Cristologia — Curso de Teologia Sistemática
Cristologia — Curso de Teologia Sistemática
Objetivos do Artigo
Ao concluir este estudo, o aluno deve ser capaz de fazer o
seguinte:
1. Demonstrar uma compreensão das questões atuais da
metodologia cristológica.
2. Identifique e descreva os conceitos cristológicos
históricos de todos os pontos de vista.
3. Avaliar metodologias cristológicas tradicionais e
liberais e determinar sua coerência com os preceitos bíblicos.
4. Determine o procedimento para estudar a pessoa e obra de
Jesus Cristo.
5. Examine e refute a tendência atual de ver a encarnação
como mitologia.
Resumo do capítulo
Na história da igreja, o debate mais acalorado na
cristologia tem sido sobre a compreensão da pessoa e obra de Jesus Cristo.
Alguns teólogos pesquisaram a vida de Jesus com base em sua determinação de que
Cristo não pode ser humano e Deus. Outros compreenderam Cristo de cima, com
base na proclamação da igreja, ou de baixo, baseando sua visão de Cristo na
investigação histórica. Mais recentemente, surgiram várias tentativas
populares, mas erradas, de reconstruir a vida e o ensino de Jesus. No entanto,
uma perspectiva que utiliza a fé para interpretar a história de Jesus,
encontrada por meio da razão, pode fornecer a metodologia cristológica mais
adequada.
Perguntas de estudo
• Quais são as questões contemporâneas relativas à
metodologia cristológica, e como elas dizem respeito à igreja?
• O que é a “busca pelo Jesus histórico” e quão importante é
para compreender a pessoa e obra de Jesus Cristo?
• Como a compreensão de Rudolf Bultmann sobre a cristologia
afetou as visões de Cristo e sua obra?
• Como o estudo da pessoa e obra de Jesus Cristo deve
progredir? Por que é necessário operar em uma determinada ordem?
• Como devemos reagir à tendência crescente de ver a
encarnação de Jesus Cristo como mitológica e irrelevante para a prática
religiosa moderna?
Esboço
História e Cristologia
A busca pelo Jesus histórico
“Cristologia de cima”
“Cristologia de baixo”
Avaliação
Uma abordagem alternativa
Uma terceira busca pelo Jesus histórico?
A Pessoa e a Obra de Cristo
Encarnação vista como mitologia
Vimos que os humanos
foram criados para amar, servir e ter comunhão com Deus. Também vimos que todos
os humanos falham em cumprir essa intenção divina; em outras palavras, todos os
humanos pecam. Porque Deus amou a raça humana, entretanto, ele escolheu agir
por meio de Cristo para restaurá-los à condição e relacionamento pretendidos.
Assim, nossa compreensão da pessoa e obra de Cristo brota diretamente das
doutrinas da humanidade e do pecado.
O estudo da pessoa e da obra de Cristo está no centro da
teologia cristã. Pois visto que os cristãos são, por definição, crentes e
seguidores de Cristo, seu entendimento de Cristo deve ser central e
determinante do próprio caráter da fé cristã. Consequentemente, cuidado
especial e precisão são especialmente necessários na execução de nossa
cristologia.
Existem certos problemas perenes de cristologia. Eles surgem
em vários momentos. Existem também questões específicas que aparecem apenas em
um ponto da história. É importante que pesquisemos e formemos nossas próprias
conclusões a respeito de alguns desses assuntos. Neste capítulo, examinaremos
três questões contemporâneas a respeito da metodologia da cristologia: (1) a
relação entre fé e história, (2) a relação entre o estudo da pessoa de Cristo e
o estudo da obra de Cristo, e (3) a literalidade da ideia de encarnação. Para
enquadrar essas questões de maneira diferente, (1) pode uma compreensão
adequada de Cristo ser baseada estritamente em dados históricos, ou deve ser
postulada pela fé? (2) Devemos primeiro determinar nosso entendimento da
natureza de Cristo e então aplicá-lo à nossa investigação de sua obra, ou
devemos abordar o assunto de sua natureza por meio de um estudo de sua obra?
(3) A ideia da encarnação de Deus é inerentemente mitológica e, portanto,
insustentável? As duas primeiras dessas questões tratam do método da
cristologia; a terceira diz respeito à possibilidade de fazer cristologia em
tudo.1078 Para compreender o ambiente contemporâneo da construção cristológica,
será necessário examinar seu pano de fundo histórico. Pois as abordagens atuais
do fazer da cristologia representam o culminar de um longo processo envolvendo
reações e contra-reações.
História e Cristologia
Por um longo período de tempo, os teólogos limitaram sua
discussão sobre Cristo aos pontos de vista apresentados em suas respectivas
tradições denominacionais ou confessionais. Essas tradições, por sua vez,
tendiam a seguir as posições elaboradas nos concílios ecumênicos dos primeiros
séculos da Igreja. Os problemas da cristologia foram colocados em grande parte
em termos de metafísica: como podem a natureza divina e a humana coexistir
dentro de uma pessoa? Ou, em outras palavras, como Jesus pode ser Deus e homem
ao mesmo tempo? No século XX, porém, o foco mudou. Em alguns círculos, a
teologia é hostil (ou pelo menos indiferente) à metafísica. Portanto, o estudo
de Cristo agora é realizado amplamente em termos históricos. Em parte, essa
mudança foi motivada por uma suspeita de que o Cristo da tradição teológica é
diferente do Jesus real que andou pelos caminhos da Palestina, ensinando e
trabalhando entre seus discípulos e as multidões.
A busca pelo Jesus histórico
A busca para descobrir como Jesus realmente era e o que ele
fez veio a ser conhecida como a “busca pelo Jesus histórico”. Frequentemente,
subjacente a essa busca estava a expectativa de que o verdadeiro Jesus se
mostrasse diferente até mesmo do Cristo que aparece nas Escrituras e que é, em
certo sentido, o produto da teologização de Paulo e de outros. Entre as primeiras
“vidas de Jesus” mais famosas estavam aquelas produzidas por David Strauss1079
e Ernest Renan.1080 Cada vez mais, o Jesus terreno era descrito basicamente
como um homem bom, um professor de grandes verdades espirituais, mas não o
operador de milagres, preexistente. Pessoa da Trindade.
Talvez a imagem mais conhecida e influente de Jesus seja a
de Adolf von Harnack, que de muitas maneiras representa o auge e o fim da busca
por Jesus. Ele observa que os Evangelhos não nos fornecem os meios de construir
uma biografia completa de Jesus, pois eles nos dizem muito pouco sobre a
infância de Jesus.1081 Eles nos fornecem os fatos essenciais, no entanto.
Quatro observações gerais levam Harnack a apresentar um Jesus não milagroso:
1. Nos dias de Jesus, uma época em que não havia uma visão
sólida sobre o que é possível e o que não é, as pessoas se sentiam cercadas por
milagres.
2. Milagres foram atribuídos a pessoas famosas quase
imediatamente após sua morte.
3. Sabemos que o que acontece em nosso mundo é governado por
leis naturais. Portanto, não existem coisas como “milagres”, se por isso se
quer dizer interrupções da ordem da natureza.
4. Há muitas coisas que não entendemos, mas deveriam ser
vistas como maravilhosas e atualmente inexplicáveis, não milagrosas.
A avaliação de Harnack da mensagem de Jesus foi considerada
a declaração clássica da posição teológica liberal. Ele afirma que a mensagem
de Jesus não era principalmente sobre ele mesmo, mas sobre o Pai e o reino:
Se, no entanto, tivermos uma visão geral do ensino de Jesus,
veremos que ele pode ser agrupado em três categorias. Cada um deles é de
natureza a conter o todo e, portanto, pode ser exibido em sua totalidade sob
qualquer um deles.
Em primeiro lugar, o Reino de Deus e sua vinda.
Em segundo lugar, Deus Pai e o valor infinito da alma
humana.
Em terceiro lugar, a justiça superior e o mandamento do
amor.
À medida que a busca pelo Jesus histórico prosseguia, havia
uma inquietação crescente de que o Jesus encontrado no relato do Evangelho
estava sendo inconscientemente fabricado por aqueles que o procuravam e era
incrivelmente parecido com os pesquisadores. George Tyrrell, um estudioso
católico, possivelmente expressou da melhor maneira: “O Cristo que Harnack vê,
olhando para trás através de dezenove séculos de escuridão católica, é apenas o
reflexo de um rosto protestante liberal, visto no fundo de um poço profundo.”
1084
Dois escritos em particular determinaram o fim da busca
liberal por Jesus. Em seu Quest of the Historical Jesus, Albert Schweitzer
compartilhou o método histórico básico e os objetivos dos pesquisadores
liberais, mas diferiu em suas conclusões, questionando seriamente sua
objetividade. Ele sentiu que eles abordaram o estudo da vida de Jesus com seus
próprios preconceitos e, em seguida, passaram a aceitar ou rejeitar o material
com base no fato de se encaixar nesses preconceitos. Quando Schweitzer examinou
os Evangelhos, ele não encontrou o reflexo de um liberal típico do século XIX.
Em vez disso, ele encontrou em Jesus uma figura totalmente escatológica que
acreditava e ensinava que o fim do mundo viria em breve e que sua própria
parusia ocorreria em conexão com esse fim.1085 Jesus, porém, estava errado, de
acordo com Schweitzer. O ponto principal para nossos propósitos aqui é a
afirmação de Schweitzer de que, como uma figura escatológica, Jesus não deve
ser refeito em uma pessoa totalmente moderna.
O Chamado Jesus Histórico de Martin Kähler e o Cristo
Bíblico Histórico abriu um novo terreno em sua análise do problema. Kähler
duvidou da utilidade dos esforços que foram feitos para desenvolver uma imagem
de Jesus. Não só a busca pelo Jesus histórico foi malsucedida; foi realmente
contraproducente. Kähler resumiu seu “grito de advertência de uma forma
intencionalmente audaciosa: o Jesus histórico dos autores modernos esconde de
nós o Cristo vivo. O Jesus do ‘movimento Vida de Jesus’ é apenas um exemplo
moderno da criatividade humana, e nem um pouco melhor do que o notório Cristo
dogmático da cristologia bizantina. Um está tão distante do Cristo real quanto
o outro. “1087 Em resposta à busca pelo Jesus histórico, Kähler propôs uma
distinção importante. Ele observou que o Jesus da história, o Jesus por trás
dos Evangelhos, teve relativamente pouca influência. Ele foi capaz de ganhar
apenas alguns discípulos, e estes com uma fé um tanto instável. O Cristo da fé,
entretanto, exerceu uma influência muito significativa. Este é o Cristo
ressuscitado, acreditado e pregado pelos apóstolos. Este Cristo histórico, ao
invés do Jesus histórico, é a base de nossa fé e vida hoje. Nunca podemos ir
atrás dos relatos dos Evangelhos para a História, o objetivo, as ocorrências
reais. Em vez disso, construímos nossa crença em Geschichte, ou história
significativa, que diz respeito ao impacto que Jesus fez sobre os discípulos.
Essa distinção foi, em muitos aspectos, a maior influência
sobre a cristologia durante a primeira metade do século XX. Cada vez mais, o
estudo estava focado não nos eventos reais da vida do Jesus histórico, mas na
fé da igreja. Essa mudança é vista de forma mais clara e completa na
desmitologização de Rudolf Bultmann, mas também é aparente nas cristologias
escritas por Karl Barth e Emil Brunner.
Eventualmente, uma reação à abordagem cética de Bultmann se
estabeleceu. Assim, começou uma nova busca do século XX pelo Jesus histórico.
Ernst Käsemann soou oficialmente a trombeta indicando essa virada nos
eventos.1089 Outros também estiveram e estão trabalhando tentando formular um
esboço do que Jesus realmente disse e fez. Ethelbert Stauffer e Joachim
Jeremias estão entre as pessoas mais proeminentes empenhadas nesta nova busca.
Faremos esse desenvolvimento em breve, sob o título “Cristologia de baixo”. Mas
primeiro precisamos examinar outra abordagem que dominou grande parte da
história inicial da cristologia do século XX.
“Cristologia de cima”
“Cristologia de cima” foi a estratégia e orientação básica
da cristologia dos primeiros séculos da Igreja. Também foi, em grande medida, a
cristologia da ortodoxia durante a era pré-crítica, quando não havia dúvida
quanto à confiabilidade histórica de toda a Escritura. No século XX, essa
abordagem da cristologia foi associada especialmente a Karl Barth, Rudolf
Bultmann e Emil Brunner em seu primeiro livro O Mediador. Vários recursos-chave
da cristologia de cima são evidentes nessa escrita:
1. A base da compreensão de Cristo não é o Jesus histórico,
mas o querígma, a proclamação da igreja a respeito de Cristo. Brunner afirma:
Somos obrigados a nos opor à visão de que a fé cristã nasce
da observação histórica, da imagem histórica de Jesus de Nazaré. A própria
cristandade sempre soube o contrário. A fé cristã brota apenas do testemunho de
Cristo da mensagem pregada e da palavra escrita das Escrituras. O quadro
histórico está de fato incluído neste último...; mas esta imagem em si não é
a base do conhecimento.
2. Na cristologia de cima, há uma preferência marcante pelos
escritos de Paulo e do quarto Evangelho sobre os Evangelhos sinópticos. Os
primeiros contêm interpretações mais explicitamente teológicas, enquanto os
Sinópticos são basicamente relatos práticos das ações e ensinamentos de Jesus.
Este princípio está intimamente ligado ao primeiro:
Se uma vez que for recuperada a convicção de que a fé cristã
não surge da imagem do Jesus histórico, mas do testemunho de Cristo como tal -
isso inclui o testemunho dos profetas, bem como dos apóstolos - e que baseia-se
neste testemunho, então, inevitavelmente, a preferência pelos Evangelhos
Sinópticos e pelas próprias palavras de Jesus, que era a posição usual da última
geração, desaparecerá.
3. A fé no Cristo não é baseada nem legitimada por provas
racionais. O conteúdo acreditado está fora da esfera da razão natural e da
investigação histórica e, consequentemente, não pode ser provado de forma
conclusiva. Embora a investigação histórica possa servir para remover
obstáculos a várias crenças (por exemplo, a crença na divindade de Jesus
Cristo), ela não pode ter sucesso em estabelecer essas crenças. “Jesus ensinou
um grupo de discípulos à beira-mar” é uma declaração aberta à pesquisa
histórica; “Jesus é a Segunda Pessoa da Trindade” não é. Aceitamos declarações
históricas sendo racionalmente persuadidos. Aceitamos a proclamação pela fé.
Brunner traça uma distinção que esclarece o sentido em que,
para ele, a cristologia é histórica e em que sentido não é. Esta distinção é
entre o “Cristo em carne” e o “Cristo segundo a carne”. Por “Cristo em carne”
Brunner quer dizer que Deus se encarnou, o Verbo se fez carne e penetrou na
história. O “Cristo segundo a carne” é o Cristo conhecido pelo historiador, o
cronista, com seus métodos de pesquisa. Conhecer “Cristo em carne” é saber algo
mais do que “Cristo segundo a carne”. O crente conhece a cristo
como Aquele que veio em carne, como Aquele de quem o
cronista e o historiador humanista deve ter algo a dizer. Mas ele conhece este “Cristo
em carne” de uma forma que eles nada podem saber; ele O conhece, portanto, como
alguém completamente diferente, e isso é o que importa. Pois o conhecimento dos
outros - do cronista e do historiador humanista - ainda não é o conhecimento de
Cristo, do “Verbo feito carne”, mas é ele mesmo “segundo a carne”. 1092
Brunner enfatiza o Cristo na carne, mas não ignora o Cristo
segundo a carne. Pois embora a fé nunca surja da observação dos fatos, mas do
testemunho da igreja e da Palavra de Deus, o fato de que esta Palavra veio “na
carne” significa que a fé está de alguma forma conectada com a observação. O
testemunho da igreja e das Escrituras sempre inclui a imagem de Jesus.
“Cristologia de baixo”
Com a publicação de Jesus e a Palavra de Bultmann, 1093 a
cristologia do alto atingiu seu apogeu. Aqui, de fato, estava uma declaração de
que a fé no Cristo querigmático não pode ser conectada com certeza com a vida
terrena real de Jesus de Nazaré. Na opinião de Bultmann, isso realmente não
importava. O fluxo de reação negativa à visão de Bultmann cresceu em uma
enunciação de metodologia. Provavelmente, a mais significativa das primeiras
reações foi o “Problema do Jesus Histórico” de Ernst Käsemann, publicado
originalmente em 1954. Käsemann afirmou a necessidade de construir a crença em
Jesus a partir de uma pesquisa histórica por quem ele era e o que fez. Embora
isso não tenha sido uma retomada da busca do século XIX, foi apelidado de “a
nova busca pelo Jesus histórico”.
Pode-se dizer que as pesquisas do século XIX dificilmente
foram cristologias reais. Seria melhor chamá-los de “Jesusologias”. O Jesus que
emergiu desses estudos era um ser humano e pouco mais. Parecia a alguns, na “nova
busca”, que isso era resultado de preconceitos anti-sobrenaturais dentro do
próprio método histórico; em outras palavras, houve uma inadequação
metodológica. Na nova busca pelo Jesus histórico, existe a possibilidade de uma
genuína cristologia. Ou seja, é possível que a investigação histórica chegue à
crença na divindade de Jesus Cristo, como uma conclusão, não um pressuposto, da
investigação histórica.
O exemplo mais instrutivo para nós de uma recente “cristologia
de baixo” é, sem dúvida, o de Wolfhart Pannenberg. Em Jesus - Deus e homem,
Pannenberg produziu um tratamento totalmente cristológico, conforme indicado
pelo título. Embora reconheça certos benefícios na abordagem da cristologia de
cima, ele indica três razões básicas pelas quais ele não pode empregar este
método:
1. A tarefa da cristologia é oferecer suporte racional para
a crença na divindade de Jesus, pois isso é o que é disputado no mundo de hoje.
A cristologia de cima é inaceitável na medida em que pressupõe a divindade de
Jesus.
2. A cristologia de cima tende a negligenciar o significado
dos traços históricos distintivos de Jesus de Nazaré. Em particular, sua
relação com o judaísmo de sua época, que é essencial para a compreensão de sua
vida e mensagem, é relativamente sem importância nesta abordagem.
3. A rigor, uma cristologia de cima só é possível a partir
da posição do próprio Deus, e não para nós. Como seres humanos limitados e
presos à terra, devemos começar e conduzir nossa investigação a partir da
perspectiva humana.1096
Pannenberg constrói a partir da vida do homem Jesus de
Nazaré uma cristologia completa, incluindo sua divindade. As características
positivas da abordagem de Pannenberg deixam claro o contorno básico da
cristologia de baixo, em contraste com a cristologia de cima:
1. A investigação histórica por trás do querigma do Novo
Testamento é possível e teologicamente necessária. A crítica formal demonstrou
que uma sequência cronológica exata da vida de Jesus não pode ser construída.
No entanto, é possível descobrir a partir do testemunho dos apóstolos as principais
características de Jesus. Esse conhecimento de Jesus é necessário. Se
descansarmos nossa fé somente no querigma, e não nos fatos históricos da vida
de Jesus também, podemos nos descobrir não acreditando em Jesus, mas em Lucas,
Mateus, Paulo ou outra pessoa. Uma complicação adicional, se depositarmos nossa
fé somente no querigma, é que essas testemunhas do Novo Testamento não nos dão
unidade, mas diversidade e, às vezes, até antítese. Devemos ir além dessas
testemunhas variadas para discernir aquele Jesus a quem todas se referem.
Na opinião de Pannenberg, é extremamente importante trazer
uma abertura para a tarefa de investigação histórica. Como muitas pesquisas
anteriores por Jesus foram governadas por certas concepções bastante restritas
do que é historicamente possível e do que não é, é imperativo abordar os
horizontes dos tempos bíblicos sem nossos preconceitos naturalistas modernos.
Só então uma cristologia de baixo pode ser devidamente construída.
2. A história é unitária, não dualística. A vida, os ensinamentos
e o ministério de Jesus, incluindo sua morte e ressurreição, não fazem parte de
um tipo único de história distinto da história em geral. Não existe um reino
especial de história redentora ou sagrada, seja Geschichte, Heilsgeschichte
(história da salvação) ou qualquer outra coisa. Para Pannenberg, a história do
Cristo não pode ser separada ou isolada da história em geral. Consequentemente,
ele não precisa ser abordado por um método diferente daquele usado para obter
um conhecimento da história comum.
3. Embora uma cristologia de baixo possa nos dar um Jesus
totalmente humano, pode também estabelecer a divindade de Jesus? A evidência
mais comumente aduzida pela cristologia de baixo para tentar estabelecer a
unidade de Jesus com Deus é sua reivindicação pré-Páscoa de autoridade por meio
de declaração e atos, apontada por teólogos como Werner Elert1100 e Paul
Althaus.1101 Pannenberg comenta: “O acordo básico é impressionante. A dogmática
parece, neste caso, ter precedido a pesquisa histórica. “1102
Este esforço para demonstrar a divindade de Jesus por meio
de sua reivindicação pré-Páscoa de autoridade deve inevitavelmente falhar, no
entanto, pois essa reivindicação de autoridade está relacionada a uma
verificação futura de sua mensagem, que não ocorrerá até o julgamento final. “Em
vez disso,” Pannenberg diz, “tudo depende da conexão entre a afirmação de Jesus
e sua confirmação por Deus.” 1103
Essa confirmação é encontrada na ressurreição de Jesus.
Pannenberg acredita que a ressurreição é um fato histórico. Tendo examinado
separadamente as evidências - o túmulo vazio e as aparições do Senhor
ressuscitado - Pannenberg conclui que os relatos dos Evangelhos sobre as
aparições são tão fortemente lendários em caráter que dificilmente se pode
encontrar neles um núcleo histórico. Consequentemente, ele se volta para o
resumo de Paulo em 1 Coríntios 15: 1-11 e conclui:
Assim, a ressurreição de Jesus seria designada como um
evento histórico neste sentido: Se o surgimento do cristianismo primitivo, que,
além de outras tradições, também é rastreado por Paulo até as aparições do
Jesus ressuscitado, pode ser compreendido apesar de tudo exame crítico da
tradição apenas se for examinado à luz da esperança escatológica de uma
ressurreição dos mortos, então aquilo que é assim designado é um evento
histórico, mesmo que não saibamos nada mais específico sobre ele.1104
Pannenberg da mesma forma atribui validade aos relatos da
tumba vazia. Se esta tradição e a tradição das aparições do Senhor passaram a
existir independentemente uma da outra, então, “por se complementarem
mutuamente, eles deixaram a afirmação da realidade da ressurreição de Jesus, no
sentido explicado acima, parecer historicamente muito provável, e isso sempre
significa na investigação histórica que deve ser pressuposto até que a
evidência contrária apareça. “1105
Embora muitos significados possíveis possam estar associados
ao fato da ressurreição, da perspectiva de Pannenberg não é assim. Dado o seu
lugar na história das tradições e expectativas culturais, a ressurreição
carregou consigo um significado definido. A ideia da ressurreição ocorrendo à
parte da vontade e da atividade de Deus é impensável para um judeu. A
ressurreição de Jesus significa, então, que Deus deu sua aprovação às
afirmações de Jesus e que essas afirmações, que seriam uma blasfêmia a menos
que Jesus realmente fosse o Filho do Homem, são verdadeiras. Assim, não apenas
o fato histórico da ressurreição de Jesus, mas também a verdade teológica de
sua divindade, foram estabelecidos.1106
Avaliação
Esta é uma disputa de importância contínua. Para que não
pensemos que este é apenas um debate interno entre teólogos europeus, um estudo
transcultural revela as mesmas questões. Teólogos latino-americanos tendem a
fazer cristologia em um quadro mais histórico,1107 enfatizando a abordagem de
baixo, enquanto os asiáticos trabalham em uma orientação mais metafísica,
favorecendo a abordagem de cima.1108 Esses dois tipos de cristologia, de cima e
de baixo, têm seus próprios pontos fortes e fracos. Em alguns casos, a
declaração de uma posição também constituiu uma crítica à outra abordagem.
A cristologia de cima tem a força de reconhecer que o
verdadeiro objetivo e valor da encarnação foram o efeito da vida de Jesus sobre
aqueles que acreditaram nele. O testemunho deles merece nossa maior atenção,
pois eles, de todas as pessoas, o conheciam mais intimamente e estavam na
melhor posição para descrevê-lo a outras pessoas. Além disso, essa abordagem
está comprometida com um sobrenaturalismo genuíno, algo que nem sempre foi
verdadeiro nas cristologias de baixo. Deixa aberta a possibilidade de um Jesus
divino, operador de milagres.
O problema básico para uma cristologia de cima é a
substancialidade da crença. O Cristo da fé é realmente a mesma pessoa que Jesus
que percorreu os caminhos da Galileia e da Judeia? O compromisso com o Cristo
querigmático é baseado no que realmente é, ou é uma fé infundada? O problema da
subjetividade de uma forma ou de outra sempre atormenta esse tipo de
cristologia. Como podemos ter certeza de que o Cristo que conhecemos pelo
testemunho dos apóstolos e encontramos em nossa própria experiência hoje é
Jesus como ele realmente é e não apenas nossos próprios sentimentos? Um segundo
problema se relaciona com o conteúdo da fé. Embora seja muito bom dizer que
assumimos algo pela fé, como determinamos o que estamos assumindo pela fé? Sem
um referente empírico, o Cristo da fé é um tanto irreal e vago.
A cristologia de baixo, por outro lado, embota a acusação de
que, na melhor das hipóteses, a teologia cristã (e especificamente a
cristologia) é baseada na fé e, na pior, pode ser completamente vazia. Essa
abordagem tentou eliminar quantidades indevidas de subjetividade. Reconhecendo
a necessidade de um envolvimento subjetivo (ou compromisso) por parte de cada
crente, a cristologia de baixo evita filtrá-la pela subjetividade de outros
crentes, a saber, os primeiros discípulos.
Porém, há um problema persistente. Especialmente na versão
de Pannenberg, o sucesso da cristologia de baixo depende do estabelecimento de
suas contenções históricas com certeza objetiva; mas isso é difícil de
conseguir. Se os fatos da cristologia são questões de história genuinamente
objetiva, então deve ser possível demonstrar a divindade de Jesus a qualquer
investigador honesto e objetivo. Na prática, entretanto, alguns que examinam as
evidências permanecem bastante não convencidos. Além disso, Paul Althaus afirma
que a visão unitária da história de Pannenberg torna a fé uma função da
razão.1109 Pannenberg respondeu que embora a fé seja de fato um dom do
Espírito, não um produto da razão, no entanto, o conhecimento da revelação histórica
é logicamente, embora não psicologicamente, antes da fé. A razão em sua
estrutura essencial é suficiente para compreender a revelação de Deus e
reconhecer sua verdade. A razão humana, entretanto, caiu em um estado anormal e
precisa ser restaurada. Essa restauração não é um caso de ser
sobrenaturalizado, mas de ser naturalizado com a ajuda do querigma e do
Espírito.1110
Essa distinção, no entanto, não é muito útil.
Independentemente de se a razão humana precisa ser sobrenaturalizada ou apenas
naturalizada, o mesmo espectro de subjetividade, que esta teologia tenta evitar
a todo custo, ainda levanta sua cabeça. Embora o Espírito empregue as
evidências históricas para criar a fé, ainda há o problema de saber se essa fé
é verídica. Não pode outra pessoa, com base nas mesmas evidências, chegar a uma
conclusão diferente? Não somos nós de novo, pelo menos em parte, levados de
volta ao Cristo da fé na tentativa de chegar ao Jesus da história? O verdadeiro
ponto da cristologia visto de baixo foi comprometido quando se começa a apelar
para conceitos como a necessidade de naturalizar a razão. Embora a lacuna entre
as evidências históricas objetivas e as conclusões da fé tenha sido um pouco
reduzida, ela ainda está lá.
Uma abordagem alternativa
Vimos que cada uma dessas duas posições aparentemente
mutuamente exclusivas tem certos pontos fortes e fracos. Existe alguma maneira
de unir a cristologia de cima e a cristologia de baixo para preservar os
melhores elementos de ambas, minimizando os problemas de cada uma? O Cristo
querigmático e o Jesus histórico, fé e razão, podem ser mantidos juntos? Os
evangélicos estão preocupados em reter ambos. Essa preocupação origina-se em
parte do entendimento evangélico da revelação tanto como eventos históricos
quanto como a interpretação deles. São dois meios complementares e harmoniosos
pelos quais Deus se manifesta. Ambos são, portanto, fontes de conhecimento
dele. Vamos propor aqui uma análise conceitual e um modelo que pode esclarecer
a questão.
Visto que o Jesus da história é abordado pela razão e o
Cristo querigmático é apreendido pela fé, estamos aparentemente lidando com um
caso da clássica dicotomia fé-razão. Enquanto na forma tradicional a fé e a
razão filosófica estão envolvidas, aqui está a fé e a razão histórica. Em ambos
os casos, a questão é a utilidade e o valor da razão como fundamento da fé. Na
esfera filosófica, existem três posições básicas a respeito dos papéis
relativos da fé e da razão. Existem três posições semelhantes no reino
histórico:
1. A cristologia de cima é basicamente fideísta.
Particularmente na forma exposta por Brunner e outros teólogos
existencialistas, ela se baseia fortemente no pensamento de Søren Kierkegaard.
De acordo com esta posição, nosso conhecimento da divindade de Jesus não é
baseado em nenhum fato historicamente comprovável sobre sua vida terrena. É uma
fé baseada na fé dos apóstolos conforme enunciada no querigma.
2. Por outro lado, a cristologia de baixo é principalmente
tomista. Ele tenta demonstrar o caráter sobrenatural de Cristo a partir de
evidências históricas. Conseqüentemente, a divindade de Cristo não é uma
pressuposição, mas uma conclusão do processo. O apelo é para a razão histórica,
não para a fé ou autoridade. Como a fé predomina no primeiro modelo, a razão
predomina aqui.
3. Existe outro modelo possível, a saber, o agostiniano.
Nesse modelo, a fé precede, mas não permanece permanentemente independente da
razão. A fé fornece a perspectiva ou o ponto de partida a partir do qual a
razão pode funcionar, permitindo compreender o que de outra forma não poderia
ser compreendido.
Quando esse modelo é aplicado à construção de uma
cristologia, o ponto de partida é o querigma, a crença e a pregação da igreja
sobre Cristo. O conteúdo do querigma serve como hipótese para interpretar e
integrar os dados fornecidos pela investigação sobre o Jesus histórico. De
acordo com esta posição, a interpretação da igreja primitiva ou a fé em Cristo
nos permite entender melhor os fenômenos históricos do que qualquer outra
hipótese. Assim, nosso modelo alternativo não é a cristologia de baixo, o que,
ignorando o querigma, leva a enigmas na tentativa de compreender o “mistério de
Jesus”, como os teólogos frequentemente se referiam a ele no século XIX.
Tampouco nosso modelo é uma cristologia sem suporte do alto, construída sem
referência à vida terrena de Jesus de Nazaré; em vez disso, é testado e apoiado
e tornado convincente pelos fatos históricos verificáveis de quem e o que
Jesus foi e afirmou ser.
Nosso modelo não implica seguir nem a fé sozinha nem a razão
histórica sozinha, mas as duas juntas de uma maneira entrelaçada, mutuamente
dependente e simultaneamente progressiva. O aumento da familiaridade com o
Cristo querigmático nos permitirá compreender e integrar mais os dados da
pesquisa histórica. Da mesma forma, uma maior compreensão do Jesus da história
nos persuadirá mais completamente de que a interpretação dos apóstolos do
Cristo da fé é verdadeira.
Há base bíblica para essa contenção. Alguns daqueles que
conheciam as palavras e ações de Jesus muito bem não chegaram a um conhecimento
preciso dele por meio disso. Por exemplo, os fariseus viram Jesus realizar
curas milagrosas por meio do poder do Espírito Santo (Mat. 12: 22–32; Marcos 3:
20–30; Lucas 11: 14–23). Embora eles certamente estivessem familiarizados com
as tradições judaicas e presumivelmente tivessem observado Jesus por algum
tempo, sua avaliação foi: “Pelo príncipe dos demônios, ele está expulsando
demônios.” De alguma forma, eles falharam em chegar à conclusão certa, embora
possuíssem conhecimento dos fatos. Mesmo aqueles mais próximos de Jesus
falharam em conhecê-lo completamente. Judas o traiu. Os outros discípulos não
perceberam o significado de sua crucificação e até mesmo de sua ressurreição.
As autoridades religiosas obviamente sabiam que o túmulo estava vazio, mas não
interpretaram esse fato corretamente.
Em uma nota mais positiva, também há indicações de que
quando alguém chega a uma percepção correta de Jesus, é com base em algo mais
do que a percepção natural. Por exemplo, quando em resposta à pergunta de
Jesus, “Quem você diz que eu sou?” Pedro respondeu: “Tu és o Messias, o Filho
do Deus vivo”, comentou Jesus, “isto não te foi revelado por carne e sangue,
mas por meu Pai que está nos céus” (Mateus 16: 15–17). Embora o significado de “carne
e sangue” no original tenha sido debatido, está claro que Jesus está
contrastando algum tipo de revelação direta do Pai com alguma fonte puramente
humana, como as opiniões de outras pessoas.
Outro caso em questão, procedente do outro lado da dialética,
é João Batista. Na prisão, ele começou a se perguntar sobre Cristo. E então ele
enviou dois de seus discípulos para perguntar ao Senhor: “És tu aquele que há
de vir, ou devemos esperar outro?” (Lucas 7:19). João pode ter esperado algum
evento histórico concreto como evidência de que Jesus era de fato, como João
sabia que ele era, o Cristo. A resposta de Jesus foi apontar as ações que vinha
realizando: “Os cegos vêem, os coxos andam, os leprosos são curados, os surdos
ouvem, os mortos ressuscitam e as boas novas são proclamadas aos pobres” ( v.
22). O Jesus histórico foi a confirmação do Cristo da fé.
Neste modelo, os dois fatores são mantidos em conjunção: nem
o Jesus da história sozinho, nem o Cristo da fé sozinho, mas o Cristo
querigmático como a chave que abre o Jesus histórico, e os fatos da vida de
Jesus como suporte para a mensagem que ele é o Filho de Deus. A fé no Cristo
nos levará a uma compreensão do Jesus da história.
Uma terceira busca pelo Jesus histórico?
A busca moderna original pelo Jesus histórico ocorreu no
século XIX. A segunda busca foi mais modesta, começando na segunda metade do
século XIX. No final do século XX e no início do século XXI, várias tentativas
foram feitas para reconstruir a vida e os ensinamentos de Jesus. Muitos deles
estão no nível popular. Um exemplo antigo foi The Passover Plot, de Hugh Schonfield.1111 Um romance best-seller,
O Código Da Vinci, embora não afirme ser histórico, teve uma influência
considerável na visão popular de Jesus e foi até transformado em um filme.1112
fenômeno erudito e sustentado tem sido o trabalho do Jesus Seminar. Fundada por
Robert Funk em 1985 e co-presidida por ele e John Dominic Crossan, passou a se
reunir semestralmente e a publicar os resultados de seu trabalho em uma série
de livros. As reuniões consistiram em documentos apresentados, discutidos e
debatidos pelos membros do grupo. O objetivo declarado era chegar às palavras e
atos reais de Jesus, conforme indicado pelos títulos das obras produzidas.1113
Um sistema de votação com contas coloridas permitia a cada membro do grupo
indicar seu julgamento do grau de autenticidade de uma passagem.
Infelizmente, esses esforços foram prejudicados por falhas
significativas. Em muitos casos, eles se basearam em pressuposições um tanto
anti-sobrenaturais e incomuns. Por exemplo, os membros do seminário tendiam a
dar ao Evangelho de Tomé uma credibilidade igual ou maior do que os quatro
Evangelhos tradicionais, embora seja posterior e tenha menos suporte histórico.
O resultado dessas pressuposições foi um Jesus muito parecido com as convicções
pessoais dos próprios pesquisadores. Além disso, no entanto, essas pesquisas
muitas vezes transformam a imagem de Jesus em uma sensação reconstruída. A
ideia de que Jesus pode ter tido filhos é um exemplo extremo desse tipo de
coisa.
Paralelamente a esse esforço, houve pesquisas mais sóbrias e
cuidadosas sobre a vida do Jesus histórico. Notamos alguns desses
desenvolvimentos na consideração da crítica bíblica no capítulo 5.1114.
Buscando aplicar princípios sólidos de pesquisa histórica, mas sem o viés
naturalista às vezes encontrado em tal empreendimento, eles foram longe no
sentido de estabelecer a precisão dos relatos do Evangelho como nós temos eles.
Completamente familiarizados com o melhor da metodologia histórica, esses
estudiosos não fizeram o tipo de afirmações conclusivas para suas conclusões
que o Jesus Seminar fez. Eles apresentam uma base sólida para a confiança na
imagem tradicional de Jesus encontrada nos Evangelhos.1115
A Pessoa e a Obra de Cristo
Uma segunda grande questão metodológica diz respeito à
relação entre o estudo da pessoa e a obra de Cristo. Eles podem ser separados
e, em caso afirmativo, qual é a ordem lógica da cristologia? Deve a compreensão
da pessoa de Cristo, sua natureza, ser desenvolvida primeiro e então aplicada a
fim de nos dar uma compreensão da obra de Cristo? Ou devemos começar com a obra
de Cristo e então deduzir que tipo de pessoa ele é?
No início da história da igreja, os dois eram mantidos
juntos em uma conexão bastante estreita. Essa abordagem mudou durante o período
medieval, no entanto. A teologia escolástica separou a doutrina da pessoa de
Cristo (sua divindade, humanidade e a unidade dos dois) dos ofícios e obra de
Cristo. Como resultado, a cristologia não era mais relevante para a maioria dos
crentes. Os debates sobre a divindade de Jesus, a extensão de seu conhecimento
e sua impecabilidade, bem como questões como se ele tinha uma vontade ou duas,
eram muito abstratos. Era difícil para os cristãos comuns ver que efeito essas
questões tinham em suas vidas.
Uma tendência oposta se desenvolveu nos séculos XIX e XX,
construída sobre uma frase famosa de Philipp Melanchthon: “Conhecer Cristo é
conhecer seus benefícios.” 1116 Isso, por sua vez, está ligado à reação de
Lutero contra a concentração escolástica no ser de Cristo. Lutero enfatizou, em
vez disso, a atividade salvadora de Cristo por nós.1117 Essa ênfase na obra de
Cristo é explicitamente realizada na cristologia de Friedrich Schleiermacher
mais de dois séculos depois. De acordo com sua tese geral de que a religião (ou
piedade) não é uma questão de dogma ou atividade ética, mas de sentimento, para
Schleiermacher o elemento principal na cristologia é nossa experiência do que
Cristo faz em nós. Em teoria, no entanto, a pessoa de Cristo e sua obra são
inseparáveis, e a cristologia pode ser abordada de qualquer ângulo.1118
Essa correlação das duas considerações, mas com prioridade
dada à obra de Cristo, foi retomada por Bultmann e talvez ainda mais
explicitamente por Paul Tillich, que afirmou que “a cristologia é uma função da
soteriologia. O problema da soteriologia cria a questão cristológica e dá
direção à resposta cristológica “. 1119 No método de correlação de Tillich, a
resposta teológica está correlacionada com a questão existencial.
Consequentemente, devemos nos concentrar no simbolismo dos materiais bíblicos,
uma vez que enfatiza o significado universal do evento de Cristo.1120
Existem duas razões principais para nos aproximarmos da
pessoa de Cristo por meio da obra de Cristo. Um é o desejo de maior coerência
entre a cristologia e a soteriologia. É possível tratar o primeiro isolado do
último. Mas não é possível falar do que Cristo faz em nossas vidas sem
relacionar essa obra à natureza de Cristo, que ela pressupõe. A segunda razão é
o desejo de demonstrar a relevância da doutrina de Cristo. É difícil para a
maioria das pessoas se interessar pela discussão de algumas das questões
concernentes à natureza de Cristo, a menos que vejam como isso as afeta.
Certas dificuldades surgem dessa abordagem, no entanto. Uma
é que, quando a ênfase é colocada sobre o que a obra de Cristo faz pela
humanidade, a autopercepção humana da necessidade tende a ditar ou definir a
agenda para a construção da compreensão da pessoa ou natureza de Cristo.
Existe, então, um dilema: ou alguém considera a obra de Cristo primeiro e, em
seguida, aplica as descobertas à situação humana, ou examina a situação
primeiro e depois retorna aos materiais bíblicos a respeito da obra de Cristo.
No primeiro caso, ainda existe o perigo de irrelevância potencial; no último
caso, de adaptar a compreensão da obra de Cristo à percepção humana da
necessidade.
Um problema com a preocupação com a relevância é que ela
pressupõe que a pessoa está fazendo as perguntas certas. Mas essa suposição é
sempre válida? Algumas perguntas não feitas talvez devessem ser. Análogo a esta
situação é a diferença entre dizer ao médico sobre alguns sintomas específicos
e fazer um exame físico completo. O físico pode revelar alguns fatos dos quais
o paciente não tem conhecimento, mas que são importantes, no entanto. Da mesma
forma, questões significativas da cristologia nunca podem ser consideradas se a
agenda for definida por nossa consciência subjetiva da necessidade. Outro
problema é que uma conclusão particular em soteriologia pode deixar em aberto
mais de uma posição possível sobre a natureza de Cristo. Portanto, basear a
cristologia de alguém em “necessidades sentidas” se mostrará inadequado.
Apesar de todas essas dificuldades, existe uma maneira
aceitável de começar a cristologia com a obra de Cristo. Embora não deva ser
permitido definir a agenda, ele pode ser usado como o ponto de contato para
discussões mais elaboradas sobre sua natureza. Essas discussões, por sua vez,
darão respostas na área de seu trabalho. Devemos estar cientes de que, se
quisermos construir uma cristologia completa, devemos olhar as considerações em
cada área para encontrar respostas às perguntas nas outras.
Encarnação vista como mitologia
Outra questão de crescente preocupação na cristologia é se a
ideia de encarnação é mitológica. De acordo com alguns, a ideia de que Deus se
tornou humano e entrou na história humana, que a doutrina da encarnação
historicamente significou, não deve ser tomada literalmente.1121 Na verdade, de
acordo com essa alegação, não é necessário nem possível fazê-lo. Vários fatores
fomentaram essa teoria.
Um é o programa de desmitologização de Rudolf Bultmann.
Bultmann concluiu que muito do Novo Testamento é mito, com o que ele quis dizer
uma tentativa dos seres humanos de dar expressão ao sobrenatural em termos de
simbolismo extraído do mundano. Essas concepções são simplesmente concepções
culturalmente condicionadas da natureza da realidade. Em muitos casos, podemos
identificar as fontes de onde foram retirados: Helenismo, Judaísmo,
Gnosticismo. Bultmann insistiu que essas concepções devem ser “desmitologizadas”,
não querendo eliminá-las, mas sim reinterpretá-las. Os escritores das
Escrituras usaram o mito para expressar o que havia acontecido com eles
existencialmente. Considere como exemplo a história da caminhada de Jesus sobre
as águas (Mt 14: 22-33). Tomado literalmente, pretende nos contar sobre um
evento real, uma ocorrência milagrosa. Mas quando desmitologizado, parece nos
contar algo do que aconteceu aos discípulos. O que quer que realmente tenha
acontecido é de pouca importância. A questão é que Jesus causou um impacto
profundo sobre os Doze, e a maneira como eles procuraram expressar o fato de
que Jesus lhes causou uma impressão inigualável por qualquer pessoa que
conheceram foi contando esta e outras histórias de “milagres”. sobre ele. Jesus
era o tipo de pessoa de quem se deveria dizer: “Se alguém pudesse andar sobre
as águas, seria Jesus!” 1122
Uma segunda influência que contribui para a contenção de que
a encarnação é mitológica é o surgimento de uma visão mais generalizada da relação
de Deus com o mundo. Tradicionalmente, a teologia ortodoxa via o contato e
envolvimento de Deus no mundo como relacionado especialmente à pessoa de Jesus
durante um período de trinta anos na Palestina. Em contraste, movimentos como a
curta teologia da Morte de Deus postulou um processo contínuo por meio do qual
o Deus primordial se tornou totalmente imanente ao mundo. Isso ocorreu em
etapas ou estágios, com a etapa mais completa ocorrendo em Cristo. Desse ponto
em diante, o processo tem sido de difusão de Cristo para o resto da raça
humana, à medida que seus ensinamentos e práticas passam a ser adotados. O Deus
primordial deixou de existir; ele agora está totalmente imanente à raça humana.
Esta concepção particular mostra uma grande semelhança com o
pensamento de Georg Hegel. Para Hegel, o evento de Cristo não é singularmente
significativo em si mesmo. É apenas um símbolo da maior verdade abstrata de
Deus saindo ao mundo, representando uma verdade mais filosófica.1124
Existem muitas variações dentro das cristologias que veem a
encarnação como mitológica. Apesar da variedade e diversidade, existem vários
pontos de concordância:
1. A ideia de que Deus literalmente se tornou homem é
bastante incrível e logicamente contraditória.
2. A cristologia do Novo Testamento representa a fé dos
discípulos e não os ensinamentos de Jesus. Os discípulos procuraram dar
expressão à profunda impressão que Jesus havia causado neles. Ao fazer isso,
eles utilizaram títulos e conceitos comuns naquela época, como a ideia da vinda
de Deus à terra. Esses títulos e ideias não foram usados pelo próprio Jesus.
Sua mensagem era sobre o reino de Deus, não sobre si mesmo. Os discípulos
estavam tentando expressar que haviam encontrado em Jesus um homem que viveu
uma vida modelo de confiança e fé em Deus. Eles também expressavam a sensação
de que Deus está envolvido com o mundo, com sua dor e tragédia. As concepções
teológicas encontradas nos Evangelhos, e especialmente no quarto Evangelho,
representam suas meditações sobre a pessoa de Cristo, não ensinamentos que ele
deu. A mensagem de Jesus e a primeira fé original dos discípulos não eram de
forma alguma ontológicas. Em particular, não havia ideia de um Filho de Deus
metafísico. Se houve algum tipo de ideia semelhante, foi que Deus adotou Jesus.
3. O tipo tradicional de cristologia não deriva do Novo
Testamento, mas da teologização da Igreja, particularmente nos séculos quarto e
quinto. Ao fazer isso, a igreja utilizou as concepções filosóficas da época. Como
resultado, as doutrinas formuladas se assemelhavam aos dogmas filosóficos da
época. Isso impediu a igreja de entender corretamente o testemunho do Novo
Testamento de Cristo. Além disso, muitas dessas formulações (por exemplo, que
Jesus tinha duas naturezas, mas era uma pessoa) são elas mesmas
autocontraditórias internamente e, na verdade, carentes de conteúdo. São
fórmulas vazias. A igreja nunca esclareceu realmente o que significava essas
expressões; toda tentativa de fazer isso foi declarada herética.
4. A ideia de Jesus como o encarnado não é tão única como
geralmente se supõe. Por exemplo, Gautama Buda também representa a vinda de
Deus aos humanos, evidenciando o desejo de Deus de se envolver com sua criação
e a unidade essencial de Deus e da humanidade.1128 Jesus não é, então, a única
expressão desta verdade religiosa. Pensar que Jesus é o único caminho e que
apenas aqueles que acreditam no que a igreja ensina sobre ele serão salvos é,
na melhor das hipóteses, paroquial e, na pior, abominável. É para dizer que a
grande maioria de todos aqueles que viveram não foram salvos, na verdade, não
tiveram oportunidade de serem salvos. Em vez disso, devemos perceber que a
afirmação básica do Cristianismo - que Deus ama o mundo e deseja se reconciliar
com ele - também é acreditada e expressa de diferentes formas em outras
religiões. Deus está presente em outras religiões também, mas sob nomes
diferentes. “Jesus” é o termo distintamente cristão para a presença de Deus.
5. A encarnação pode ser entendida em um sentido restrito e
amplo. No sentido estrito, é a crença de que em um ponto no tempo e no espaço
Deus entrou no mundo, na pessoa de Jesus Cristo, como ele nunca havia feito
antes e nunca fez desde então. Em sentido amplo, a encarnação significa a
imanência de Deus no mundo. Assim, o meio pelo qual a humanidade deve se
aproximar de Deus reside no mundo físico, não em escapar dele. O mundo físico é
portador de valor espiritual. Este sentido amplo não é exclusivo do
Cristianismo, mas também é encontrado no Judaísmo. Relacionando-se não apenas
com a cristologia, mas também com as doutrinas da criação e da providência, a
doutrina da encarnação significa que Deus está no mundo e está trabalhando
nele.
Esses dois sentidos, a imanência de Deus no mundo e a
singularidade absoluta do Deus-homem Jesus Cristo, não são inseparáveis. Embora
o último significado de encarnação tenha sido usado pela igreja durante grande
parte de sua história para comunicar o primeiro, o primeiro pode ser mantido
sem o último. Isso é paralelo à capacidade da igreja de manter a Eucaristia sem
acreditar na transubstanciação e de manter a autoridade da Bíblia sem acreditar
na inerrância.
É necessário esboçar uma resposta à afirmação de que a
encarnação é mítica. Os três capítulos seguintes irão esclarecer e elaborar o
verdadeiro significado da encarnação. No entanto, algumas sugestões precisam
ser oferecidas neste momento.
1. A ideia da encarnação de Deus não é inerentemente
contraditória. Brian Hebblethwaite argumentou que a crença de que a encarnação
envolve uma contradição deriva de considerar a encarnação muito antropomórfica.
Para ter certeza, há um paradoxo aqui, um conceito que é muito difícil de
assimilar intelectualmente.1130 A função de um paradoxo, como Ian Ramsey
mostrou, é forçar nossas mentes além do natural para o sobrenatural.1131 Neste
caso, não estamos pressupondo a divindade da humanidade de Jesus, ou sugerindo
que Deus se tornou um tipo totalmente diferente de Deus, ou que uma pessoa era
limitada e ilimitada ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto. Em vez disso,
estamos simplesmente afirmando que Deus voluntariamente assumiu certas
limitações sobre o exercício de sua infinidade. Ele também limitou suas opções
quando criou os humanos.
2. Há evidências históricas de que a cristologia do Novo
Testamento remonta ao próprio Jesus, em vez de meramente à fé dos discípulos.
Uma série de considerações estão envolvidas aqui. Por um lado, a teoria de que
os discípulos podem ter emprestado de mitos semelhantes a ideia de um deus se
encarnando é duvidosa. O fato de terem acesso a tais mitos mostrou-se altamente
questionável, na melhor das hipóteses.1132 Além disso, sabe-se que as
congregações helenísticas pré-paulinas que supostamente fundiram as ideias
helenísticas com a história de Cristo não existiram.1133 Finalmente, há
indicação de que uma “alta” cristologia está presente nos primeiros escritos do
Novo Testamento.1134
3. A sugestão de que a encarnação de Deus em Jesus é
paralela aos ensinamentos de outras religiões não pode ser sustentada. A
doutrina da encarnação é radicalmente diferente da doutrina da imanência
divina. Além disso, é inconcebível que, se Deus é um, mais de uma pessoa
poderia ser Deus encarnado.1135 Quando todo o significado bíblico da doutrina
da encarnação é compreendido, a encarnação de Deus em Jesus simplesmente não pode
ser comparada, por exemplo, A visão do Budismo de Buda.
A doutrina da encarnação requer um desenvolvimento muito
mais completo. Continuaremos nessa investigação, com a certeza de que a tarefa
que estamos empreendendo não é impossível.
Notas
1078.
Para uma classificação um tanto semelhante, mas mais complexa, consulte Wesley
J. Wildman, “Basic Christological Distinctions,” Theology Today 64 (2007): 285–304.
1079. David Strauss, A New Life of Jesus, 2nd ed. (London:
Williams & Norgate, 1879).
1080. Ernest Renan, Life of Jesus, trad and rev. from the
23rd French ed. (New York: Grosset & Dunlap, 1856).
1081. Adolf von Harnack, What Is Christianity? (New York: Harper
& Bros., 1957), 33.
1082. Ibid., 27–30.
1083. Ibid., 55.
1084. George Tyrell, Christianity at the Cross-Roads (London:
Longmans, Green, 1910), 44.
1085. Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus (New
York: Macmillan, 1964), 367.
1086. Ibid., 370–71.
1087. Martin Kähler, The So-Called Historical Jesus and the
Historic Biblical Christ (Philadelphia: Fortress, 1962), 43.
1088. Ibid., 65–66.
1089. Ernst Käsemann, “The Problem
of the Historical Jesus,” em Essays on
New Testament Themes, trad. W. J. Montague (Naperville, IL: Alec R.
Allenson, 1964), 15–47.
1090. Emil Brunner, The Mediator (London: Lutterworth,
1934), 158.
1091. Ibid., 172.
1092. Ibid., 158.
1093. Rudolf Bultmann, Jesus and the Word (New York:
Scribner’s, 1958).
1094. Wolfhart Pannenberg, Jesus—God and Man (Philadelphia:
Westminster, 1968), 34.
1095. Ibid., 34–35.
1096. Ibid., 35.
1097. Ibid., 23–25.
1098. Ibid.
1099. Wolfhart Pannenberg, “Redemptive
Event and History,” em Essays on Old
Testament Hermeneutics, ed. Claus Westermann (Richmond: John Knox, 1964), 314–15.
1100. Werner Elert, Der christliche Glaube: Grundlinien der lutherischen Dogmatik, 3rd
ed. (Hamburg: Furche, 1956), 303.
1101. Paul Althaus, Die christliche Wahrheit, 6th ed. (Gütersloh: C. Bertelsmann,
1962), 430.
1102. Pannenberg, Jesus—God and Man, 57.
1103. Ibid., 66.
1104. Ibid., 98.
1105. Ibid., 105.
1106. Ibid., 67–68.
1107. Jon Sobrino, Christology at the Crossroads
(Maryknoll, NY: Orbis, 1978).
1108. Stanley J. Samartha, Hindu Response to the Unbound Christ
(Madras: Christian Literature Society, 1974).
1109. Paul Althaus, “Offenbarung als
Geschichte und Glaube: Bemerkungen zu Wolfhart Pannenbergs Begriff der
Offenbarung,” Theologische
Literaturzeitung 87, no. 5 (1962): 321–30.
1110. Wolfhart Pannenberg, “Einsicht und
Glaube: Antwort an Paul Althaus,” Theologische
Literaturzeitung 88, no. 2 (1963): 81–92.
1111. Hugh Joseph Schonfield, The Passover Plot: New Light on the History
of Jesus (London: Hutchinson, 1965).
1112. Dan Brown, The Da Vinci Code (New York: Random
House, 2003).
1113. E.g., Robert W. Funk, Roy W.
Hoover, and the Jesus Seminar, Five
Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus: New Translation and
Commentary (New York: Macmillan, 1993).
1114. Veja também nossa
discussão sobre a confiabilidade histórica dos Evangelhos, incluindo o trabalho
da escola escandinava em Millard J. Erickson, The Word Became Flesh (Grand Rapids: Baker, 1991), 383–429.
1115. E.g., Michael Wilkins and J.
Moreland, eds., Jesus under Fire
(Grand Rapids: Zondervan, 1995); Ben Witherington III, The Jesus Quest: The Third Search for the Jew of Nazareth
(Downers Grove, IL: InterVarsity, 1997); Paul R. Eddy and Gregory A. Boyd, The Jesus Legend: A Case for the
Historical Reliability of the Synoptic Jesus Account (Grand Rapids: Baker,
2007); Craig L. Blomberg, The Historical
Reliability of the Gospels (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2007); Craig
L. Blomberg, The Historical Reliability
of John’s Gospel: Issues and Commentary (Downers Grove, IL: InterVarsity,
2001).
1116. Melanchthon and Bucer, Library of Christian Classics 19, ed.
Wilhelm Pauck (Philadelphia: Westminster, 1969), 21–22.
1117. What Luther Says, comp. Ewald M. Plass (St. Louis: Concordia,
1959), 1:198.
1118. Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith (New York: Harper
& Row, 1963), 2:355–75.
1119. Paul Tillich, Systematic Theology (Chicago: University
of Chicago Press, 1957), 2:150.
1120. Ibid., 151–52.
1121.
Embora essa visão tenha recebido particular exposição e ímpeto por meio da
publicação de The Myth of God Incarnate,
ed. John Hick (Philadelphia: Westminster, 1977), tinha muitas expressões
anteriores. Stephen Neill lembra a Conferência de Girton da Modern Churchmen’s
Union (1921) de forma a fazer The Myth of
God Incarnate parecer um caso de déjà vu. Ver Stephen Neill, “Jesus and Myth”, em The Truth of God Incarnate, ed. Michael
Green (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), 66–67.
1122. Rudolf Bultmann, “The Study of
the Synoptic Gospels,” em Form Criticism:
Two Essays on New Testament Research, by Rudolf Bultmann e Karl Kundsin
(New York: Harper, 1941), 62–76; idem,
“New Testament and Mythology,” in Kerygma
and Myth, ed. Hans Bartsch (New York: Harper & Row, 1961), 34–44.
1123. Thomas J. J. Altizer, The Gospel of Christian Atheism
(Philadelphia: Westminster, 1966), 102–12.
1124. Hugh Ross Mackintosh, Types of Modern Theology: Schleiermacher to
Barth (London: Nisbet, 1937), 104–5.
1125. Maurice Wiles, “Christianity
without Incarnation?” em Hick, Myth of
God Incarnate, 3–6.
1126. Ibid., 15–23.
1127. Frances Young, “A Cloud of
Witnesses,” em Hick, Myth of God
Incarnate, 27–28.
1128. John Hick, “Jesus and the
World Religions,” em Hick, Myth of God
Incarnate, 168–70.
1129. Ibid., 180–84.
1130. Brian Hebblethwaite,
“Incarnation—The Essence of Christianity?” Theology
80 (1977): 85–91.
1131. Ian Ramsey, “Paradox in
Religion,” em Christian Empiricism,
ed. Jerry H. Gill (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), 107.
1132. Neill, “Jesus and Myth,” 61.
1133. Ibid.
1134. Charles Moule, “Three Points
of Conflict in the Christological Debate,” em Incarnation and Myth: The Debate Continued, ed. Michael Goulder
(Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 137.
1135. Brian Hebblethwaite, “The Uniqueness of the Incarnation,” em Goulder, Incarnation and Myth, 189–91.