João 1:29-34 — Comentário Crítico Internacional


João 1:29-34 — Comentário Crítico Internacional

João 1:29-34 — Comentário Crítico Internacional

O EVANGELHO DE ACORDO COM ST. JOÃO

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A Designação Batista de Jesus como o Cristo (vs. 29-34)

1:29. τῇ ἐπαύριον. Vamos agora para o segundo dia deste diário espiritual (ver no v. 19). Uma das características do Quarto Evangelho é a precisão com que o autor dá as datas (ver Introd., p. cii).

βηέπει τὸν Ἰησοῦν. O nome Ἰησοῦς geralmente leva o artigo em Jo. (como nos Sinóticos), salvo quando uma frase aposicional com o artigo é introduzida, ou em uma citação (4:1, 47, 6,24), ou na frase ἀπεκρίθη Ἰη. (ver em 1:50), ou antes οῦν (ver em 6:15). Existem algumas outras exceções à regra (por exemplo, 11:51, 12:44), mas onde o artigo está faltando antes de Ἰη. o texto sempre chama para o escrutínio. B é mais propenso a omitir ὁ antes de Ἰη. do que os grandes unciais. (Veja Introd., p. lxvi).

ἐρχόμενον πρὸς αὐτόν, “vindo em sua direção.” Segundo a narrativa Joanina, Jesus já havia sido batizado e, provavelmente, a tentação no deserto havia ocorrido. Seria natural que ele devesse voltar para a vizinhança de João, onde estavam reunidos vários inquiridores sinceros. Não há nenhuma menção de qualquer conversa entre ele e João nesta ocasião; mas João, quando Ele passa, designa-o publicamente como o Cristo.

Ἴδε κτλ. Essa é uma palavra favorita de Jo.; cf. 1:36, 47, 3:26, 5:14, 7:26, 52, 11:3, 36. 12:19, 16:29, 18:21, 19:4, 5, 14, 20:27. O Apocaliptista prefere ἰδοῦ.

ὁ ἀμνὸς τοῦ θεοῦ, i.e. o Cordeiro provido por Deus (veja em 6:33).

A palavra ἀμνός comum na LXX, aparece no NT só aqui, v 36, 1Pe 1:19, e At 8:32 (uma citação de Isa 53: 7), em cada caso, sendo aplicada a Cristo, e com uma conotação sacrificial. Por outro lado, o diminutivo ἀρνίον (ocorrendo ocasionalmente na LXX, e.g, Sl 114:4, 6, Jer 11:19, 50:45, mas não tão frequentemente como ἀμνός) é encontrado no NT apenas em 21:15 e no Apocalipse, onde é aplicado a Cristo 29 vezes. Embora a distribuição de ἀμνός e ἀρνίον e seja, assim, marcadamente diferente, nenhuma distinção de sentido podem ser rastreadas quando são aplicados a Cristo.

ὁ ἀμνὸς τοῦ θεοῦ κτλ. Nós temos que, primeiro, perguntar o que o evangelista entendia pelo título único “o Cordeiro de Deus,” e que conotação tinha para ele.

(a) Em Jer. 11:19 temos: “Eu era como um manso cordeiro (ἀρνίον) levado para o matadouro”, a ênfase está na inocência da vítima, e no de Isaías, “como um cordeiro (ἀμνός) perante os seus tosquiadores fica mudo” (Isa 53:7), que transmite a mesma ideia. As duas passagens são reunidas por Orígines,[1] e o ponto de comparação não necessita se perder. Mas o pensamento da mansidão de um cordeiro não é suficiente para explicar o “Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo.”

(b) Em 1Ped. 1:19 a Redenção de Cristo é comparada à quela realizada num plano inferior pelo sacrifício de um cordeiro sem defeito. A libertação do Egito é o tipo de libertação da escravidão do pecado, e por isso o sangue do cordeiro pascal era típico do sangue de Cristo. Na instituição da Páscoa, na verdade, o sangue do cordeiro pascal não era primariamente piacular ou redentor; era aspergido nas ombreiras das portas, para que o anjo destruidor pudesse “passar pela” casa (Êxo. 12:13). No entanto, a concepção de sua eficácia redentora prevaleceu no pensamento judaico posterior, e Hort cita (em 1Pe 1:19) um Midrash pertinente em Exo 12:22: “Com dois sangues foram os israelitas libertados do Egito, o sangue do cordeiro pascal e no sangue da circuncisão”. A referência na 1Pe 1:19, então, relaciona-se com o cordeiro pascal, em vez de o cordeiro de Isa 53:7.

No Apocalipse, a aplicação de ἀρνίον a Cristo tem a referência principal para a ideia de um cordeiro como um vítima.[1] (Apo 5:6, 9, 7, 14), cuja morte é um sacrifício expiatório, eficaz para toda a humanidade. E a associação em Rev 15: 3 do “Cântico de Moisés” com o “Cântico do Cordeiro”, sugere que, como em 1Pe 1:19, o Cordeiro que foi morto do Apocalipse é comparado com o cordeiro pascal, ao invés de com o cordeiro do sacrifício diário.

A comparação de Cristo com o cordeiro pascal também aparece em um documento mais antigo do que tanto 1 Pedro ou o Apocalipse, viz. 1Co 5:7, “Cristo, nossa Páscoa, foi sacrificado por nós”. E, na medida em que este pensamento está visivelmente presente na narrativa joanina da Paixão (ver em 19:36), seria legítimo interpretar “o Cordeiro de Deus” na presente passagem, da mesma forma, e encontrar aqui o pensamento de que “o Cordeiro de Deus”, que tira os pecados do mundo, é o verdadeiro cordeiro pascal, da qual as vítimas da Páscoa do passado tinham sido um tipo.

(c) Parece, no entanto, que o uso de Joanino do título, “o Cordeiro de Deus”, é uma referência a Isa 53:6, Isa 53:7: “o Senhor fez cair sobre ele a iniquidade de todos nós... como um cordeiro que é levado ao matadouro... Ele não abriu a sua boca.”[2] A passagem é aplicada diretamente a Cristo em At. 8:32, e outras frases da mesma profecia são tratadas como tendo uma referência messiânica em Mat. 8:17, 1Ped. 2:22f, Heb. 9:28. É certo que, logo após a Paixão, cristãos encontraram em Isa. 53 a previsão dos sofrimentos e da redenção de Jesus Cristo. E o autor do Quarto Evangelho, escrito no final do primeiro século, não podia ter tido conhecimento desta interpretação cristã da profecia hebraica,[3] que seria mais que suficiente para explicar o título majestoso, “o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo.” Na verdade, Jo. trata Isa. 53 como um capítulo Messiânico em 12:38; ver em 19:30.

Tais considerações nos ajudam a entender o uso de Jo. do título. Mas, é o uso de Batista do título que apresenta dificuldade. Que ele tinha sido levado a identificar Jesus com o Messias que havia de vir, seja por conversa particular com Ele antes de Seu batismo, ou pelo sinal do batismo que acreditava ter recebido (v. 33), está de acordo com todas as evidências que estão disponíveis.[1] Mas que João Batista deveria ter falado de Cristo como “o Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo”, e tê-lo feito, não só antes de Sua Paixão, mas antes de Seu ministério público ter começado, requer explicação.

A ideia de um Messias sofredor não era prevalente entre os judeus do primeiro século[2] (ver em 12:34). Os apóstolos nunca aceitaram com a ideia de que Jesus devia morrer pela violência (Mar 9: 32 e passim; cf Lc 24:21). No entanto, aqui encontramos Batista representado como prevendo desde o início que o clímax do ministério de Jesus seria a morte, e como anunciando isso publicamente por aclamando-O como o verdadeiro Cordeiro de sacrifício, preordenado de Deus. Tem sido instado, na explicação, que o Batista era filho de um sacerdote, familiar com as ideias de sacrifício toda a sua vida. Ele certamente pensou em si mesmo como o precursor de Cristo, e Jo. representa-o como acreditando que ele era o arauto de Isa 40: 3 (ver em v. 23). Ele era, portanto, um estudante das profecias de Isaías que falam do Servo ideal de Yahweh, o escolhido, em quem o Senhor se deleita (Isa 42: 1.) Mais tarde, ele foi tranquilizado, quando em perplexidade, soube que os milagres de Jesus eram como haviam sido previstos deste Servo de Javé (Mat 11:5, 22; cf Isa 35:5, 6, 42:7, 61:1). E, então, o que seria mais natural do que devesse ser aplicado a Jesus a mais impressionante de todas as profecias sobre o Servo de Javé, viz. Isa 53? Se ele identificou em seus pensamentos desse grande ideal profético com a pessoa de Jesus, seria explicável que ele deveria chamar Jesus “o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo”.

Dr. CJ Ball3 considerou que o título de “Cordeiro de Deus” tem uma relação ainda mais estreita com Isa 53 que é indicado pela palavra ἀμνός em Isa 53:6. A palavra hebraica טָלֶה “cordeiro” veio em sua forma טַלְיָא aramaico que significa “criança”, “boy”, “servo”, e sugeriu que o Batista realmente disse em aramaico foi: “Eis aqui a Serva de Deus, que tira o pecado do mundo “, a tradução grega em Joh 1:29 sendo um erro de tradução desculpável. Bola pediu ainda que ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ no versículo 34 é uma tradução mais correta da mesma frase em aramaico, em ambos os casos a referência explícita sendo a παῖς de Isa 42:1, 52:13, At 3:13, 27.

A principal dificuldade no caminho de todas essas explicações é que não há boas evidências de que a aplicação messiânica de Isa 53 era corrente entre os judeus em tempos pré-cristãos. Como já foi dito acima, que se tornou corrente entre os cristãos, imediatamente após a Paixão de Cristo, mas não parece que tanto os judeus ou os primeiros discípulos, durante o ministério terreno de Jesus concebeu Isa 53 como predizendo um sofrimento Cristo.1 É, portanto, difícil de acreditar que João, o Batista, sozinho entre as testemunhas do ministério de Jesus, e antes que o ministério tinha começado, deveria ter associado-lo com a figura central da Isa 53, e que ele deveria ter tão marcadamente antecipou as conclusões aqueles que, após a Paixão, olhando para trás, sobre a vida e morte de Jesus, encontrou-os a cumprir as previsões do profeta hebreu.

Para resumir. João Batista acredita que Jesus é o Cristo da expectativa judaica, e anunciou-o como tal, provavelmente na audição de João, filho de Zebedeu. Olhando para trás, o apóstolo, depois de anos de idade percebeu o quão importante um anúncio que fosse, ainda mais importante do que o Batista tinha entendido. E quando ditando suas memórias de um incidente em que ele tinha ponderou longa e profundamente, é compreensível que deverá indicar o grito do Batista: “Eis aqui o Cristo”, em termos que se desenrolou tudo o que Jesus tinha vindo a dizer para si mesmo. Jesus era “o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo.” Nós não supor que os discursos no Quarto Evangelho foram todos falado exatamente como elas são estabelecidas, embora possam ter sido, em alguns casos. Mas aqui, se nós atribuímos a forma de anúncio de João Batista de João, filho de Zebedeu, ou para o escriba e editor do Evangelho que colocar em ordem reminiscências do velho, devemos reconhecer a probabilidade de que as palavras reais do Batista eram mais simples, e uma expressão mais perfeita do Evangelho da Redenção. Cf. Introd., P. cii.

ὁ αἴρων τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου. Em 1Jn 3: 5 temos ἐκεῖνος ἐφανερώθη ἵνα τὰς ἁμαρτίας ἄρῃ. Aqui, a “tirar” está no presente do indicativo, o instans futurum (como μαρτυρεῖ em v. 15). ὁ αἴρων é Ele quem tira e é sempre tirar o pecado do mundo, uma concepção cristã profunda, formulada pela primeira vez neste verso, e reproduzido com fidelidade na litúrgica “Cordeiro de Deus, que tirais (não que tirou de uma vez por todas no Calvário, embora isso também é verdade) os pecados do mundo. “para a expiação não é apenas um acontecimento no tempo, mas um processo eterno.

O pecado do mundo, não pecados no plural, como em 1Jo 3:5 é aqui contemplado. Liturgias ocidentais têm seguido 1Jo 3:5 ao invés de Jo 1:29 em implorando Mas o pecado do mundo é uma profunda mancha que os pecados dos homens e mulheres individuais, e o quarto evangelista, “Agnus Dei qui Tollis peccata mundi, miserere nobis”. que encara a missão de Jesus sub specie aeternitatis, vê que é o pecado do κόσμος (v. 9), a ilegalidade e rebelião de todos os seres criados, que é o tema da redenção. Isso inclui, de fato, os pecados de todos os homens, mas é o pecado do κόσμος, que não conhecia Jesus (v. 10), que está em exibição nesta frase lapidar.

αἴρειν é usado para remover o pecado em 1Sa 15:25, 1Sa 25:28, como em 1Jo 3:5; em Isa 53:4, temos οὗτος τὰς ἁμαρτίας φέρει, sendo a imagem o resultado do pecado de outra pessoa.

1:30. Este verso é quase verbalmente idêntica v. 15, e ilustra bem Jo. S hábito de repetir uma frase que ele considera como especialmente significativa após um curto intervalo de tempo, de uma forma um pouco diferente (ver em 3:16).

οὗτός ἐστιν κτλ. “Este”, apontando para Jesus, é Aquele de quem falei. A referência não é meramente vv. 26, 27, mas à proclamação de João da Vinda de Jesus, antes de Ele começar Seu ministério, o que é comum aos Sinoptistas e João. (ver no v. 15 e introdução).

O rec. texto tem οὗτός ἐστι περὶ οὗ ἐγὼ εἶπον, com א cAC3LNΔΘ, mas א * BC * W dar ὑπὲρ οὗ “, em cujo nome,” Batista sempre considerando-se o arauto de Jesus. Blass aponta que λέγειν ὑπέρ = λέγειν περί “, para falar,” é comum em grego clássico, e que ὑπέρ para περί é encontrada em Paul (eg 2Co 8: 23). Mas, em Jo. (com quem é uma preposição favorito) ὑπέρ sempre significa “em nome de”. Cf. 6:51, 10:11, 15, 11:04, 50, 51, 52, 13:37, 38, 15:13, 17:19, 18:14, 1Jo 3:16. Veja no 1:15 para ὃν εἶπον, o que parece ser o verdadeiro texto naquele lugar.

isνήρ é aplicado, como aqui, a Jesus, Ato 2:22, Ato 2:17:31; veja em 1:13 acima o uso joanino.

1:31. κἀγὼ οὐκ ᾔδειν αὐτόν, repetido v. 33 “, mesmo que eu não conheço” (v. 26), sc. como o Messias. Que João Batista sabia que Jesus em seus primeiros anos é pouco duvidoso, mas a afirmação aqui feita é que ele não reconhecê-lo pelo que Ele era antes de seu batismo. A conta em Mat 3: 14f. é diferente, e representa como John dispostos a batizar Jesus, porque ele estava ciente de sua messianidade. A narrativa de João, aqui como em outros pontos (veja v. 32), é mais primitivo do que a tradição mateana.

ἵνα φανερωθῇ τῷ Ἰσραήλ. João sabia que seu ministério era apenas de preparação; seu objetivo final era que, em seu exercício, o Esperado fosse manifestado.

φανεροῦν “, para revelar”, é uma palavra grega tardia, que ocorre na LXX apenas com Jer 33:6. Nos Evangelhos Sinópticos aparece apenas uma vez (Mar 4:22), mas é usado no Anexo Marcos (16:12, 14) da “manifestação” da Pessoa de Jesus, como em Jo. (7:4, 21:1, 14; cf 1Jo 1:2). O verbo sempre indica surgimento da obscuridade misteriosa, e de repente irrompendo em luz clara. Cf. 02:11 onde ele é usado da manifestação da glória de Jesus, e 3:21 da manifestação nele as obras de Deus. No 1Ti 3:16 sugere Divino pré-existência, e desta pode haver uma dica aqui (v. 15), pois não é certamente em 1Jo 3:5, ἐκεῖνος ἐφανερώθη ἵνα τὰς ἁμαρτίας ἄρῃ.

τῷ Ἰσραήλ. A “manifestação” para que o Batista parecia era apenas para Israel. A exortação dos irmãos de Jesus era, de fato, φανέρωσον σεαυτὸν τῷ κόσμῳ (7:4), mas mesmo aí é sugerido nada mais do que uma manifestação pública para os judeus. Jo. gosta do κόσμος prazo (ver em v. 9), eo pensamento de que Jesus se manifestou para toda a ordem de vida criada é profundamente enraizada em seu pensamento, mas ele não sugere que o Batista tinha qualquer visão ampla.

ἦλθον ἐγὼ ἐν ὕδατι βαπτίζων. Essa foi a característica mais visível de seu ministério; cf. 26, e ver mais adiante no 33.

1:32. João agora explica como e quando foi que ele reconheceu Jesus como o Cristo.

ἐμαρτύρησεν. Este testemunho, já que os denota aoristos, foi entregue em um momento definido, cf. contra μαρτυρεῖ no v 15. O testemunho é o efeito que João viu uma pomba ou pombo pousar sobre Jesus em Seu batismo. Não há nenhum indício de que estamos a pensar em uma visão espiritual, o verbo θεᾶσθαι (ver em 1:14) é sempre usado no NT de ver com os olhos corporais. O incidente está relacionado de forma diferente por Mc. (1:10), que implica (como faz Mat 3:16) que o próprio Jesus viu o Espírito descer como uma pomba. Lc 3:22 não diz quem viu, mas todos concordam que uma pomba foi visto, as palavras de Lucas, σωματικῷ εἴδει, colocando ênfase na natureza objetiva e física do incidente.. Todos os evangelistas, ou seja, concordam em gravação que uma pomba desceu sobre Jesus quando apresentando-se para o batismo.

A pomba era considerada na Palestina como um pássaro sagrado. Xenofonte (Anab. I. Iv. 9) relata que não era legal na Síria caçar pombas; e isso é sugerido por Tibullus (i. 7. 17):

Quid referam ut uolitet crebras intacta per urbes
Alta Palaestino sancta columba Syro.

Assim Lucian explica que para os sírios a pomba é tabu, e que qualquer um sem querer tocar uma pomba é contado imundo (de Dea Síria, 54;. Cf 14). Flm 1:1 comentários sobre o grande número de pombas em Ascalon, e sobre a sua mansidão, devido à circunstância de que desde a antiguidade as pessoas não tinham permissão para comê-los, para que eles nunca foram pegos (ap. Euseb Præp Evangel... viii. 14, 64) 0,2

Além disso, a pomba era considerada entre os semitas, como um símbolo do Espírito Santo. De φωνὴ τῆς τρυγόνος, “a voz da tartaruga” (Son 2:12), há uma interpretação Caldeu, relatado por Wetstein, e pelos médicos judeus o Espírito pairava sobre as águas primordiais (Gen 1 “a Voz do Espírito”. : 2) foi comparado a uma pomba: “Spiritus Dei ferebatur super aquas, sicut columba, quae fertur super-pullos suos ne tangit illos” 3.

Daí podemos entender por que um desembarque pomba sobre Jesus deveria ter sido considerado como o símbolo de uma descida do Divino Spirit.4 As palavras atribuídas a Batista são explícitos. Ele viu a pomba, e imediatamente o reconheceu como o sinal que ele esperava (v. 33).

Para a expressão καταβαίνειν ἐξ οὐρανοῦ ver em 3:13.

Algumas outras divergências das contas sinóticos do batismo deve ser observada. Jo. não diz nada dos céus sendo abertos (Mar 1:10 e paralelos), ou da voz do céu (ver em 1:28 abaixo), e tendo em conta o seu conhecimento do Mc. 5, com cujo relato de João Batista que ele tem isso. muito em comum (ver em v. 6), parece que estas omissões são deliberadas. Aqui, como no v 31, a narrativa joanina parece ser mais primitivos do que os do sinopsistas.

καὶ ἔμεινεν ἐπ αὐτόν (cf. para a constr. 3:36). Este é, por outro lado, um detalhe não foi encontrado nas narrativas sinóticos, talvez adicionado aqui com uma reminiscência de Isa 11:2, onde se diz do Rei messiânico, ἀναπαύσεται ἐπ αὐτὸν πνεῦμα τοῦ θεοῦ.1 Jerome (em Isa 11:2) cita o seguinte trecho do Evangelho de Hebreus: “Quando o Senhor venha para fora da água, toda a fonte do Espírito Santo desceu e repousou sobre ele, e disse-lhe: Meu filho, em todos os profetas era Eu estou esperando por ti que entres, e eu poderia descansar em ti. Pois tu és o meu descanso, tu és o meu Filho primogênito que reina para sempre. “Esta é uma combinação doutrinária das narrativas sinóticos e joanina, provavelmente a intenção de ensinar a permanência do dom espiritual aqui concedida por meio de Cristo para humanide.2

É curiosa a forma pela qual a Pomba e a Voz do céu no Batismo de Jesus são mencionadas nas Odes do Filho 3. Ode xxiv. começa: “A pomba flutuou sobre o Cristo, porque Ele era a cabeça dela, e ela cantou sobre ele e sua voz foi ouvida”, sc. no submundo. O canto ou arrulhar da pomba é como se fosse uma voz celestial; e “tremulação” lembra o verbo usado por Justin, ὡς περιστερὰν τὸ ἅγιον πνεῦμα ἐπιπτῆναι ἐπ 'αὐτόν (Dial. 88). O verbo ἐπιπτῆναι também é encontrado, em referência ao Batismo de Cristo, nos Oráculos Sibilinos (vii. 67) e em Orígenes (c. Cels. I. 40, 41), e sua tradução volare ou devolare em Tertuliano (adv. Val. 27) e em Hilário (em Sl 54: 7), mostrando que tinha um lugar em algum registro canônico extra. Essa ideia da pomba “esvoaçante” está, como vimos, associada ao pensamento hebraico à ideia do Espírito “pensativo” sobre as águas; cf. Gênesis 1: 2, Deu 32:11.

1:33. κἀγὼ οὐκ ᾔδειν αὐτόν, repetido a partir de v 31. João repete Batista, como uma parte essencial do seu testemunho, que não reconhecem Jesus pelo que Ele foi até a pomba acesa sobre ele, e ele reconheceu Ele então só porque ele tinha sido por divina revelação avisados de que haveria um sinal. Batista não é representado como dizendo que ele sabia que o sinal seria próximo, no caso de um candidato para o batismo.

ὁ πέμψας με. Cf. v. 6. A missão de João de batizar era de Deus.

ἐκεῖνός (explícita e enfática, ver em v. 8) μοι εἶπεν κτλ. Os profetas hebreus havia afirmado que “a palavra do Senhor” veio para eles, e João, o último deles, faz a mesma reivindicação. “Deus me disse”, de que ele estava certo.

ἐφ ὃν ἂν ἴδῃς τὸ πνεῦμα καταβ. κτλ. Após a quem o Espírito desceu e morada, Ele seria o ministro de maior batismo do que a de John. John teve, sem dúvida (embora este não é gravado) teve muitas oportunidades de observar a intensa espiritualidade do início da vida de Jesus, e sua relação sexual com Jesus antes de seu batismo (de acordo com Mat 3:14) levou John para ver algo de Sua única personalidade. Mas, como a história é contada, o Batista não foi, finalmente, a certeza da messianidade de Jesus até a pomba repousou sobre ele. Ele não tinha sido informado de que a descida do Espírito seria assim indicado, mas o sinal era suficiente, e ele aceitou alegremente.

οὗτός ἐστιν ὁ βαπτίζων ἐν πνεύματι ἁγίῳ. Para οὗτος, cf. 1:2, e note que βαπτίζων é um presente profético (cf. αἴρων em v. 29). O Espírito desceu sobre Jesus, para que Ele possa batizar os homens com o mesmo, e que o Espírito pode descansar sobre eles, uma vez que repousava sobre ele, embora não na mesma plenitude (cf. 3:34).

ἐν ὕδατι ... ἐν πνεύματι ἁγίῳ. O batismo administrado por João era, segundo os sinopsista, simbólico de purificação da alma. Era, de acordo com Mar 1: 4, βάπτισμα μετανοίας εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν. Pode haver uma sugestão às 3:25 de alguma associação do ministério de John com a ideia de purificação, mas não há nenhuma sugestão de qualquer lugar do Quarto Evangelho que seu batismo era um “de arrependimento, tendo em vista a remissão dos pecados.” É tem sido apontado que a linguagem de Josefo (Antt. xviii. 5. 2) sobre o ministério de batismo de João sugere que não foi abordada tanto para os penitentes como para aqueles que estavam dedicando-se muito especialmente a uma vida ascética da virtude. Que era simbólica, de qualquer forma, de dedicação, bem como de purificação, é normal a partir da circunstância de que Jesus apresentou, no início do Seu ministério, para ser batizado por João Batista.

Em todos os Evangelhos o contraste principal entre o ministério de João e do ministério de Jesus é que o primeiro foi ἐν ὕδατι, o segundo ἐν πνεύματι ἁγίῳ. Jo. faz Batista insistem três vezes (vv. 26, 31, 33) que seu batismo era apenas ἐν ὕδατι, ou seja, era apenas o símbolo de um batismo ἐν πνεύματι que ele não podia ministro. Na água profetas é usado várias vezes como uma imagem do Espírito (cf. Isa 44:3, Eze 36:25, e observe o verbo no Joe 2:28: “Eu derramarei o meu Espírito sobre toda a carne”). Jo. gosta de esta imagem (cf. 4:14, 7:38), eo contraste da “água” e “espírito” nas referências de João Batista ao seu ministério de batismo é a intenção de transmitir que era apenas preparatório para, e simbólico de, uma maior ministério que estava à mão.

Mt 3:11 e Lc 3:16 (mas não Mc 1:8 ou At 1:5). “Com o Espírito Santo e com fogo” falam do ministério de Jesus como um batismo Mas Jo. não diz nada sobre o batismo com fogo. O fogo é o símbolo do julgamento, e Jesus “não veio para julgar o mundo, mas para salvar o mundo” (Cf 9:39), na apresentação de João de Seu ensino.

1:34. κἀγὼ ἑώρακα, καὶ μεμαρτύρηκα. O testemunho de João foi o de uma testemunha ocular. Ele tinha visto o sinal da pomba, e ele é testemunha em conformidade, o μεμαρτύρηκα perfeito, indicando que o seu testemunho foi contínua até o momento de falar, de que Jesus era o Filho de Deus.

Em Jo., Ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ é um título reconhecido de Messias, Natanael (1:49) e Marta (11:27) empregá-la como Batista faz aqui. Com isso, o sinopsista concordar (Mar 3:11, Mat 14:33, 26:63, Mt 27: 40, Lc 22:70), o título teve um significado definitivo para os ouvidos dos judeus, e foi aplicado no sentido de uma In “Messias”. neste sentido, teve suas raízes no Antigo Testamento, cf, por exemplo, Sl 2:7, onde o rei teocrático é o Filho de Yahweh, e Sl 89:27. A evidência para seu uso na literatura apocalíptica é escassa, apenas uma instância sendo encontrado em Enoque (105:2) do Messias que está sendo chamado de “meu filho”, cf. 2 Esd. 7:28, 13:32, 37, 52, 14:9.

João é o único evangelista que representa Jesus como usar esse título de Ele mesmo (5:25, 10:36, 11:04, onde ver notas). Nestas passagens, se estava sozinho, sem maior significado do que o “Messias” precisa ser atribuída a ele, mas quando eles são levados em conexão com as alegações peculiares de filiação feitas por Jesus, nos sinopsistas, bem como em Jo. (ver em 3:17), a frase “o Filho de Deus” parece destinado por Jo. ter um significado mais profundo (cf. 3:18, 5:25, 19:7, 20:31).

Para υἱὸς aqui há uma leitura ocidental, ὁ ἐκλεκτός (א * e Syr. Cur., Provavelmente apoiada pelo Pap. Oxy. 208). Cf. Mateus 27:40 com Lucas 23:35.