existir era, nEle, a vida”, ou seja, a vida que estava eternamente na Palavra, quando ela sai, emerge na vida criada, e isso é verdade tanto do mundo (a) físico e (b) espiritual. (a) Jesus Cristo, o Filho e o Verbo, é a Vida (11:25, 14:6), o Vivente (ὁ ζῶν, Ap. 1:17), e é por esta Vida Dele que todas as coisas criadas “hold together and cohere” (τὰ πάντα ἐν αὐτῷ συνέστηκεν, Col 1:17). (b) Na ordem espiritual, isso também é verdade. O Filho tem vida em Si mesmo (5:26) dá vida a quem ele quer (οὓς θέλει ζωοποιεῖ, 5:21). Cf. 1Jo. 5:11, e veja em 17:24. Os filhos de Deus são aqueles que são vivificados pela concepção espiritual (ver em v. 13). Veja também em 6:33.

Se ἐν αὐτῷ é a verdadeira leitura em 3:15 (onde ver nota), temos outro exemplo lá de ἐν αὐτῷ sendo desajeitadamente colocado na sentença.

Presumivelmente, por causa dessa incômoda posição de ἐν αὐτῷ, algumas autoridades ocidentais א D, muitos textos latinos antigos, e o antigo siríaco, substituem ἦν por ἐστίν; interpretando, ao que parece, a frase significa “aquilo que veio a existir nEle é a vida.” Mas essa leitura e tradução pode seguramente ser posta de lado como devido à má compreensão do significado.

καὶ ἡ ζωὴ ἦν τὸ φῶς τῶν ἀνθρώπων. O primeiro movimento do Verbo Divino, no início, foi a criação da Luz (Gen 1:3). Esta foi a primeira manifestação de vida no κόσμος, e o salmista fala da Vida Divina e a Luz Divina, no mesmo fôlego: “Em ti está a fonte da vida, e na tua luz vemos a luz” (Sl. 36:9 ). Deus é Luz (1Jo. 1:5), bem como a Vida, se, de fato, houver alguma diferença fundamental entre estas duas formas de energia (ver em 8:12).

Neste versículo, Jo. não se debruça sobre o pensamento da Vida da Palavra como a Luz do κόσμος, mas passa imediatamente para a criação espiritual; a vida do Verbo era, no início, a Luz dos homens. Cf. 12:46, 9:5, e ver especialmente em 8:12 para as origens hebraicas e desenvolvimento deste pensamento, que atinge a sua expressão máxima na alegação majestosa ἐγώ εἰμι τὸ φῶς τοῦ κόσμου (8:12).

Filo fala do sol como um παραδεῖγμα da Palavra Divina (de somn i 15..), Mas ele não, tanto quanto eu tenho notado, liga vida e luz explicitamente.

5. τὸ φῶς ἐν τῇ σκοτίᾳ φαίνει. O pensamento de orientação ainda é a história da criação da luz, que dissipa a escuridão do caos. Mas essa é uma história que sempre se repete no mundo espiritual; Jo. não diz “a Luz brilhou”, mas “a Luz brilha.” Em 1Jo. 2:8 ele aplica o pensamento diretamente à passagem da escuridão espiritual por causa do brilho de Cristo, a verdadeira luz (ἡ σκοτία παράγεται καὶ τὸ φῶς τὸ άληθινὸν ἤδη φαίνει).

καὶ ἡ σκοτία αὐτὸ οὐ κατέλαβεν. καταλαμβάνειν geralmente significa “agarrar” ou “apreender”, seja fisicamente (Num 21:32, Mar 9:18, [. Jo.] 8:4), ou intelectualmente (At. 10:34, 25:25, Ef. 3:18, etc) . Assim, podemos traduzir “as trevas não a apreenderam”, isto é, não compreenderam ou apreciaram-na, e assim o vulg. tem tenebrae eam non comprehenderunt, a nota da tragédia sendo atingida de uma vez, que aparece novamente, vv. 10, 11 (onde, no entanto, o verbo é παραλαμβάνειν); ver em 3:19.

Mas καταλαμβάνειν muitas vezes significa também “ultrapassar” (Gen. 31:23, Exo 15:9, Eclc. 11:10, 1Tess. 5:4); Moulton-Milligan ilustra a partir dos papiros esse uso do verbo, viz. of evil “overtaking” one. Este é o seu significado no único lugar onde ela ocorre, viz. 12:35, ἵνα μὴ σκοτία ὑμᾶς καταλάβῃ, “para que as trevas não o ultrapasse.” [1] Orígenes (com outros intérpretes gregos) toma κατέλαβεν neste sentido aqui, explicando que o pensamento é da escuridão perpetuamente perseguindo a Luz e nunca ultrapassando-a. [2] O significado “ultrapassar em perseguição” prontamente passa para “vencer”, por exemplo, 2 Mac. 8:18, onde é dito que Deus é capaz de “vencer aqueles que vêm sobre nós” (τοὺς ἐρχομένους ἐφ ἡμᾶς ... καταλαβεῖν). Um paralelo clássico é citado por Campo de Herodes. i. 87, ὡς ὥρα πάντα μὲν ἄνδρα σβεννύντα τὸ πῦρ, δυναμένους δε οὐκέτι καταλαβεῖν, ou seja, “quando ele viu... que eles foram incapazes de superar o fogo.” Que este é o significado do verbo no presente versículo é apoiado pelo fato de que o pensamento de rejeição de Cristo não aparece, e não poderia aparecer apropriadamente, até após a declaração de sua histórica “vinda ao mundo” (vv. 9, 10). Nós ainda não chegamos a isso, e é a interpretação espiritual da narrativa da Criação que ainda está em vista. Assim, o Hino da Sabedoria (Sb 7:29), temos: “A noite sucede a Luz, mas o mal não vence a sabedoria” (σοφίας δὲ οὐκ ἀντισχύει κακία). A escuridão não superou a luz no início, e a luz ainda brilha. Esta não é a nota da tragédia, mas a nota de triunfo. O bem sempre vence o mal. “A escuridão não venceu a luz” (assim RV marg.).

O comentário de Filo em Gn. 1:3 está de acordo com esta interpretação. Ele diz que τὸ νοητὸν φῶς é a imagem de θεῖος λόγος, que é a imagem de Deus. Isto pode ser chamado παναύγεια, “brilho universal” (cf. 8:12). No primeiro dia da criação, esta luz dissipou as trevas: ἐπειδὴ δὲ φῶς μὲν ἐγένετο, σκότος δὲ ὑπεξέστη καὶ ὑπεχώρησεν,[3] ou seja, “escuridão rendeu-se a ela e se retirou.” Jo. aplica este pensamento a Cristo como a Luz do mundo. Nunca há um eclipse deste Sol.

C.J. Ball sugeriu[4] que por trás κασέλαβεν encontra-se uma confusão de dois verbos aramaico, קַבּיל, “tomar, receber”, e אַקבּיל “escurecer”. Ele sustenta que, tanto aqui como em 12:35, o aramaico original (que ele encontra por trás do grego) foi לא אקבליה, “obscurecia-o não”, e que este foi mal interpretado לא קבליה, “recebeu-o não.”[1] Isso é engenhoso, mas, como vimos, κατέλαβεν é, no bom grego, “vencer”, de modo que não há necessidade de supor qualquer corrupção do texto original.

Comentário explicativo: João Batista não era a luz (Versos 6-9)

Uma característica do estilo de Jo. é o seu hábito de fazer uma pausa para comentar sobre as palavras que ele registrou (cf. Introd., p. xxiv). Aqui temos uma observação entre parênteses para explicar que a Luz que o hino do Logos canta não é João Batista. Tem sido sugerido que este foi inserido como necessária para combater as pretensões de alguns cristãos que exaltou Batista indevidamente (cf. Act_18: 25, Act_19:. 3F), mas ver em v. 20 abaixo.

Para Jo, como por Mk, o “evangelho de Jesus Cristo, o Filho de Deus” (Mar 1:1)., Começou com a pregação do Batista. Jo. não ficar para gravar histórias do nascimento de Jesus, como Lc. e MT. fazer. Ele abre o seu Evangelho com um hino místico sobre o Logos, que lembra ao leitor que as verdadeiras origens da vida maravilhosa está perdido na vida eterna e eterno de Deus. Mas no Jo Evangelho. é descrever a manifestação histórica da Palavra, e isso foi preparado, e introduzido por, a pregação do Batista. Sobre esta Jo. habita mais completa do que qualquer outro evangelista, provavelmente porque seu informante, o filho de Zebedeu idade, foi ele próprio um dos discípulos do Batista. Para o uso feito por Jo. de Mc, consulte Introd, pp XCVI, c;. e as correspondências entre Mar 1 e Jo 1 em relação ao que eles dizem sobre o Batista e suas palavras são notáveis.

Mar 1:2 introduz Batista citando Mal 3:1, “eu envio o meu mensageiro diante de minha face”; Jo. apresenta-o como um homem Ambos Mar 1 “enviado de Deus”: 2 e Jo 1:23 aplicar-lhe a profecia de Isa 40:3, Mar 1:7 dá dois enunciados do Batista sobre Cristo que reaparecem Jo 1:15, 27, 30. Mar 1:8 e Jo 1:26 de tanto relatório, a ênfase colocada por Batista em seu batismo de estar com água. E a alusões ao batismo de Jesus em Jo 1:33, 34 são uma reminiscência de Mar 1:10, 11.

6. ἐγένετο ἄνθρωπος κτλ. (“Surgiu um homem”, etc.) Não há nenhuma partícula introdutória conectando isso com v 5. É uma frase bastante distinta do versículo do Hino do Logos que vem antes.

ἀπεσταλμένος παρὰ θεοῦ. Batista fez esta afirmação para si mesmo (3:28); cf. Mal 3:1. Cf. 9:16, 33 para um uso semelhante de παρὰ θεοῦ e ver em 6:45.

ὅνομα αὐτῷ Ἰωάνης. Para a constr. cf. 3:1 e Ap. 6:8, 9:11. Burney insiste que este é um constr. semita,[1] e representa um aramaico ou hebraico שמו;., Mas também é o bom grego, por exemplo, Ἀριστοφῶν ὅνομα αὐτῷ (Demosth. contra Zenoth. 11).

A ortografia Ἰωάνης é preferível a Ἰωάννης pela maioria dos editores modernos, sendo quase universalmente encontrados em B: “Ela pertence à série de nomes helenizados que tratam o “na” da terminação hebraica (Ioanan) como uma inflexão variável”. (Blass, Gram. 11) [2]

Jo. é propenso a distinguir cuidadosamente as pessoas que têm o mesmo nome, por exemplo, Judas (6:71, 13:02, 14:22), Maria (11:02, 19:25), José (19:38); nisso sendo mais escrupuloso do que os Sinóticos. É, talvez, digno de nota, portanto, que Jo. nunca escreve: “João Batista”, mas sempre “João”, como se não houvesse outro João, que poderia ser confundido com ele. Por isso, foi formulado um argumento para provar que João, filho de Zebedeu, é, em certo sentido, o autor (se não o escriba real) do Quarto Evangelho, pois a única pessoa a quem ele não iria distinguir João Batista de João, filho de Zebedeu, seria o próprio João, filho de Zebedeu. Por outro lado, os Sinóticos apenas ocasionalmente dão a descrição completa “João Batista”, “João” sendo mais do que suficiente na maioria dos lugares onde ocorre o nome. Não seria tão necessário para uma escrita evangelista aos leitores cristãos no final do primeiro século dizer explicitamente “João Batista”, quando introduzindo o João que deu testemunho de Jesus no início do Seu ministério, como foi para Josefo quando escreve para leitores romanos para distingui-lo como “João, que é chamado de Batista” (Antt. xviii, V. 2).

7. οὗτος ἦλθεν εἰς μαρτυρίαν. Essa foi a característica da missão do Batista, “dar testemunho” para as declarações dEle que estava por vir. O Quarto Evangelho está cheio da ideia de “testemunha” (ver Introd., P. Xc), as palavras μαρτυρία, μαρτυρεῖν, sendo frequentes em Jo., Enquanto eles ocorrem comparativamente raro no resto do NT. As formas cognatas μαρτύς, μαρτύριον, não são, por outro lado, encontradas no Jo., Embora ocorram em Apocalipse.

ἴνα μαρτυρήσῃ. ἴνα with a finite verb, in a telic sense, where in classical Greek we should expect an infinitive, is a common constr. in κοινή Greek, and is specially frequent in Joh_1 Burney2 held that this linguistic feature is due to the Aramaic origin of Jn., and that behind ἴνα is the particle דְּ or דִּי. But the colloquial character of Jn.’s style provides a sufficient explanation (cf. 11:50 and 18:14).

ἴνα μαρτυρήσῃ. ἴνα com um verbo finito, no sentido télico, onde, em grego clássico, devemos esperar um infinitivo, é uma constr. comum no grego κοινή, e é especialmente frequente em João 1. Burney[2] considerou que esse recurso linguístico é devido à origem aramaica de Jo., e que por trás de ἴνα está a partícula דְּ ou דִּי. Mas o caráter coloquial do estilo de Jo. fornece uma explicação suficiente (cf. 11:50 e 18:14).

περὶ τοῦ φωτός. João Batista diz (v. 33), que foi revelado a ele que Jesus era Aquele que Vem.

ἴνα πάντες πιστεύσωσιν δι αὐτοῦ (“para que todos cressem através dele”, ou seja, através, ou por meio do, testemunho de João Batista). Em última análise, a missão do Batista não afetaria apenas Israel, mas todos os homens (πάντες). Como a Lei Divina é dita tendo vindo διὰ Μωυσέως (v. 17), então há um sentido em que a fé cristã veio δι Ἰωάνου. Abbott (Diat. 2302 f.) inclina-se para a visão de que αὐτοῦ refere-se aqui a Cristo, αὐτός através de todo o Prologue sendo usado para a Palavra, mas Jo. nunca usa a expressão πιστεύειν διὰ Ἰησοῦ (ver em 3:15). Jesus, para ele, é a finalidade e o objeto da fé, em vez de o meio através do qual é atingida (ver em 1:12).

Jo. utiliza o verbo πιστεύειν cerca de 100 vezes, ou seja, com nove vezes a frequência com que é usado pelos Sinoticistas, embora o πίστις substantivo, comum em Sinoticistas, nunca ocorre em Jo, excepto no 1Jn_5:. 4.1Jn_5: 3 Veja mais adiante v. 12.

Aqui πιστεύειν é usado de forma absoluta, o objeto da fé ser compreendido sem ser expresso, cf. 1:50, 4:42, 53, 5:44, 6:64, 11:15, 00:39, 14:29, 19:35, 20:08, 25.

8. ἐκεῖνος é usado substancialmente, seja como objeto ou obliquamente, com freqüência incomum em Jo., os números para a sua ocorrência são os quatro Evangelhos, sendo (segundo Burney4) Mat 4, Mar 3, Lc 4, JN. 51. Jo. usa-lo muitas vezes para expressar ênfase, ou para marcar claramente a pessoa que é o principal sujeito da frase, como aqui. É utilizado de Cristo, 1:18, 2:21, 5:11, 1Jn_2: 6, 1Jn_2: 03:05, 1Jo 2:7, 16.

οὐκ ἦν ἐκεῖνος τὸ φῶς. Batista era apenas ὁ λύχνος, a lâmpada, cf. 5:35.

ἀλλ ἵνα μαρτυρήσῃ περι τοῦ φωτός. Esta é uma constr. elíptica de exemplos dos quais exemplos um tanto semelhantes ocorrem 9:3, 13:18, 15:25, 1Jo. 2:19 (Abbott, Diat 2106 f..). O significado é “mas ele veio para que possa dar testemunho”, etc. A repetição da frase inteira ἵνα μαρτυρήσῃ περὶ τοῦ φωτός é completamente joanina.

Burney sugere[1] que aqui (como também em 5:7, 6:50, 9:36, 14:16) ἵνα é um erro de tradução de um parente aramaico, דְּ “quem.” A tradução, então, é simples, “ele não era a luz, mas alguém que devia dar testemunho da Luz”; mas a correção é desnecessária.

9. ἦν τὸ φῶς κτλ. A constr. da sentença tem sido tomada de diferentes maneiras, e a ambiguidade foi notada, desde o tempo de Orígenes.[2]

(I) As versões latinas, siríacas, coptas tomam ἐρχόμενον com ἄνθρωπον. A Luz ilumina todo o homem que vem a este mundo. Mas se fosse esse o significado, (a), devemos esperar παντὰ τὸν ἐρχόμενον ao invés de παντὰ ἄνθρωπον ἐρχόμενον, (b) essas palavras são totalmente redundantes, pois não acrescentam nada para “todo homem”, (c) a expressão “vinda ao mundo” não é usada em outros lugares por Jo. 3 de um homem nascendo (16:21 não é uma exceção). Esta última consideração exclui também a tradução “todo homem que vem ao mundo”, além do fato de que, embora Wordsworth sugira que em sua Ode, a ideia de qualquer iluminação Divina especial dos lactentes não é bíblico.

(2) É melhor tomar ἐρχόμενον com φῶς (assim R.A). Jo. várias vezes usa a expressão “vir ao mundo” do Advento de Cristo (6:14, 11:27, 16:28, 18:37), e em outro lugar (3:19, 12:46), no Evangelho, Cristo é mencionado como “a luz que vem ao mundo.” E se traduzirmos “a Luz que ilumina a todo homem, estava chegando ao mundo”, a constr. de ἦν com o particípio presente, como usado para o imperfeito, é aquele que aparece frequentemente em Jo. (ver em 1:28 abaixo). ἦν ... ἐρχόμενον significa “estava no ato de vir.”

Westcott, mantendo este significado, se esforça para combinar com ele a concepção da Luz ter uma existência permanente (ἦν, o verbo usado no v. 1). “Havia a Luz, a Luz verdadeira que ilumina todo homem; que a Luz era, e ainda mais, essa Luz estava chegando ao mundo”. Isso parece, no entanto, uma tentativa de tirar muito das palavras, e em nosso vista de toda a passagem o significado é mais simples.

Nós ainda estamos ocupados com o comentário de Jo. (vv. 6-9) sobre o que o Hino do Logos tem dito sobre a Luz (vv. 4, 5). O Batista não era a Luz perfeita, mas veio para dar testemunho dela; e esta Luz perfeita estava, então, vindo ao mundo. Quando Jo. escreveu a Primeira Epístola, ele poderia dizer: “A verdadeira Luz já brilha” (1Jo. 2:8), mas ela estava só chegando no momento em que a missão do Batista começou. Jesus tinha vindo ao mundo, de fato, mas ele ainda não havia Se manifestado como a Luz.

ἀληθινόν. Cristo é τὸφῶ ἀληθινόν, não deve ser interpretado como “a verdadeira Luz” (embora tal tradução seja conveniente), pois isso sugere que todas as outras luzes são enganosas, o que não está implícito, cf. 5:35. ἀληθινός é distinguido de ἀληθής como o genuíno do verdadeiro. O oposto de ἀληθινός não é necessariamente falso, mas é imperfeito, sombrio, ou imaterial. “O ἀληθής cumpre a promessa de seus lábios, mas o ἀληθινός a promessa mais ampla de seu nome. O que quer que esse nome transmita, tomado em seu sentido maior, mais profundo e mais amplo, o que quer que de acordo com isso deva ser, isso ele é na plenitude”. (Trench, Sinônimo de do NT). Assim ἀληθινός aqui é significativo. Cristo não é “a luz verdadeira e única”, mas sim “a luz perfeita”, em cujo brilho todas as outras luzes parecem escurecer, o sol entre as estrelas, que capturam sua luz dEle.

De fato, há algumas passagens onde ἀληθινὸς não pode ser nitidamente distinguida de ἀληθής: ἀληθινός assim, em 19:35 defende a veracidade do testemunho, assim como ἀληθής faz em 21:24. Além disso, o fato de ἀληθής e seus cognatos não serem encontrados no Apocalipse, enquanto ἀληθινός ocorre nele 10 vezes, pode sugerir que a escolha de um adjetivo, em vez do outro, era apenas uma questão de estilo. Da mesma forma, ψεύστης é usado 7 vezes em Jo. para um mentiroso, mas a palavra no Apocalipse é ψευδής.

No entanto, a distinção entre ἀληθής e ἀληθινός em Jo. é geralmente bem acentuada. Temos τὸ φῶς ἀληθινόν aqui (cf. 1Jo. 2:8); οἱ ἀληθινοὶ προσκυνηταί, 4:23; ὁ ἄρτος ὁ ἀληθινός, 6:32; ὁ μόνος ἀληθινὸς θεός, 17:03 (cf. 7:28, 1Jo. 5:20), ἡ ἀληθινὴ κρίσις, 8:16; ἡ ἄμπελος ἡ ἀληθινή, 15:1. Em todas estas passagens, o que significado de “genuíno”, ou “ideal”, vai ter de ser contido, como também no único lugar onde a palavra ocorre nos Sinóticos, pois o τὸ ἀληθινόν de Luc. 16:11 significa as riquezas genuínas. Mesmo em 4:37, onde ἀληθινός é aplicado a um provérbio, algo mais está implícito que veracidade. (ver nota em loc.).

Menos claramente, mas ainda com alguma plausibilidade, pode o sentido distintivo de ἀληθινός ser contido em Apocalipse, onde é aplicado aos caminhos de Deus (15:3), Seus preceitos (16:7, 19:2), Suas palavras (19:9, 21:5, 22:6), a Si mesmo (6:10), e para Cristo (3:7, 14, 19:11). Veja mais sobre 17:3.

φωτίζει. Este verbo não ocorrer novamente em Jo., Mas cf. Lc. 11:35, 36.

ὂ φωτίζει παντὰ ἄνθρωπον. Que o Servo de Javé seria uma “luz para os Gentios”, bem como para os judeus, era a previsão do Deutero-Isaías (42:6, 49:6), mas esta passagem sugere uma esperança maior, pois a Luz Vindora devia iluminar todos os homens. Foi essa grande concepção sobre a qual os primeiros Quakers se fixaram, insistindo em que luz suficiente foi oferecida para cada homem; e alguns deles chamavam essa passagem, “o texto de Quaker”. Os teólogos de Alexandria, por exemplo, Clemente, tinham muito a dizer sobre a operação ativa da Palavra de Pré-Encarnada nos corações dos homens; e é interessante observar que eles não recorriam a esse texto, que, na verdade, não é relevante para o seu pensamento, pois só fala do esclarecimento universal que foi derramado sobre a humanidade após o advento de Cristo.

εἰς τὸν κόσμον. O termo κόσμος é usado do universo por Platão (Gorg. 508) e Aristóteles (de mund. 2), Plutarco (Mor. 886 B) afirmando que Pitágoras foi o primeiro a usar a palavra, portanto, sugerindo a ordem do mundo material. [1] Essa ideia de uma totalidade da ordem natural é completamente grega, e é sem equivalente no hebraico primitivo, עוֹלָם não sendo usado neste sentido até os dias posteriores da literatura judaica.[2] Na LXX κόσμος aparece no sentido de “ornamento”, e, ocasionalmente, para descrever a série ordenada dos corpos celestes, mas não é usado para “universo” até chegarmos aos livros helenísticos tardios, por exemplo, Wisd. 11:17. Paulo usa κόσμος 46 vezes, e os Sinópticos 14 vezes, mas Jo. usa 100 vezes. Principalmente, no N.T., ela é usada do universo material como distinto de Deus (cf. 21:25). Mas o homem é o principal habitante do mundo como nós o conhecemos, e, portanto, κόσμος geralmente em Jo. inclui o mundo dos agentes da moral, assim como a soma das forças físicas. Ou seja, ela representa a humanidade em geral, bem como a terra que é a habitação do homem (6:51, 7:4, 12:19).

Quando, no entanto, um termo que foi o produto da filosofia grega começou a ser usado em conexão com a doutrina hebraica de Deus e do homem, que, inevitavelmente, se reuniu para si as associações conectadas à crença hebraica como a Queda. Para o estóico, o κόσμος era perfeito. Isso não poderia ser sustentado por um judeu. Visto, então, que a queda introduziu desordem naquilo que no início era “bom” (Gen. 1:31), o termo κόσμος, quando usado da ordem visível, frequentemente traz consigo uma sugestão de imperfeição, do mal, da alienação do Divino. O κόσμος não pode receber o Espírito da Verdade (14:17); ele odeia Cristo (7:7); odeia o Seus escolhidos (15:19, 17:14); eles são proibidos de amá-lo (1Jo. 2:15). O mundo que está distante de Deus pode facilmente passar para uma atitude de hostilidade para com Deus, e a frase “esse mundo” (ver em 8:23) chama especial atenção a essa inimizade.

De acordo com Philo (quod deus imm. 6 e de mund 7), o κόσμος é o pai dos tempos, Deus sendo o Pai do κόσμος; uma expressão pitoresca que ressalta sua visão de que o universo foi criado por Deus, que trouxe o Cosmos a partir do Caos, enquanto a sua génese remonta além do início dos tempos.

O surpreendente paralelo com este versículo é encontrado nos Testamentos dos Doze Patriarcas (Levi, c 14.): Τὸ φῶς τοῦ νόμου τὸ δοθὲν ἐν ὑμῖν εἰς φωτισμὸν πάντος ἀνθρώπου. Charles, de fato (note no loc), sustenta que Jo. 1:9 é baseado nessa passagem; mas a data das versões gregas dos Testamentos não é, de forma alguma certa, e não há provas suficientes de sua existência em sua forma atual antes o tempo de Orígenes.[1]

Há alusões inconfundíveis ao versículo no Apocalipse Cristão conhecido como “O Resto das Palavras de Baruque”, onde Jeremias se dirige a Deus como τὸ φῶς τὸ ἀληθινὸν τὸ φωτίζον με (9:3). Na mesma seção, o escritor chama Cristo τὸ φῶς τῶν αἰώνων πάντων, ὁ ἄσβεστος λύχνος (9:13), e fala de Deus como ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον ἐπὶ τὸ ὄρος τῶν ἐλαιῶν (9:18). Veja Introd., P. lxxii.

Para a citação do versículo por Basilides, como citado por Hipólito, consulte Introd., P. lxxiii.

O Retorno do Hino do Logos (Versos 10, 11)

10. ἐν τῷ κόσμῳ ἦν. ἦν, como nos vv. 1-4, significa existência contínua. O Logos era imanente no mundo antes da Encarnação, que ainda não foi mencionada no hino, embora sugerida no comentário do evangelista no v. 9.

καὶ ὁ κόσμος δι αὐτοῦ ἐγένετο, repetido a partir v. 3, “o mundo foi feito por intermédio dele,” o Logos criativo sendo pessoal durante todo o hino.

καὶ ὁ κόσμος αὐτὸν οὐκ ἔγνω. A constr. paratatical. καὶ... καί continua, como nos vv. 1, 4, 5. A esta altura, καί é usado adversativamente, “e ainda,” o mundo não reconhece a palavra, embora o Verbo estivesse imanente nele.

Este uso de καί para καίτοι (que Jo. nunca utiliza) é característica do Quarto Evangelho, por exemplo, 3:11, 5:43, 6:70, 7:28, 30, 8:26, 9:30, 10:25, 16:32. Burney[1] afirma isso como um uso semítico, mas ocorre no grego clássico, por exemplo Tucíd. v 6. 1, ... Σταγείρῳ προσβάλλει καὶ οὐκ εἷλε e Eurip. Herakl. 508, ὁρᾶτ ἔμ ὅσπερ ἦν περίβλεπτος βροτοῖς ὀνομαστὰ πράσσων, καί μ ἀφείλεθ ἡ τύχη.

ὁ κόσμος αὐτὸν οὐκ ἔγνω. Primeiramente, a referência é a ignorância do mundo sobre o Logos Pré-encarnado, continuamente imanente na natureza e no homem.

Pfleiderer ressalta a semelhança desta linguagem com o que Heráclito diz sobre a Razão eterna: τοῦ δὲ λόγου τοῦδ ἐόντος αἰεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι... γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι, i.e. “Os homens estão sem entendimento deste Logos, embora seja eterno,... apesar de tudo acontecer de acordo com este Logos, os homens parecem ser ignorantes (dele)”.[2] Heráclito era um daqueles que Justino considerava um cristão antes de seu tempo, tendo vivido μετὰ λόγου,[3] e seus escritos eram provavelmente correntes nos círculos onde o Quarto Evangelho foi escrito. Mas, apesar de Jo. usasse uma linguagem semelhante a Heráclito, ao escrever da Palavra, seu pensamento vai muito além da Razão impessoal do sábio grego.

Até aqui, o significado de “o mundo não o conheceu” não pode ser confinado aos Logos imanente. Jo. várias vezes volta para a frase, aplicando-a ao fracasso do mundo a reconhecer o Cristo Encarnado, e.g., ὁ κόσμος ... οὐκ ἔγνω αὐτόν (1Jo. 3:1); οὐκ ἔγνωσαν... ἐμέ (16:3). Cf. 14:7, 17:25, 1Co. 1:21. E, no versículo seguinte (v. 11), o Verbo Encarnado está claramente em vista, pois o aoristo ἦλθεν expressa um ponto definido de tempo, embora a Encarnação da Palavra não seja explicitamente afirmada até v. 14.

Um ditado sobre a Sabedoria muito semelhante ao pensamento deste versículo está em Enoque xlii. [1]: “A sabedoria não encontrou nenhum lugar onde possa morar; então, um lugar-de-habitação foi atribuído a ela nos céus. A Sabedoria veio fazer sua morada entre os filhos dos homens e não encontrou morada. Então a Sabedoria voltou para seu lugar e sentou-se entre os anjos.” O que o judeu apocalíptico diz da Sabedoria, o prólogo do Quarto Evangelho repete do Logos.

11. εἰς τὰ ἴδια ἦλθεν. Esse (ver em 19:27) é literalmente: “Ele veio para sua própria casa.” E as seguintes palavras: “Seus próprios não O receberam”, descreveria bem Sua rejeição por Sua própria parentela e vizinhos na Galileia, de acordo com o ditado de que um profeta não tem honra na sua própria pátria (Mar. 6:4, Mat. 13:57, Lc. 4:24; cf Jo. 4:44.). Mas o pensamento desse verso é mais amplo. O mundo não O conhece, não O reconheceu pelo que Ele era (v. 10). Mas quando Ele veio em carne, Ele veio (ἦλθεν) à “terra santa” (2 Mac. 01:07, Sab. 12:03), à terra e às pessoas que peculiarmente pertenciam a Yahweh e eram o Seu próprio (Exo. 19:5, Deut. 7:6). Ao vir à Palestina, ao invés de para a Grécia, a Palavra de Deus veio à Sua casa na terra. Israel era o povo escolhido; eles formavam, por assim dizer, um círculo interno no mundo dos homens; eram, particularmente, “Seus próprios”. Ele “não foi enviado senão às ovelhas perdidas da casa de Israel” (Mat. 15:24). “Seus próprios” discípulos íntimos, de fato, recebram-nO (ver 13:1, 17:6, 9, 11 para οἱ ἴδιοι), mas a ideia aqui é de Seu próprio povo, Israel. O Quarto Evangelho é o Evangelho da rejeição, e isso aparece, assim, logo no início do Prólogo (cf. 3:11, 5:43).

Não é dito que Israel não "conhece" Ele, como se diz do “mundo” (v. 10); mas Israel não O receberam bem (cf. 14:03 para esse tom de significado em παραλαμβάνω). Como os Maus Lavradores da parábola (Mar. 12:1, 21:33, Luc. 20:9), Israel conhecia o herdeiro e o matou.

Comentário para evitar mal-entendidos de V. 11 (Versos 12, 13)

12. “Os Seus não O receberam” pode sugerir que nenhum judeu recebeu bem pelo que Ele era. Assim (cf. Introd., P. CXLV), o evangelista observa que houve alguns dos quais isso não poderia ser dito. ὅσοι δέ κτλ. = Mas (δέ deve ser dado a sua força adversativa completa), ao mesmo tempo, a todos quantos o receberam (e isso inclui tanto judeus como gregos) foram dotados com a capacidade e o privilégio de se tornarem filhos de Deus. Para λαμβάνειν usado em relação a “receber” Cristo, cf. 5:43, 13:20.

ὅσοι δὲ ἔλαβον αὐτόν, ἔδωκεν αὐτοις κτλ. Esta é o primeiro aparecimentode uma constr. que é muito frequente em Jo., viz. o reforço de um casus pendens por um pronome. É uma forma, se deselegante, comum de anacoluto, mais frequentemente encontrada com a coloquial do que em grego literário. Jo. emprega 27 vezes (contra 21 ocorrências em todos os três Sinóticos). Burney sugere que isso se deve ao original aramaico que se encontra por trás de Jo.; Os casos de litispendência sendo algo favorito no idioma semita.[1]

Os judeus rejeitaram a Cristo; mas Sua mensagem foi dirigida a toda a humanidade. Ele deu “a tantos quantos O receberam” o direito de se tornarem filhos de Deus. ἐξουσία ocorre novamente em 5:27, 10:18, 17:02, 19:10, 11; que representa autoridade, em vez de poder. O privilégio e o direito de quem “recebe” Cristo, ou seja, aqueles que “creem no Seu Nome,” é para que eles possam se tornar τέκνα θεοῦ, mas isso (Jo. sugere) não é uma capacidade inerente ao ser humano.

A concepção dos fieis como “filhos de Deus” tem as suas raízes profundas no pensamento judaico. Israel concebeu a si mesmo como em aliança com Yahweh (ver em 3:29), e os profetas falam dela como a esposa de Yahweh (Os. 1:2). “Os teus filhos que me tinhas gerado”, são palavras atribuídas ao Senhor, ao abordar a nação (Eze. 16:20). Assim, os judeus estavam acostumados a pensar em si mesmos como especialmente os filhos de Deus (ver em 8:41). Mas o ensinamento de Jesus não incentivava qualquer reivindicação exclusiva do Judaísmo. Ele ensinou a doutrina da paternidade de Deus como tendo uma gama mais católica. Para entrar no reino de Deus é preciso tornar-se o filho de Deus e o possuidor da vida eterna (pois todas estas frases significam a mesma coisa; Cf 3:3f), e o portão do reino é o portão da fé em Cristo. Essa é a mensagem do Quarto Evangelho (20:30), e é dirigida a todos os que quiserem ouvi-la. Nós temos aqui (em vv. 12, 13) um resumo do ensino do c. 3 sobre o Novo Nascimento e a Vida Eterna.

A frase τέκνα θεοῦ não é colocada nem pelos Sinóticos ou por Jo. na boca do próprio Jesus: Ele é representado como falando de υἱοὶ θεοῦ (Mat. 5:9), e esse é também o título para os crentes geralmente usados por Paulo (Gal. 3:26), que emprega a noção de adoção, como reconhecida pela lei Romana, para ressaltar a relação de Deus com o fiel.[2] Mas τέκνα θεοῦ é completamente joanino (cf. 11:52 e 1Jo. 3:1, 2, 10, 3:5:2), e a frase implica uma comunidade de vida entre Deus Pai e Seus filhos, que é descrita no versículo 13 como devido ao fato de que eles são “gerados” de Deus (cf. 3:03 ss.). τέκνον origina-se da raiz τεκ, “gerar”.

Os “filhos de Deus” são todos aqueles que “acreditam no Nome” de Cristo. A ideia da Paternidade de Deus, como se estendendo a toda humanidade igualmente, pagão ou judeu, antes de crer em Cristo, não está explícita nos Evangelhos (cf. At. 17:28), porém, o mais próximo pode ser o tal pronunciamento do Amor de Deus para com o mundo em geral (3:16). Mas para Jo., as “filhos” são aqueles que “creem”.

τοῖς πιστεύουσιν εἰς τὸ ὄνομα αὐτοῦ. A frequência do verbo πιστεύειν em Jo. já foi observada (1:7). Aqui nós temos que marcar a forma πιστεύειν εἰς... A frase “crer em Cristo”, nEle como distinto de acreditar em Suas palavras ou ser convencido de certos fatos sobre Ele, não é, com uma única exceção (Mat. 18:6), encontrado nos Sinóticos, mas em Jo. encontramos πιστεύειν εἰς ... 35 vezes,[1] sempre se referindo a Deus ou Cristo, exceto εἰς τὴν μαρτυρίαν (1Jo. 5:10). A frase πιστεύειν εἰς τὸ ὄνομα αὐτοῦ ocorre novamente em 2:23, 3:18 (cf. 1Jo. 5:13), mas não nos discursos do Próprio Jesus. Nos A.T. o “Nome” de Yahweh é frequentemente usado como equivalente ao Seu Caráter ou Pessoa, como Ele Se manifesta aos homens (cf. 2Sam. 7:13, Isa. 18:7; ver em 5:43 abaixo). É possível que este uso de ὄνομα no N.T. seja um aramaismo. Temo-la várias vezes na expressão βαπτίζειν εἰς τὸ ὄνομά τινος (cf. Mat. 28:19).[2] Mas, se é aramaico ou não, acreditar no “Nome” de Jesus para Jo. é acreditar “nEle” como o Filho de Deus e o Cristo.

13. Para οἳ ... ἐγεννήθησαν, a versão no L.A. em b, dá qui natus est, o versículo sendo assim uma referência ao nascimento virginal de Cristo. Irineu (adv. Haer iii. Xvii. 1 e xx. 2) e, possivelmente, Justino (Tryph. 61; Cf Apol i. 32, 63 e ii. 6), testemunham a existência desta leitura (ocidental). Tertuliano (de carne Christi, 19) adota formalmente, aduzindo argumentos contra o texto comum “que nasceram”, que, segundo ele, é uma invenção do Valentinianos. Nos últimos anos, a referência do versículo a Cristo, e a leitura qui natus est, têm sido aprovados por Resch (Aussercanonische Paralleltexte, iv. 57) e por Blass (Philology of the Gospels, p. 234).[3] Mas a evidência do MS. é esmagadora para ἐγεννήθησαν, que, aliás, como veremos, está de acordo com o ensinamento característico de Jo.

Os filhos de Deus são “gerados” por Ele pela geração espiritual, em contraste com o processo normal de geração física.

οὐκ ἐξ αἱμάτων κτλ. Era uma doutrina corrente na fisiologia grega em que o embrião humano era feito a partir da semente do pai, e do sangue da mãe. Assim Sab. 7:2: “No ventre de uma mãe fui eu moldado em carne, no tempo de dez meses, sendo compactado no sangue (παγεὶς ἐν αἵματι) da semente do homem e do prazer que acompanha o sono.” Cf. 4 Mac. 13:20 e Filo (de opif. Mundi 45).[1]

O plural αἱμάτων é inesperado, mas Bräckner citou o paralelo ἄλλων τραφεὶς ἀφ αἱμάτων (Eurip. Ion, 693). Agostinho (Serm. cxxi. 4) explica αἱμάτων, “mixtis sanguinibus, masculi et feminae, commixtione carnis masculi et feminae”,[NOTA: “sangue misto, masculino e feminino, a união carnal entre homem e mulher”] que pode estar certo; mas mais provavelmente o plural é usado para indicar gotas de sangue.

οὐδὲ ἐκ θελήματος σαρκός, “nem mesmo da vontade da carne”, ou seja, do desejo sexual. θέλημα é utilizado uma ou duas vezes na LXX no sentido de delectatio, p.ex. Isa. 62:4 e Ecl. 12:1. Hipólito (Ref. vi. 9.) tem a frase ἐξ αἱμάτων καὶ ἐπιθυμίας σαρκικῆς, καθάπερ καὶ οἱ λοιποὶ, γεγεννημένος, que aparentemente é uma reminiscência do versículo, dos quais pelo menos dá o significado, identificando θέλημα com ἐπιθυμία (cf. 1Jo. 2:16).

A passagem também é lembrada por Justino (Tryph. 63), ὡς τοῦ αἵματος αὐτοῦ οὐκ ἐξ ἀνθρωπείου σπέρματος γεγεννημένου ἀλλ ἐκ θελήματος θεοῦ.

οὐδὲ ἐκ θελήματος ἀνδρός, “nem mesmo da vontade de um homem”, ou seja, um macho, por isso ἀνήρ é sempre usado em Jo., distinto de ἄνθρωπος.

A tríplice negação enfatiza o ponto de que a “geração” dos filhos de Deus não tem nada a ver com a geração normal dos filhos.

ἀλλ ἐκ θεοῦ (Deus é a causa imediata da nova vida espiritual, que começa no crente). A metáfora de Deus como “gerando” filhos é estranha para um ouvido moderno, mas é frequente em Jo. Cf. também 1 Ped. 1:3, ὁ ... ἀναγεννήσας ἡμᾶς εἰς ἐλπίδα ζῶσαν e ver J.B. Mayor sobre Tg. 1:18.

O verbo γεννᾶν na voz ativa geralmente significa “gerar”, e é usado para o pai, e.g., Ἀβραὰμ ἐγέννησε τὸν Ἰσαάκ (Mat. 1:2). Às vezes, isso é seguido por ἐκ e nome da mãe, por exemplo, ἐγέννησα ἐξ αὐτῆς Τωβίαν (Tobias 1:9).

γεννᾶν também é, embora raramente, usado da “nutrição” dos filhos por uma mulher, por exemplo, μία μήτηρ ἐγέννησεν ἡμᾶς διδύμους (Acta Philippi, 115).

Em Jo. o verbo (com uma exceção, 1 Jo. 5:1) só é encontrado no passivo γεννᾶσθαι. Às vezes, significa “nascer”, e.g., 9:2f., 16:21, 18:37; cf. Μαρίας, ἐξ ἧς ἐγεννήθη Ἰησοῦς (Mat. 1:16).

Mas, geralmente, em Jo. γεννᾶσθαι significa “ser gerado”, e a frase “ser gerado por Deus” é completamente joanina. Jo. não se priva de traçar a metáfora, e.g., πᾶς ὁ γεγεννημένος ἐκ τοῦ θεοῦ ἁμαρτιαν οὐ ποιεῖ, ὅτι σπέρμα οὐτοῦ ἐν αὐτῷ μένει (1Jo. 3:9). A σπέρμα de Deus está no homem, que é, portanto, (a frase ocorre no versículo seguinte, 1Jo. 3:10) τέκνον θεοῦ. Um paralelo ainda mais próximo aos vv. 12, 13, é πᾶς ὁ πιστεύων ὅτι Ἰησοῦς ἐστὶν ὁ Χριστὸς ἐκ τοῦ θεοῦ γεγέννηται (1 Jo. 5:1, 4), onde é novamente dito que aqueles que creem em Cristo são “nascido de Deus”. Cf. também 1 Jo. 2:29, 4:7, 5:18. Esta linguagem mística remonta à Sal. 2:7, onde o Yahweh diz do rei de Seu Favor, ἐγὼ σήμερον γεγέννηκά σε. Na verdade, dizer que os crentes são “nascidos de Deus” é apenas ampliar mais um pouco a metáfora envolvida nas palavras: “Pai nosso que estás nos céus.” Veja no versículo 12.

A tradução de ἐγεννήθησαν aqui por “nati sunt” nas versões latinas não pode ser encarada como excluindo a tradução “foram gerados”, pois nas diversas passagens em 1 Jo. onde temos a frase γεγεννημένος ἐκ τοῦ θεοῦ (2:29, 3:9, 4:7, 5:1, 18), e onde ela deve ter o significado de “gerado por Deus” (ver especialmente 1Jo. 3:9), as versões latinas semelhantemente têm “natus”.

A Encarnação (V. 14)

14. καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο. O καὶ repetido para introduzir as próximas três cláusulas deve ser notado.

Aqui temos o clímax da doutrina Joanina de Cristo como a Palavra. Que o Filho de Deus se fez homem é inequivocamente ensinado por Paulo (Rom. 1:3, 8:3, Gal. 4:4, Fil. 2:7, 8): Ele foi “manifestado na carne” (1Tim. 3:16). Assim, também, segundo Heb. 2:14, Ele participou de nossa carne e sangue. Mas a contribuição de Jo. para essa Cristologia exaltada é que ele identifica expressamente Cristo com a “Palavra de Deus”, vagamente mencionada na Literatura Sapiencial dos hebreus e também no ensino de Filo e seus predecessores gregos. O Logos da filosofia é, Jo. declara, o Jesus da história (cf. v. 11), e isso agora é declarado em termos que não podem ser mal interpretados. Que “o Verbo se fez carne” deve ter parecido um paradoxo para muitos daqueles que liam o Prólogo do Quarto Evangelho, quando foi divulgado pela primeira vez, mas a forma da proposição é deliberada. Teria sido impossível para Filo (ver Introd., p. cxli).

A heresia do docetismo estava sempre presente na mente de Jo. (enquanto é mais claramente em vista na Primeira Epístola); a ideia de Cristo como uma mera fantasia, sem carne e sangue, era, para ele, destrutiva do Evangelho. “Todo espírito que confessa que Jesus Cristo veio na carne é de Deus” (1Jo. 4:2). Mas é o enganador e o anticristo “que não confessa que Ele veio em carne”. (2Jo. 1:7). O ensinamento sublime do Prólogo identifica Jesus com a Palavra, e a declaração explícita de que o Verbo se fez carne era necessária para excluir o ensino docético.[1] Uma característica do Quarto Evangelho é a sua insistência frequente sobre a verdadeira humanidade de Jesus. Ele é representado como cansado e com sede (4:6, 7;. Cf 19:28). Sua emoção do espírito se expressa na sua voz (ver em 11:33). Ele chorou (11:35). Seu espírito estava perturbado na antecipação da Sua Paixão (12:27, 13:21). E a ênfase colocada por Jo. em sua “carne” e “sangue” (6:53), bem como sobre o “sangue e água” da cena da crucificação, mostra que Jo. escreve assim com propósito definido. Cf. também 20:27. Em um ponto (8:40) Jo. atribui a Jesus o uso da palavra ἄνθρωπος aplicada a Si Mesmo.

ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο. Aqui σάρξ significa a natureza do homem como um todo, incluindo a sua alma racional (cf. 1Tess. 5:23). Assim, a tradução aqui no Antigo Siríaco (embora não na Peshitta) de σάρξ por pagar,[2] sc. “A Palavra se fez um corpo”, uma tradução conhecida para Ephraim[3] e Aphrahat[4] - é inadequada e pode desencaminhar. O Logos não tornou-se “um homem”, mas ele se tornou o “homem” no sentido mais amplo, a Pessoa Divina assumindo a natureza humana em sua plenitude. Explicar o significado exato de ἐγένετο nesta frase está além dos poderes de qualquer intérprete.

καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν. Esta frase tem geralmente, nos tempos atuais, sido entendida como “e armou Sua tenda entre nós”, ou habitou entre nós, ἡμῖν referindo-se àqueles que testemunharam o ministério público de Jesus, e mais particularmente para aqueles se associaram com Ele no trato diário. ἐν ἡμῖν, neste processamento, seria equivalente a “apud nos” ou “inter nos”, um uso de ἐν com o dativo, que pode ser defendido por 10:19, 11:54. Uma σκήνη, ou tenda, é uma habitação temporária, e ἐσκήνωσεν pode, assim, indicar a permanência na terra por um breve período da Palavra Eterna. No N.T., no entanto, o verbo não indica uma peregrinação temporária em qualquer outro lugar onde se encontra.

Origen[5] e Chrysostom[6] entendem a cláusula de forma diferente. Para eles, é paralela à cláusula anterior, “a Palavra se fez carne”, e é uma outra declaração da Encarnação.[1] A Palavra assumiu a humanidade como Seu tabernáculo, ὥσπερ ὁ ναὸς δόξαν εἶχε θεοῦ κατασκηνοῦσαν ἐν αὐτῷ (Orígenes, l.c. 202). Isso estaria em harmonia com a grande frase de Paulo ναὸς θεοῦ ἐστέ (1Cor. 3:16), e dá a sua força adequada para ἐν ἡμῖν. Cf. Ecclus. 24:8 ἐν Ἰακὼβ κατασκήνωσον, como dirigida a Sabedoria.

No N.T. o verbo só ocorre novamente em Ap. 7:15, 12:12, 13:6 e 21:3, onde é dito que na Nova Jerusalém Deus σκηνώσει μετ αὐτῶν. Assim, os profetas haviam predito, por exemplo, κατασκηνώσω ἐν μέσῳ σου, λέγει κύριος (Zac. 2:10); ἔσται ἡ κατασκήνωσίς μου ἐν αὐτοῖς (Eze. 37:27). Cf. Lev. 26:11, Eze. 43:7. Tal linguagem remonta ao pensamento do σκήνη ou tenda no deserto (Êxo. 25:8, 9), onde Yahweh habitou com Israel. O verbo σκηνοῦν sempre lembra isso para um judeu. Filo diz que a sagrada σκήνη era um símbolo da intenção de Deus para enviar à terra do céu a perfeição da Sua virtude divina (Quis div. Hoer. 23).

A linguagem desse versículo lembra Sl. 85:9, 10:

Sua salvação está perto daqueles que O temem,

Que a glória (δόξα) habite (κατασκηνῶσαι) em nossa terra:

Misericórdia (ἔλεος) e verdade (ἀλήθεια) se encontraram,

A justiça e a paz se beijaram.

A conexão de δόξα e o verbo σκηνοῦν em breve será examinado mais de perto.

ἐθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ. θεᾶσθαι nunca é usado no N.T. da visão espiritual, ao mesmo tempo que é usado 22 vezes de “ver” com os olhos corporais. Cf. 1:32, 38, 4:35, 6:5, 11:45, 1Jo. 4:12, 14 (θεὸν οὐδεὶς πώποτε τεθέαται ... ἡμεῖς τεθεάμεθα ... ὅτι ὁ πατὴρ ἀπέσταλκεν τὸν υἱόν) e 1Jo. 1:1, 2 ὃ ἑωράκαμεν τοῖς ὀφθαλμοῖς ἡμῶν, ὃ ἐθεασάμεθα κτλ. Nem aqui nem em 1 Jo. 1:1 há qualquer questão de percepção supersensual, mística de fatos espirituais; em ambas as passagens, a reivindicação é que o autor tenha “visto” com os olhos (o aoristo aponta para um momento definido no passado histórico) a glória manifesta da Palavra Encarnada.

O uso da primeira pessoa do plural quando se fala de sua experiência cristã é característica de Jo, e ocorre por toda a Primeira Epístola (cf. 1Jn_1:1, 3, 2, 14, 1:5:15, 19, 20 ) Ele fala não só para si, mas para seus companheiros crentes (cf. 3:11), e nesta passagem para aqueles que (vivos ou mortos), haviam sido testemunhas oculares do ministério público de Jesus. (Cf. também 2 Ped. 1:17, e veja Introd., p. lx..).

δόξα, δοξάζειν são palavras favoritas com Jo. (embora não sejam encontradas nas Cartas Joaninas). Certas nuanças de significado devem ser distinguidas.

Como em autores gregos em geral, δόξα muitas vezes significa mais do que “honra”, e δοξάζειν “honrar grandemente”, e.g., 05:41, 07:18, 08:50, 54, 09:24, 11:04, 12:43, 14:13, 15:08, 16:14, 17:01, 4, 10, 21:19 (veja no 4:44). Mas Jo. usa essas palavras, por vezes, com especial referência para essa δόξα que pertence somente a Deus, e.g., 17:05 lembra a glória da Palavra Eterna. De acordo com uma interpretação (veja acima) de ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν, δόξα aqui (cf. 02:11, 11:40) representa a glória Divina exibida na vida terrena de Jesus, que foi percebida por aqueles que conviveram com Ele, e isso deve, em qualquer caso, ser parte do significado de ἐθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ. A crise da “glorificação” em Jo. é a paixão (07:39, 12:16, 23) consumada na Vida Ressurreta (13:32). Ver especialmente em 13:32.

Devemos, neste momento, recordar a doutrina judaica posterior da Shekinah ou habitação visível de Yahweh com o Seu povo. A palavra שְׁכִינָה, “aquilo que habita”, é apropriado no judaísmo posterior à presença Divina. Quando no A.T. diz-se que Yahweh habita em um lugar, o Targum, para evitar o antropomorfismo, preferiu dizer que Ele “fez a Shekinah habitar”. A Shekinah era a forma de Sua manifestação, que era gloriosa. Mas, a glória é distinta do Shekinah, que é usada como equivalente ao Próprio Ser Divino. Assim, o Targum de Isa 60:2 é: “Em ti, a Shekinah de Yahweh habitará, e Sua glória se manifestará sobre ti”. Mais uma vez, Lev. 26:12, “Eu andarei no meio de vós e ser vosso Deus”, torna-se no Targum, “Eu vou colocar a glória da minha Shekinah no meio de vós, e minha Memra estará convosco.” Ou ainda, Isa. 6:1, “Eu vi o Senhor”, torna-se no Targum, “Eu vi a glória do Senhor” (ver em 12:41).[1]

Agora, por judeus bilíngues, a representação da Shekinah por σκήνη era natural, e quando σκηνοῦν ou κατασκηνοῦν é usado nos livros posteriores da LXX ou o Apocalipse da morada de Deus com os homens, a alusão é, geralmente, à doutrina da Shekinah (cf. Ap. 7:15). Assim, ἐσκήνωσεν ἐν ὑμῖν καὶ ἐθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ também traz uma alusão provável à glória da Shekinah, que foi a manifestação do Próprio Deus na terra.[2]

δόξαν ὡς μονογενοῦς παρὰ πατρός. A glória da Palavra é descrita como “uma glória como a do Unigênito do Pai”. Nem filho, nem o Pai têm sido ainda mencionados, e a sentença é um parêntese explicativo de δόξα da Palavra. Podemos ligar παρὰ πατρός (a) com μονογενοῦς ou (b) com δόξαν.

Se (a) for adotada, então temos os paralelos 06:46, 07:29, 16:27, 17:08, em todas as passagens que Jesus diz de Si Mesmo que é παρὰ θεοῦ ou similar, uma frase que significa mais quando aplicada a Ele, assim, do que significa em 01:06, onde João Batista tem sido descrito como ἀπεσταλμένος παρὰ θεοῦ, ou 9:16, 33, onde os fariseus dizem que Jesus não era παρὰ θεοῦ. Mas μονογενὴς παρά seria uma combinação incomum, especialmente em Jo., que sempre tem ἐκ θεοῦ, não παρὰ θεοῦ, quando quer dizer “nascido de Deus”[1] (cf. 1Jn_2:. 29, 1Jn_2: 03:09, 1Jn_2: 04:07, 1Jn_2: 5:1, 1Jn_2: 4, 1Jn_2: 18). É verdade, de fato, que as distinções entre παρά, ἀπό e ἐκ foram sendo gradualmente destruídas no primeiro século, e que nem sempre podemos distinguir παρά de ἐκ (ver em 6:46), mas o ponto é que Jo. nunca usa παρά com γεννᾶσθαι.

(b) Se conectar δόξαν com παρὰ πατρός, o significado é: “a glória como a que o Filho único recebe do seu Pai”. Cf. 05:41, 44 para δόξαν παρὰ τοῦ μόνου θεοῦ. “Nenhuma imagem, mas a relação de um μονογενής para um pai pode expressar o caráter dúplice da glória, como ao mesmo tempo derivado e em um nível com a sua fonte.”[2] A glória manifesta da Palavra era como a glória do Pai Eterno compartilhada com seu único filho. Cf. 08:54 ἔστιν ὁ πατήρ μου ὁ δοξάζων με, onde ver nota.

A palavra μονογενής é geralmente usada de um filho único (e.g., Jdg_11: 34, Tob 3:15, 6:10, 14, Luk_7:. 12, Luk_8: 42, Luk_9: 38, Heb_11: 17), a ênfase está em μονο – em vez de γενής. Assim, Platão fala de μονογενὴς οὐρανός (Tim. 31) e Clemente de Roma (§ 25) descreve o pássaro lendário, a phænix, como μονογενές, sc. ele é o único de seu tipo, único (cf. LXX de Psa_25: 16). Alguns dos textos L.A (A.E.Q) traduzem μονογενής aqui por “unicus”, que é o significado original, ao invés de “unigenitus”, que se tornou a tradução latina aceita tão logo surgiram controvérsias sobre a pessoa e a natureza de Cristo.

Um filho único é especialmente querido aos seus pais, e μονογενής é usado para traduzir יָתִיד em Sl 22:20,3 35:17, onde devemos esperar ἀγαπητός. Por outro lado ἀγαπητός é usado de um filho único, Gn 22:2; cf. Am 8:10, Am 8:1 E em todo lugar em que Jo. tem μονογενής (exceto, talvez, neste versículo), viz. 1:18, 3:16, 18, 1Jo 4:9, podemos substituir, como Kattenbusch apontou, ἀγαπητός para ele, sem afetar o sentido materialmente.[2]

Neste ponto, no entanto, o significado é claro. A glória da Palavra Encarnada era uma glória tal como o Filho Unigênito do Pai Eterno derivaria dEle e, assim, pôde exibir aos fiéis.

πλήρης χάριτος καὶ ἀληθείας. Se καὶ ἐθεασάμεθα ... πατρός está entre parênteses, como acreditamos que esteja, então πλήρης está em aposição ao λόγος no início do versículo, e a construção é regular e simples. Se o adj. πλήρης for sempre tratado como declinável (como é, e.g., Mar_8: 19, 14:20, Mat 15:37, At 6:3), esta seria a única possibilidade de construção da passagem.

πλήρης, no entanto, é muitas vezes tratada como indeclinável por escribas, no NT, a LXX, e os papiros,[3], e é possível, portanto, considerá-la, na presente passagem (o único lugar onde ela ocorre em Jo.), como em aposição, quer para δόξαν ou αὐτοῦ μονογενοῦς ou na linha anterior. Para πλήρης aqui, D lê πλήρη, que aparentemente foi feito pelo escriba para ser lida com δόξαν. Turner tem mostrado[4] que Ireneu de Lyon, Atanásio, Crisóstomo e os Pais gregos posteriores não conectavam πλήρης com ὁ λόγος, mas (geralmente) com δόξαν. E o Curetoniano Siríaco (Syr. sin. é deficiente neste momento) não permitirá πλήρης ser tomado com λόγος.[5]

Pelo contrário, Orígenes parece favorecer a conexão de πλήρης com λόγος ou μονογενής.[6] A L.A (seguida pela vulg.) tem “plenum” em justaposição com “uerbum”; e a evidência interna parece favorecer esta construção, apesar da autoridade da maioria dos Padres gregos. Pois falar da glória de Cristo como sendo “cheia de graça e de verdade” não é tão inteligível quanto falar de Cristo é πλήρης χάριτος καὶ ἀληθείας; cf. At. 6:8, Στέφανος πλήρης χάριτος καὶ δυνάμεως, e para essa constr. de πλήρης como descritiva da qualidade de um homem, ver At 6:3, 5, 7:55, 11:24. Além disso, no versículo 16 o πλήρωμα a partir do qual os cristãos recebem a graça é aquela do próprio Cristo, que mostra que πλήρης aqui se refere a Ele.

O problema é de gramática e não de exegese, pois em qualquer tradução “graça e verdade” são especificadas como atributos característicos da Palavra Encarnada, ou da Sua manifestação de Si Mesmo no mundo. Estas duas palavras, χάρις e ἀλήθεια, agora deve ser examinadas.

A palavra caracteristicamente cristã χάρις não aparece em Jo. exceto em 1:14, 16, 17, no Prólogo. Ela nunca é colocada na boca de Jesus por qualquer evangelista (exceto no sentido de agradecimento, Luk_6: 32, Luk_6: 34, Luk_6: 17:09), e não é usada de forma alguma por Mc. ou Mt. Em Lc. é aplicada ocasionalmente em relação ao favor especial de Deus para indivíduos (1:30, 2:40, 52), como é várias vezes na LXX (e.g. Gen. 6:8). Mas seu uso cristão como a graça é derivado a partir de Paulo,[1] que habitualmente emprega para designar o amor condescendente de Deus na redenção, em contraste com o legalismo da economia Mosaica (Rom_5: 21, Rom_6: 14 e passim); e a influência da terminologia de Paulo aparece em Atos (e.g., 20:24 το εὐαγγέλιον τῆς χάριτος τοῦ θεοῦ), Heb_10: 29, 1Pe 1:13, etc Assim, nós temos χάρις no sentido especialmente cristão em Barnabé, § 5, e Inácio (Magn. 8 ), e desde então em todos os escritores cristãos. Mas Jo. nunca usa χάρις, exceto aqui e vv. 16, 17, e isso é uma indicação da fidelidade com que a fraseologia primitiva é preservada no Quarto Evangelho. Ele nem sequer fala da graça de Deus, quando ele escreve ἠγάπησεν ὁ θεὸς τὸν κόσμον (3:16), embora o que Paulo queria dizer com χάρις esteja atrás de seu pensamento.

Por outro lado, ἀλήθεια é uma das palavras-chave do Quarto Evangelho. A pergunta de Pilatos: “Que é a verdade?” (18:38) recebeu a sua resposta. Era o propósito da missão de Cristo, que Ele deveria “dar testemunho da verdade” (18:37;. Cf. 5:33). A Palavra do Pai que Ele veio proclamar é a verdade (17:08). Ele enfatiza a verdade de Suas declarações aos Seus discípulos (16:07) e à multidão (8:45). Ele é “um homem que vos tem dito a verdade” (8:40). A verdade veio por meio dEle (1:17), e Ele está “cheio de verdade” (1:14), e Ele é a própria Verdade (14:06). Então, Ele enviará o Espírito da verdade (15:26, 14:17, cf 1Jo 4:6, 1Jo 5:7), que deve orientar os fiéis em toda a verdade (16:13). Aos discípulos de Cristo foi dito: “conhecereis a verdade, e a verdade vos libertará”. (8:32), “aquele que pratica a verdade vem da luz” (3:21, cf 1Jo 1:6), e a oração de Cristo pelos Seus escolhidos é que eles possam ser “santificados na verdade” (17:17, 19). Todo aquele que é da verdade ouve Sua voz (18:38).

A palavra ἀλήθεια ocorre 25 vezes no Evangelho e 20 vezes nas epístolas joaninas, ao mesmo tempo em que é encontrada apenas sete vezes nos Sinóticos e nenhuma em Apocalipse. A tradução de ἀληθής e ἀληθῶς é semelhante, enquanto que a de ἀληθινός (ver no v. 9) é um pouco diferente, como é comum no Apocalipse. Estes números mostram que a ideia de verdade é dominante, em Jo.,[1] e que a Verdade dos ensinamentos de Cristo é uma das suas mais profundas convicções. Ele representa Cristo como declarando ensinar e sendo a Verdade, e embora os Sinóticos não se debruçem sobre isso, no entanto, esta característica da afirmação de Cristo aparece em seus relatos da controvérsia com os Fariseus em Jerusalém, durante a última semana de Seu ministério público (Mar_12: 14, Mat_22: 16, Luk_20: 21). “Nós sabemos”, disseram eles, “que és verdadeiro, e ensinas o caminho de Deus segundo a verdade”, ou seja, eles começaram pelo reconhecimento verbal da alegação de que Ele tinha feito para Si Mesmo, uma reivindicação registrada diretamente por Jo. apenas. Embora, então, a ênfase colocada no Quarto Evangelho sobre a verdade do ensinamento de Cristo é, em parte devido às circunstâncias em que o livro foi produzido, e o desejo de Jo., para assegurar os seus leitores, não só da beleza espiritual, mas também dos sólidos fundamentos da doutrina cristã, não precisamos duvidar de que ele dá uma fiel representação de um fato histórico, quando descreve Jesus como Ele Mesmo afirmando ser o Embaixador e Revelador da Verdade. Não devemos esperar encontrar este tema proeminente antecipado nos discursos galileus, e os Sinóticos são ocupados principalmente com a Galileia. Mas, quando eles trazem Jesus para a sociedade crítica e intelectual de Jerusalém, eles indicam que suas reivindicações para a posse da verdade absoluta havia sido notadas por aqueles que desejavam denegrir e contestar seus ensinamentos.

Várias explicações têm sido oferecidas sobre a combinação de “graça e verdade”, como os dois atributos pré-eminentes do Logos Encarnado. Como vimos, a graça é o que Jo. prefere para descrever como amor (o amor de Deus descendo sobre os homens), e a verdade traz luz (cf. Psa_43: 3); consequentemente, alguns exegetas remetem ao v. 4, onde a vida Divina emite luz. Mas, mesmo se equiparar χάρις com ἀγάπη, não podemos compará-las com ζωή, e ainda Jo. não representa ἀλήθεια como a emissão de χάρις. Em vez disso, χάρις e ἀλήθεια são iguais.

A combinação é encontrada novamente no versículo 17, onde a graça e a verdade, que vieram através de Cristo, são contrastadas com a Lei, que foi dada por meio de Moisés. No A.T. χάρις e ἀλήθεια não são explicitamente combinadas, mas ἔλεος e ἀλήθεια ocorrem muitas vezes em combinação como atributos de Yahweh (Sl 40:11 89:14, cf Exo 34:.6), e em Sl 61:7 como atributos do Rei messiânico. Como vimos acima (p. 21), o encontro de ἔλεος e ἀλήθεια está associado em Psa_85: 9, Psa_85: 10 com a habitação (κατασκηνῶσαι) na Terra Santa da δόξα Divina. E é a esta passagem no Saltério, mais do que qualquer outra passagem na A.T., que as palavras e os pensamentos de Jo. 1:14 são semelhantes. A ideia da compaixão divina (ἔλεος), dos quais o A.T. está cheio, é ampliado e enriquecido no N.T. pela ideia da graça divina (χάρις).[1]

O Testemunho de João Batista à Existência Pré-Mundana da Palavra (V. 15)

15. O versículo é parentético, interpolando, neste ponto, o testemunho de Batista para a pré-existência de Cristo, que tem sido implicada no versículo 14.

μαρτυρεῖ, o presente histórico. O que João disse que é, e continua sendo, um testemunho da dignidade pré-mundana de Cristo.

οὗτος. Veja em 1:2.

οὗτος ἦν ὃν εἶπον: “Este é Aquele de quem eu disse”, cf. 08:27, 10:35 para a constr. ὃν εἶπον. no v 30, temos o mais usual ὑπὲρ οὗ εἶπον. A estranheza da constr. é responsável pelas leituras variantes. ὁ εἰπών é lido por א aB*C*, mas isso é impossível; ὃν εἶπον é encontrado em א cbAB3DLΘ, e devem ser aceitos apesar da sua inferioridade de atestação.[2]

ὃν εἶπον. Afigura-se de todos os quatro Evangelhos, que o Batista proclamou “Aquele que vinha” (ὁ ἐρχόμενος) antes dele ter identificado-O com Jesus. Os termos da proclamação de João são repetidos no v. 30, quase verbalmente, e devem ser colocados ao lado das formas sinóticas. Vimos no v. 6 acima, que as correspondências entre Jo. e Mc. quanto ao testemunho de João Batista estão muito próximas,[3] e é claro que neste momento ἔμπροσθέν μου γέγονεν é pretendido por Jo. para expressar o que Mc. (e também Mt., Lc.) entende por ἰσχυρότερός μου (ver também no v. 27). Assim ἔμπροσθεν não indica prioridade no tempo, como em 3:28 (que é ressaltado na próxima cláusula), mas com dignidade, como em Gen. 48:20, onde se diz que Jacó fez Efraim ἔμπροσθεν τοῦ Μανασσῆ. “Aquele que vem depois de mim tem vir-a-ser antes de mim" (cf. 6:25 para um uso como de γέγονε).

ὅτι πρῶτός μου ἦν. Esta é uma adição Joanina à proclamação sinóptica de Batista. Tem sido traduzido em duas maneiras diferentes. (a) Para verter πρῶτός μου como “meu Cabeça”, “meu Superior,” é defensável e Abbott (Diat. 2665) cita algumas autoridades para um uso semelhante de πρῶτος. Mas “Ele era meu cabeça” seria uma adição contida do grande dito: “Aquele que vem após mim é antes de mim.” (b) A interpretação usual trata πρῶτος como equivalente a πρότερος: “Ele era antes de mim”, sc. em Sua vida Pré-Encarnado, embora Ele nascesse no mundo, seis meses após o Batista. O verbo ἦν favorece isso (cf. 8:58 e vv. 1, 2, 4, 10, supra). πρῶτός μου, então, é paralelo à πρῶτον ὑμῶν em 15:18, em ambos os casos πρῶτος significado anterior. Este uso de um superlativo para um comparativo pode ser suportado por exemplos clássicos, e.g., Xenofonte, Mem. 1. ii. 46 δεινότατος σαυτοῦ ταῦτα ἦσθα, e podemos comparar Justino, Apol. i. 12, onde οὗ βασιλικώτατον καὶ δικαιότατον ... οὐδένα οἴδαμεν significa “de quem não se sabe de alguém mais real e justo.” Nesta tradução de πρῶτος “porque existia antes de mim”, Jo. atribui a Batista um conhecimento da Pré-Existência de Cristo, que é improvável que ele tenha percebido. Mas é muito a maneira de atribuir a Batista a mais plena compreensão da Pessoa de Cristo, que não foi apreciada até mesmo pelos apóstolos até depois da Ressurreição (ver em v. 29).

Explicação do V. 14: Cristo, o Doador da Graça (Versos 16, 17)

16. ὅτι ... ὅτι introduz os vv. 16, 17, o v. 16 sendo explicativo dos v. 14 e v. 17 elucidando o v. 16 adicionalmente. ὅτι aqui é lido por אBC*DL 33, e deve ser preferido ao rec. καὶ (AWΘ), que é provavelmente devido a escribas não entendendo que v. 15 é um parêntese.

ὅτι ἐκ τοῦ πληρώματος αὐτοῦ κτλ. A Palavra Encarnada é realmente “cheia” de graça e de verdade, pois (ὅτι) de Sua “plenitude” todos nós recebemos. Estêvão é descrito (At. 6:8) como πλήρης χάριτος, bem como o seu Mestre, embora em menor grau; mas ele era apenas um dos muitos discípulos de que isso pode ser dito.

ἡμεῖς πάντες ἐλάβομεν, “nós, todos nós,” ἡμεῖς sendo prefixado para dar ênfase, ou seja, todos os discípulos cristãos. O sujeito de ἐλάβομεν é mais amplo do que o de ἐθεασάμεθα no versículo 14, onde o pensamento é de testemunhas contemporâneas do ministério público de Jesus. É, no entanto, não só os que recebem de sua plenitude, mas todo crente verdadeiro.

πλήρωμα1 não ocorre novamente em Jo, mas é usado da mesma forma da “plenitude” de Cristo em Ef. 4:13, Col. 1:19. O pensamento de Ef. 1:23 de que a Igreja é o Seu πλήρωμα é diferente, cf. Também Rom. 15:29. Veja p. cxxxvii.

καὶ χάριν ἀντὶ χάριτος. ἀντί não aparece novamente em Jo;. que é uma preposição que estava ficando fora de uso, no primeiro século.

Crisóstomo entende a frase como significando que os cristãos receberam a mais elevada χάρις de Cristo em troca da χάρις da lei, “até mesmo as coisas da lei eram da graça.” Se este fosse o significado pretendido, viz. que o favor menor fora substituído pelo maior, há um paralelo com o pensamento em Filo, que diz que Deus sempre limita Seus primeiros favores (τὰς πρώτας χάριτας), e depois concede outros em seu lugar (ἀεὶ νέας ἀντὶ παλαιοτέρων, de post . Caini, 43). Mas, o ponto do v. 17 é que χάρις não veio através da lei mosaica, a palavra sendo explicitamente confinada à graça de Cristo (ver em v. 14).

Uma sugestão melhor é a de J.A. Robinson,[2] viz. que ἀντί implica correspondência ao invés de substituição, e que a ideia é que o χάρις que recebe o cristão corresponde à fonte da χάρις em Cristo.[3]

17. A construção paratáctica (Ver p lxxix) é inconfundível; devemos esperar ὁ νόμος μὲν ... ἡ χάρις δὲ καὶ ἡ ἀλήθεια κτλ.

No v. 16, o evangelista exulta na “graça sobre graça”, i.e, a graça após graça, que todos os fiéis receberam em Cristo. Esta é, de fato, em nítido contraste com a condição espiritual daqueles que estavam “debaixo da lei”, como Paulo teria expressado, pois é pré-eminentemente por meio de Cristo que a “graça” entra em jogo. A χάρις nunca é falada na LXX como um privilégio dos judeus, e o contraste entre a lei e a graça é um pensamento-chave de Paulo (Rom. 4:16, 6:14, 15, Gal. 5:4). Aqui está explícito; tornou-se comumente cristão no momento em que o Prologue veio a ser escrito, mas Jo. nunca retorna a ela no corpo de seu Evangelho.

O contraste é entre νόμος e χάρις, como em Paulo, mas καὶ ἡ ἀλήθεια foi adicionado por Jo. χάρις depois, os dois tendo sido combinados em 14 v. A idéia da liberdade que a verdade traz aparece novamente às 8:32, e ἀλήθεια é muito pertinente aqui. Sua além χάρις é Jo. S contribuição para o contraste do Paul da lei e da graça. Não é que a lei mosaica não era verdade, na medida em que passou, mas para que a verdade de Cristo emancipa o crente da escravidão da lei.

Que a lei foi dada por Moisés se repete 7:19 (cf. 6:32); mas a graça e a verdade (ἡ ἀλήθεια;. Cf 14:6) vieram por meio de Jesus Cristo. Moisés era apenas o mediador através do qual Deus deu a lei, mas o próprio Cristo é a fonte de graça e de verdade.

O nome histórico completo “Jesus Cristo” aparece aqui pela primeira vez em Jo. Não foi usado pelos contemporâneos de Jesus em Seu ministério público, e só é encontrado nos Sinóticos Mar. 1:1, Mat. 1:1. Aparece novamente Jo. 17:3, e também 1 Jo. 1:3, 2:1, 3:23, 4:2, 5:20. Nos Atos, ela ocorre em 2:38, 4:10, 3:6, 10:36, 16:18, cinco vezes no Apocalipse, e muitas vezes em Paulo (veja Introd., P. Cxxxvi).


O Hino do Logos concluído: O Logos, o Revelador de Deus (v. 18)

18. θεὸν οὐδεὶς ἑώρακεν πώποτε. Que Deus é invisível para os olhos do corpo era um princípio fundamental do judaísmo (Exo. 33:20, Deut. 4:12). O Filho de Siraque pergunta, τίς ἑόρακεν αὐτὸν καὶ ἐκδιηγήσεται; (Eclo. 43:31), para o qual Jo. fornece a resposta aqui (cf. ἐξηγήσατο no final do versículo). Filo, como um bom judeu, tem a mesma doutrina. Deus é ἀόρατος (de post. Caini, 5), apesar de Moisés, em certo sentido, pode ser chamado θεόπτης (de Mut. Nom. 2), bem como o nome “Israel” significa “uir uidens deum” (ver em 1:51 abaixo). 1 ἀόρατος é aplicado a Deus da mesma maneira, Col. 1:15, 1Ti. 1:17. 1:2

A doutrina de que Deus é invisível não é, de fato, peculiar ao pensamento hebraico, cf. o verso da Literatura Órfico citada por Clemente Alex. (Strom. v. 12):

οὐδέ τις αὐτὸν
εἰσοράᾳ θνητῶν, αὐτὸς δέ γε πάντας ὁρᾶται.
μονογενής, Θεός ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ Πάτρος,

Mas nós nos inclinamos a uma origem hebraica para o Prólogo, ao invés de grega.

Jo. é especialmente insistente sobre a doutrina de que Deus é invisível. Cf. 5:37, οὔτε εἶδος αὐτοῦ ἑωράκατε e (uma passagem rigorosamente paralela à 1:18) 6:46, οὐχ ὅτι τὸν πατέρα ἑώρακέν τις, εἰ μὴ ὁ ὢν παρὰ τοῦ θεοῦ. οὗτος ἑώρακεν τὸν πατέρα. Veja a nota sobre 14:7, e cf. 1Jn. 4:12, 20.

Na Bíblia grega, πώποτε sempre ocorre na negativa. Jo. o tem novamente em 5:37, 6:35, 8:33, 1Jo 4: 12, cf. Também Luc. 19:30.

μονογενὴς θεός. Esta é a leitura de א BC*L 33 (o melhor dos cursivos), Peshitta, Clem. Alex., Orígenes, Epifânio, etc, enquanto o rec. ὁ μονογενὴς υἱός é encontrado em todos os outros unciais (Os v. 16 a 3:26 faltam em D) e cursivos, os mss. latinos. e sir. cur. (Sir. sin. está faltando aqui) Crisóstomo e os Padres latinos em geral. Um exame exaustivo das provas textuais foi feita por Hort,[1] e sua conclusão de que a verdadeira leitura é μονογενὴς θεός tem sido geralmente aceita. Não pode haver dúvida de que a evidência de mss., versões e os Pais é esmagadoramente desse lado.

μονογενὴς ocorre novamente em Jo. apenas em 1:14, 3:16, 18, 1Jo. 4:9, e nos últimos três casos em conexão com υἱός, de modo que a tendência dos escribas seria a de substituir o mais difícil θεός aqui pelo mais familiar υἱός, como eles têm feito, enquanto não haveria a tentação de substituir υἱός por θεός. O μονογενὴς θεός [2] era uma expressão adotada por Ário e Eunomius tão livremente quanto pelos católicos ortodoxos, de modo que sua ocorrência em um texto evangélico não teria sido utilizada para fins polêmicos por qualquer das partes. É uma expressão estranha aos ouvidos modernos, e é, portanto, de difícil aceitação para qualquer a quem a cadência “Filho unigênito” parece inevitável. No entanto, é provável, embora o testemunho da patrística não seja totalmente a favor desta visão de que μονογενής não deve ser tomado como um adjetivo qualificativo θεός, mas que μονογενής, θεός, ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός são três designações distintas daquele que é o exegeta ou intérprete do Pai (cf. Abbott, Diat. 1.938).

Que a Palavra é θεός (não ὁ θεός) já foi dito, sem qualificação em v. 1. No versículo 14, a Sua glória deve ser dita como a glória que um μονογενής que recebe de seu pai, e que prepara o caminho para dar-lhe o título de μονογενής. Este título sugere a relação de Cristo com Deus, como o Filho do Pai, que ainda não foi mencionada, mas que é destaque no Quarto Evangelho. E, finalmente, (como também é sugerido por μονογενής, veja no v. 14 acima), esta relação é de amor eterno. A palavra pode ser descrita como ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός.

Traduzimos, portanto:


θεὸν οὐδεὶς κτλ. Jo. geralmente começa tal frase com οὐδείς mas aqui θεόν é colocado em primeiro lugar para dar ênfase especial, cf. 3:32, 13:28, 15:13, 16:22, onde igualmente οὐδείς não é colocado em primeiro plano.

εἰς τὸν κόλπον. “A esposa do seio de alguém” é uma frase, usada em várias línguas, para “esposa amada”. Cf. Num. 11:12, Deut. 13:6. A metáfora é ainda aplicada a amizade entre homens, e.g., Cícero (ad. Fam. Ep. Xvi. 4, 3), “Cicero meus quid aget? iste uero sit in sinu semper et complexu meo”, e Plutarco, Cato menor, 33 fin., Γαβίνιον Αὖλον, ἐκ τῶν Πομπηΐου κόλπων ἄνθρωπον.

Daí ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός exprime a íntima relação de amor entre o Filho e o Pai; a Palavra compartilha nos segredos da Divindade. O ὤν significa ser eterno (cf. 8:58 e Ap. 1:4); é a relação entre o Filho e o Pai, antes da Encarnação, que está no pensamento do escritor.

O εἰς τὸν κόλπον sem um verbo de movimento, não ocorre em outro lugar, nem na Bíblia grega, nem na literatura grega em geral (Abbott, Diat. 2.712), a constr. mais usual sendo ἐν τῷ κόλπῳ (como em 13:23, o que, porém, não ajuda-nos). É possível que εἰς seja usado aqui no mesmo sentido que ἐν (cf. 19:13), pois muitas vezes é em Mc. 1, por outro lado, ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός relembra ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν (v 1), onde πρός pode ter um sentido de direção (ver nota em loc.).

Inácio tem uma frase que pode ser uma reminiscência de v. 18, viz. Ἰησοῦν Χριστὸν τὸν ἀφ ἑνὸς πατρὸς προελθόντα καὶ εἰς ἕνα ὄντα καὶ χωρήσαντα (Magn. 7); ver em 13:3.
Para ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πάτρος, Harris[2] pertinentemente cita Hino da Spenser a Beleza Celestial:

Onde Spenser aparentemente identifica o σοφία dos livros sapienciais do Antigo Testamento com a λόγος do N.T.

ἐκεῖνος ἐξηγήσατο. Para ἐκεῖνος, ver no v. 8; aqui é muito enfático: “É Ele quem interpretou (o Pai).” O objeto de ἐξηγήσατο não é indicado, mas não é duvidoso. Foi Deus como Pai que Ele, que estava “no seio do Pai”, revelou aos homens. O aoristo indica um determinado período de tempo, ou seja, a vida de Cristo na terra.

ἐξηγεῖσθαι é usado em outras partes do NT por Lc. apenas (Lc 24:35, At 10:8, 15, 10:14, 10:21), e no sentido de “ensaiar”, para o benefício dos outros, palavras ou incidentes de significado sagrado. É o verbo tecnicamente usado na literatura grega de uma declaração ou exposição dos mistérios divinos (ver Wetstein para muitos exemplos). Assim, em Jó 28:27 se diz que Deus “declarou” (ἐξηγήσατο) sabedoria, que estava, de outra forma, oculta do homem, e os intérpretes oficiais de sonhos em Gen. 41:8, 24 são chamados ἐξηγηταί.

Aqui temos o clímax do Prologue. O significado da doutrina do Logos se expressa em duas palavras, ἐκεῖνος ἐξηγήσατο: “É Ele que interpretou o Pai”. No v. 17 tem sido afirmado que “a verdade veio por Jesus Cristo”, e a forma mais elevada da verdade é o conhecimento de Deus. Isto Ele declarou com uma precisão que só poderia ser exibido por Aquele cuja morada estava “no seio do Pai”. “O que Ele viu e ouviu, disso Ele dá testemunho” (3:32). Cf. Mt 11:27, Lc 10:22.