2021/03/23

João 1 — Fundo Histórico e Social

João 1 — Fundo Histórico e Social

João 1 — Fundo Histórico e Social


 

 

A Preexistência Eterna da Palavra (1:1-2)

Como os outros evangelistas, João relata a vida e o ministério de Jesus. Mas ele o faz de maneira diferente desde o início. Mateus e Lucas começam seus Evangelhos com a árvore genealógica de Jesus e um relato de seu nascimento. Marcos salta imediatamente para o ministério de João Batista, o precursor de Jesus. Mas João começa seu relato mostrando Jesus embarcando em uma jornada - não da Galileia a Jerusalém, mas de existir eternamente com Deus para se tornar um ser humano como nós. Assim, começamos em 1:1 na eternidade passada e chegamos em 1:6 por volta de 29 d.C. na terra da Palestina. O ministério de Jesus está prestes a começar.

No início (1:1). Ao ouvir a frase “no princípio”, qualquer pessoa familiarizada com as Escrituras nos dias de João pensaria imediatamente no versículo inicial de Gênesis: “No princípio criou Deus os céus e a terra.” João volta ainda mais longe na eternidade passada. Seu ponto é que no início, mesmo antes da criação, alguém já existia junto com o Pai: o Verbo (cf. 1 João 1:1).

Era a Palavra (1:1). Os ecos do relato da criação continuam aqui com alusão à palavra poderosa e eficaz de Deus (“E disse Deus: 'Haja luz' e houve luz”; Gênesis 1:3). Os salmistas e profetas retratam igualmente Deus como palavra (logos) em termos quase pessoais (por exemplo, Salmos 33:6; 107:20; 147:15, 18; Isa. 55:10-11). Isaías, por exemplo, descreve a “palavra” de Deus como descendente de céu e retornar a ele depois de cumprir o propósito para o qual foi enviada (Isaías 55:10-11). João leva a descrição profética da palavra de Deus no Antigo Testamento um passo decisivo adiante. A palavra de Deus não é mais apenas falada em termos pessoais; agora apareceu como uma pessoa real, o Senhor Jesus Cristo (cf. 1 João 1:1; Apocalipse 19:13).

Embora a fonte principal da descrição de João de Jesus como a Palavra seja o Antigo Testamento, suas linhas de abertura repercutiriam no público de língua grega. Na filosofia estoica, por exemplo, logos era usado para se referir ao princípio impessoal da Razão, que se pensava governar o universo. É uma marca do gênio teológico considerável de João que ele seja capaz de encontrar um termo (“a Palavra”) que é ao mesmo tempo totalmente bíblico - isto é, enraizado no ensino do Antigo Testamento - e altamente relevante para seu público atual.1

A Palavra estava com Deus (1:1). O termo “Deus” (theos) é familiar aos leitores de João, uma vez que se refere ao Deus revelado no Antigo Testamento. Esta palavra ocorre em Gênesis 1:1 (LXX) com referência ao Criador. A mesma expressão também é usada para “deus” no mundo greco-romano, cujo panteão era composto por dezenas de divindades. Em contraste, os judeus acreditavam em apenas um Deus (Deuteronômio 6:4).

A Palavra era Deus (1:1). Tendo distinguido a Palavra (isto é, Jesus) de Deus, João agora mostra o que ambos têm em comum: Eles são Deus.2 Da era patrística (Ário) até o presente (Testemunhas de Jeová), argumentou-se que este versículo apenas identifica Jesus mais como um deus do que como Deus, porque não há artigo definido antes da palavra theos. Mas João, como um judeu monoteísta, dificilmente teria se referido a outra pessoa como “um deus”. Além disso, se ele tivesse colocado um artigo definido antes de theos, isso teria igualado Deus e o Verbo que a distinção estabelecida entre as duas pessoas na cláusula anterior (“o Verbo estava com Deus”) teria sido quase obliterada. Chamar Jesus de Deus ampliou os limites do monoteísmo judaico do primeiro século.3

Além disso, na sintaxe grega, é comum que um substantivo predicado nominativo definido precedendo o verbo einai (ser) não tenha o artigo,4 de modo que é ilegítimo inferir indefinição da falta do artigo na passagem presente. Se, de fato, João quisesse apenas afirmar que Jesus era divino, havia uma palavra grega perfeitamente apropriada para esse conceito (o adjetivo theios).

 

O Envolvimento da Palavra na Criação (1:3-5)

Por meio dele todas as coisas foram feitas (1:3). A afirmação de que todas as coisas foram feitas por meio da sabedoria ou da Palavra de Deus está totalmente de acordo com a crença judaica. A contenção de João, no entanto, de que tudo veio a existir por meio de “ele” - isto é, Jesus, Deus se fez carne - é realmente surpreendente. No entanto, essa noção não é exclusiva de João; permeia muito do Novo Testamento. Paulo fala de Jesus como a imagem do Deus invisível, por meio do qual e para quem todas as coisas foram criadas (Colossenses 1:16). Jesus é o “único Senhor... por quem todas as coisas vieram e por quem vivemos” (1 Coríntios 8:6). Hebreus se refere a Jesus como o Filho de Deus por meio de quem ele fez o universo (Heb. 1:2). O Targum aramaico se refere à “Palavra” (memra) do Senhor como um agente da criação.5 Os paralelos greco-romanos também retratam vários intermediários como instrumentais na criação (por exemplo, Lucrécio, Rer. Nat. 1:4-5, 21-23 [primeiro séc. AC]), assim como Filo, o filósofo judeu helenístico, que identifica a sabedoria e a Palavra (Alleg. Interp. 1.65; Herdeiro 191; Sonhos 2.242-45) e retrata este último como o instrumento através qual o universo foi criado (Cherubim 127).6

Vida... luz (1:4). Tanto “vida” quanto “luz” são termos religiosos universais,7 mas o ensino de João está profundamente enraizado no Antigo Testamento. Na criação, invocar “luz” foi o primeiro ato criativo de Deus (Gênesis 1:3-5). Mais tarde, Deus colocou luzes no céu para separar a luz da escuridão (1:14-18). A luz, por sua vez, torna possível a existência de “vida”. Assim, no quinto e no sexto dias da criação, Deus torna a vida animada para povoar tanto as águas quanto a terra seca, culminando na criação da humanidade (1:20-31; 2:7; 3:20).

Agora, de acordo com João, a vida estava “nele”, Jesus. Jesus é a fonte da vida, incluindo a vida física e espiritual (“eterna”). Ele também é a fonte da luz, pois somente aqueles que possuem a vida espiritual e eterna têm dentro de si a capacidade de “andar na luz”, que ou seja, tomar decisões morais que estejam de acordo com a vontade revelada de Deus.


 A compreensão estoica da “Palavra”

No pensamento estoico, que se baseou em ideias atribuídas ao filósofo pré-socrático Heráclito (c. 500 a.C.), Logos era a Razão, o princípio racional impessoal que governa o universo. Zeno, o fundador desta escola de pensamento (c. 336-263 aC), acreditava que “a Lei Geral, que é a Razão Reta, que permeia tudo, é a mesma que Zeus, o Chefe Supremo do governo do universo” (Fragm. 162). As pessoas deviam viver de acordo com a Razão, cuja centelha pensava-se que residia dentro delas, ou pelo menos com os mais sábios e melhores deles. O ensino estoico sobre o Logos pode ter constituído um terreno comum entre João e alguns de seus leitores, mas dificilmente representa a principal fonte do ensino de João sobre “a Palavra”.

Isso mostra novamente o talento de João para contextualização. Embora se baseie em conceitos sólidos do Antigo Testamento, ele emprega esses termos universais para envolver os adeptos de outras religiões e visões de mundo. Para alguns, a luz era sabedoria (ou a sabedoria era até superior à luz; cf. Sab. Sol. 7:26-30); para outros, a luz foi dada pela lei mosaica (2 Bar. 59:2) ou Escritura (Sal. 19:8; 119:105, 130; Prov. 6:23); outros ainda buscaram a iluminação na filosofia, moralidade ou um estilo de vida simples. Nesse pluralismo religioso de sua época, João proclama Jesus como a Luz suprema, que é eterna e universal e, no entanto, pessoal.

Luz... escuridão (1:5). Por trás desse contraste entre a luz e as trevas está um conjunto significativo de passagens do Antigo Testamento. O mais interessante a esse respeito são vários exemplos em Isaías que descrevem a vinda do Messias como uma luz entrando nas trevas. Em Isaías 9:2, lemos que “o povo que andava nas trevas viu uma grande luz; sobre aqueles que vivem na terra da sombra da morte uma luz raiou.” Em Isaías 60:1-5, é imaginado um tempo em que as nações andarão na luz de Deus e a glória do Senhor brilhará intensamente.8

Alguns acreditam que João está aqui aludindo ao dualismo grego entre a luz e as trevas. Em vez de afirmar a crença em um Deus pessoal que é soberano, todo-poderoso e bom, os gregos viam a realidade em termos de pólos opostos, como luz e trevas ou bem e mal. João, entretanto, refuta esse tipo de pensamento em sua primeira carta, onde afirma enfaticamente: “Deus é luz; nele não há trevas nenhuma” (1 João 1:5). Outro tipo de dualismo luz/escuridão é encontrado nos Manuscritos do Mar Morto, particularmente no chamado “Manuscrito da Guerra” (1QM)***, que descreve a batalha entre os “filhos da luz” e os “filhos das trevas”. Mas, devido à natureza sectária da comunidade de Qumran, a luz nunca é oferecida àqueles que vivem nas trevas (cf. 1QS 3:21; 4:9-14).9

Em João, porém, Jesus exorta seus ouvintes a “confiar na luz enquanto a tem, para que se tornem filhos da luz” (João 12:36; cf. 8:12; 9:5). A luz e as trevas não são dualidades iguais, mas na batalha titânica entre Jesus e Satanás, Jesus, “a luz”, emerge como o vencedor esmagador. Em relação a este resultado final, os leitores de João nunca ficam em suspense. Em vez disso, o evangelista anuncia desde o início que as trevas não venceram a luz (1:5).10 Com certeza, na cruz, as forças do mal parecem ter vencido; mas isso é seguido pela ressurreição.


João, a Testemunha da Luz (1:6-8)

Um homem... enviado por Deus (1:6). O evangelista agora passa a ancorar o ministério de Jesus firmemente na história da salvação. Esta frase é uma reminiscência da descrição do Antigo Testamento de um profeta cujo papel era funcionar como um porta-voz de Deus (por exemplo, Ezequiel 2:3).

Seu nome era João (1:6). O nome “João”, um nome comum no mundo helenístico daquela época, ocorria com frequência entre os membros do sacerdócio judaico, que incluía o pai de João, Zacarias (Lucas 1:5).11 “João” neste Evangelho sempre significa “João o batista. “ O “outro João” conhecido de Mateus, Marcos e Lucas - isto é, o apóstolo João, filho de Zebedeu - não é mencionado pelo nome neste Evangelho. É provável que ele, como autor do presente evangelho, se esconda por trás da frase “o discípulo a quem Jesus amava” (usada pela primeira vez em 13:23; veja os comentários ali).

Todos... possam acreditar (1:7). O resultado desejado (embora não real) do ministério de João é que “todos possam acreditar” em Jesus (cf. comentários em 1.9). A expressão “acreditar” é frequentemente encontrada no Antigo Testamento para descrever a confiança que Deus deseja de seu povo. Abraão “creu no SENHOR” e assim se tornou o pai, não apenas da nação judaica, mas de todos os crentes (Gn 15:6).12 Israel como nação, por outro lado, não é conhecido no Antigo Testamento assim tanto por sua fé em Deus quanto por sua incredulidade (João 12:38; cf. Is 53:1). Embora João não seja avesso a “acreditar” como uma afirmação de certas verdades religiosas, ele está muito mais preocupado com a confiança ativa e relacional em Jesus Cristo.

 

A rejeição da luz pelo mundo (1:9-11)

A verdadeira luz (1:9). A vinda do Messias é frequentemente descrita no Antigo Testamento em termos de luz.13 Um oráculo importante, também captado por Qumran, prevê a vinda de “uma estrela” de Jacó (Números 24:17). Isaías, também, descreve a vinda do Messias como “uma luz” brilhando nas trevas (Is 9:2; cf. 42:6-7; veja comentários sobre João 1:5). Malaquias anuncia que “o sol da justiça nascerá com cura nas suas asas” (Malaquias 4:2). Ecoando essas palavras, Zacarias (pai de João Batista) diz sobre Jesus que “o sol nascente virá do céu para brilhar sobre os que vivem nas trevas” (Lucas 1:78-79). Ao afirmar que Jesus é a “verdadeira luz” - assim como ele é o “verdadeiro pão do céu” (João 6:32) e a “videira verdadeira” (15:1) - João indica que Jesus é o cumprimento das esperanças e expectativas do Antigo Testamento.

Alguns sugeriram que João está aqui engajado no dualismo grego entre sombra e realidade, argumentando que a expressão “luz verdadeira” é melhor traduzida como “luz real” (em distinção a uma mera semelhança). Talvez alguns dos leitores de língua grega de João tenham entendido dessa forma. Mas o contraste primário parece ser, não entre o real e o ideal no sentido grego, mas entre as manifestações anteriores de Deus nos tempos do Antigo Testamento por meio da lei ou de vários profetas e a revelação final e definitiva de Deus por meio de Jesus Cristo (cf. 1.17; 5:39; 12:38; cf. Hb 1:1-3). Nesse sentido, as manifestações anteriores de Deus eram apenas “prenúncio” da vinda do cumprimento, Jesus, que é a própria essência para a qual todo o simbolismo do Antigo Testamento aponta (ver também a descrição de João de alguns atos de Jesus como “sinais”) .

A verdadeira luz... estava vindo ao mundo (1:9). Esta é uma maneira sutil de transmitir o evangelho cristão aos ouvidos helenísticos. Também pode haver um contraste implícito com religiões helenísticas que ofereciam falsa “luz”.

 

Crendo em Seu Nome (1:12-13)

Recebeu-o ... acreditou em seu nome (1:12). Por um lado, acreditar no “nome” de Jesus nada mais é do que acreditar em Jesus (3:18). No entanto, a frase “crer no nome de Jesus” enfatiza particularmente o fato de que, para crer em Jesus, é preciso crer que ele tem o nome divino, o nome de Deus. Na igreja primitiva, o nome de Jesus poderia simplesmente ser chamado de “o Nome” (Atos 5:40-41; 3 João 7).

Deu o direito de se tornarem filhos de Deus (1:12). A expressão traduzida como “direito” (exousia; cf. 5:27; 10:18; 17:2; 19:10) refere-se à autorização ou reivindicação legítima de se tornar filho de Deus, que agora foi disponibilizada a todos os que acreditam em Jesus como Messias. Isso pressupõe que, em certo sentido, os pecadores não são filhos de Deus (mesmo que sejam criados por Deus), a menos e até que creiam em Jesus Cristo. João tem o cuidado de distinguir os crentes como filhos (tekna) de Deus de Jesus, que é o Filho único (huios) de Deus. No Antigo Testamento, os hebreus são chamados de filhos de Deus (Deuteronômio 14:1), mesmo filho de Deus e primogênito (Êxodo 4:22). No entanto, os santos do Antigo Testamento não chamam Deus de “Pai” ou “Abba”; isso constitui um desenvolvimento posterior.

Não é de descendência natural, nem de decisão humana ou vontade do marido (1:13). “Descendência natural” traduz a frase exhaimatōn (lit., “sem sangue”); denota uma relação de sangue, com base na crença de que a procriação natural envolve a mistura de sangues (cf. Ezequiel 16:6; Sb. Sol. 7:1-2). A descendência dos patriarcas era vital para a compreensão dos judeus de sua filiação divina (cf. esp. João 8:31-41). A frase “vontade do marido” implica o conceito do Antigo Testamento de liderança masculina.

Mas nascido de Deus (1:13). No Antigo Testamento, é dito que Deus deu à luz a seu povo Israel (Deuteronômio 32:18). Veja os comentários sobre João 3.

 

A Encarnação do Verbo (1:14)

A Palavra se tornou carne (1:14). Em vez de usar o termo “(hu) homem (ser)” (anthrōpos) ou “corpo” (sōma), João aqui emprega o termo quase bruto “carne” (sarx; cf. Rom. 8:3). A afirmação de que “o Verbo se fez carne” leva a declaração inicial (“no princípio era o Verbo”) um passo adiante:Essa mesma Palavra agora assumiu a natureza humana. Embora João não elabore a maneira precisa como Jesus o fez, sua alegação de que a divindade assumiu a natureza humana em Jesus teria sido um anátema para os gregos, que se apegaram a um dualismo espírito-matéria e dificilmente poderiam imaginar que a Razão imaterial se tornasse um ser físico. A ideia de deuses aparecendo em forma humana em si mesma não era incomum para os antigos. Mas João deixa claro que a Palavra não se manifestou meramente como uma aparição - como foi alegado pelos docetistas (de dokeō, “parece”) - mas que literalmente se tornou carne.14

E fez morada entre nós (1:14). A palavra grega para “fez morada” (skēnoō) significa literalmente “tabernáculo” (da palavra para “tenda”). Este raro termo, que é usado em outras partes do Novo Testamento apenas no livro do Apocalipse (Apocalipse 7:15; 12:12; 13:6; 21:3), sugere que em Jesus, Deus veio para morar entre seu povo mais uma vez, de uma forma ainda mais íntima do que quando ele habitava no meio de Israel no tabernáculo (Êx. 40:34-35; veja mais adiante no gráfico abaixo). O “fazer morada entre nós” de Jesus está aqui relacionado com a Encarnação, isto é, sua assunção da carne humana. Em uma aplicação ligeiramente diferente, tanto Paulo quanto Pedro se referem ao corpo humano como uma “tenda” (cf. 2 Coríntios 5:1, 4; 2 Pedro 1:13-14). O equivalente matemático é Jesus como o Emanuel de Isaías, “Deus conosco” (Mat. 1:23; cf. Isa. 7:14; 8:8, 10; Mat. 18:20; 28:20).

Sua glória (1.14). No Antigo Testamento, dizia-se que a glória de Deus residia primeiro no tabernáculo e depois no templo.15 O período intertestamentário foi marcado pela ausência da revelação de Deus à luz da apostasia de Israel. Agora, em Jesus, a glória de Deus voltou a residir no meio de seu povo.

O Único (1:14). Em Gênesis 22:2, Isaque é chamado de “único” filho de Abraão, embora o patriarca tenha anteriormente gerado Ismael. Filho “único”, portanto, significa filho “unigênito” (no caso de Isaque, filho da promessa). Tanto no Antigo Testamento quanto na literatura intertestamentária, o Filho de Davi e também Israel são chamados de filho “primogênito” ou mesmo “único” de Deus (cf. Salmos 89:27; 4 Esdras 6:58; Salmos Sol. 18:4). Em uma etapa decisiva, João aplica a designação “Um e Único” (monogenēs) ao Filho único de Deus por excelência, Jesus (cf. 1:18; 3:16, 18; 1 João 4:9).

O Pai (1:14). A palavra “Pai” é mais pessoal do que o termo “Deus” (theos; veja comentários em 1:1). É a maneira favorita de Jesus de se referir a Deus em João. Embora Jesus tenha ensinado seus discípulos a chamar Deus de “Pai” também (Mt 6:9 par.), sua filiação divina permanece única. Assim, logo após sua ressurreição, Jesus disse a Maria para dizer a seus discípulos: “Volto para meu Pai e vosso Pai, para meu Deus e vosso Deus” (João 20:17). O relacionamento que os cristãos podem desfrutar com Deus, seu “Pai”, é único entre as religiões do mundo, muitas das quais retratam Deus como remoto, severo, impessoal ou místico. A paternidade especial de Deus para os crentes já está implícita na referência aos “filhos de Deus” que são “nascidos de Deus” (veja 1:12-13 acima).

Cheio de graça e verdade (1:14). “Graça” ocorre no Evangelho de João apenas em 1:14-17 na frase “graça e verdade.” Em distinção dos escritos paulinos (onde denota o favor imerecido de Deus; ver Ef. 2:8-9), “graça” neste Evangelho, em conjunto com “verdade”, alude à frase do Antigo Testamento “benignidade e verdade” (cf. Salmos 25:10; 26:3; 40:10; Provérbios 16:6; veja também Salmos 83:12 (LXX = Salmos 84:11). A palavra “verdade” se refere à fidelidade da aliança de Deus ao seu povo Israel. De acordo com João, essa fidelidade encontrou expressão máxima no envio de Jesus por Deus, seu Filho único.

 

Testemunha de João (1:15-16)

Ele... me ultrapassou porque era antes de mim (1:15). João Batista era seis meses mais velho do que Jesus (Lucas 1:24, 26) e começou seu ministério antes de Jesus (3:1-20). O Antigo Testamento geralmente (embora não sem exceção) apoia a noção de que posição e honra estão diretamente ligadas à idade de uma pessoa (Gênesis 49:3; Provérbios 16:31). Assim, a prioridade no tempo (como ser o primogênito) implicava preeminência (Deuteronômio 21:17; Isa. 61:7). No contexto das palavras de abertura de João (onde Jesus é retratado como tendo existido com Deus desde a eternidade), a confissão pessoal do Batista também aponta para a origem eterna de Jesus (João 1:14; cf. 8:58; 12:41) e assim sua preeminência.

Plenitude de sua graça (1:16). O termo “plenitude” ocupou um lugar importante no gnosticismo, a primeira grande heresia cristã, que começou a germinar na segunda metade do primeiro século (1 Timóteo 6:21). Para João, a plenitude só pode ser encontrada em uma coisa: a graça de Deus manifestada em Jesus, cujo propósito era levar “a vida... em plenitude” (10:10). Quando João atribui “plenitude de graça” a Jesus, ele evoca paralelos com descrições semelhantes de Deus no Antigo Testamento.16


A revelação superior trazida por Jesus (1:17-18)

A lei foi dada por meio de Moisés; a graça e a verdade vieram por meio de Jesus Cristo (1.17). A lei é vista como uma dádiva graciosa de Deus, embora seja um presente que agora foi substituído pela dádiva graciosa de Deus de seu Filho.17 Observe que o que é referido aqui é o evento da lei outorga, não abusos posteriores (incluindo legalismo) pelos judeus (cf. Paulo).

Ninguém jamais viu a Deus (1:18). No Antigo Testamento, Deus declarou claramente que ninguém poderia ver seu rosto e viver (Êxodo 33:20). Moisés teve um vislumbre das “costas” de Deus (33:23), assim como Hagar (metaforicamente; Gn 16:13). Os santos do Antigo Testamento geralmente tinham medo de ver Deus (Êxodo 3:6b; Juízes 13:21-22; Jó 13:11; Isaías 6:5). A razão da incapacidade da humanidade de ver Deus é dupla:(1) Deus é espírito (João 4:24); (2) a humanidade caiu em pecado e foi expulsa da presença de Deus (Gênesis 3; Isaías 59:2). Jesus superou os dois obstáculos: (1) Aquele que é Deus, tornou-se um ser humano para que outros pudessem ver Deus nele (João 14:9-10); (2) aquele que não tinha pecado morreu por nós, pecadores, para que nossa pecaminosidade não mais nos impeça de entrar na comunhão com Deus (Rom. 5:1-2, 6-11).

Mas Deus, o Único (1:18). A frase “Deus, o Único”, que João usa aqui com referência a Jesus, é surpreendente e incomum (embora observe as atribuições igualmente claras da divindade a Jesus em 1:1 e 20:28). Alguns manuscritos, aparentemente em um esforço para suavizar esta afirmação, leem “unigênito Filho” de acordo com 3:16, 18. Se “Deus o Único” é o que João realmente escreveu, isso identificaria Jesus ainda mais de perto como Deus do que a frase “único Filho”. O Judaísmo acreditava que só existe um Deus (Deuteronômio 6:4). Como João mostra mais tarde em seu Evangelho, as afirmações de Jesus sobre a divindade o levam a um conflito crescente com as autoridades judaicas. No final, a principal acusação que levou à sua crucificação é a blasfêmia (João 19:7; cf. 10:33).

Ao lado do Pai (1:18). Literalmente, João aqui diz que Jesus está “no colo do Pai”, uma expressão idiomática para a maior intimidade possível. É assim que o termo é usado no Antigo Testamento, onde retrata o cuidado devotado de uma mãe por seus filhos (Nm 11:12; Rute 4:16; Lm 2:12). O exemplo mais pertinente da expressão no Novo Testamento é a referência ao “lado de Abraão” em Lucas 16:22. Esses paralelos mostram o quão íntimo João considerava ser o relacionamento de Jesus com o Pai. O acesso à revelação divina também era valorizado nas religiões de mistério pagãs e no apocalipticismo e misticismo judaicos. Mas João aqui afirma que o acesso de Jesus a Deus excede em muito o reivindicado por outras religiões.

 

O testemunho de João aos sacerdotes e levitas (1:19-28)

João Batista está batizando no Jordão (ver 1:28). Lucas (Lucas 3:1) nos informa que foi o décimo quinto ano do reinado de Tibério César (14-37 d.C), o que nos leva até 29 d.C.18 Pôncio Pilatos (26-36 d.C) é o governador da Judéia, Herodes Antipas tetrarca da Galileia (4 aC-39 d.C), e Herodes Filipe II tetrarca de Itureia e Traconite (4 aC-34 d.C). À luz das informações fornecidas por Lucas de que Jesus tinha “cerca de trinta anos” quando começou seu ministério (3:23; cerca de trinta e três anos para ser mais preciso; ver introdução a João 1:35-42 abaixo), João, o Batista, seis meses mais velho que Jesus (Lucas 1:26), tem cerca de trinta e três anos e meio nessa época.

Os judeus de Jerusalém enviaram sacerdotes e levitas (1:19). Ministrando principalmente dentro e ao redor da área do templo em Jerusalém, esses sacerdotes e levitas são especialistas em purificação ritual, uma questão importante no ministério de João Batista e de outros batizadores (ver 3:25). De acordo com Lucas, multidões vêm a João de todas as classes sociais (Lucas 3:7-14). Mateus se refere tanto aos fariseus quanto aos saduceus (3:7); os fariseus viviam espalhados por toda a Palestina como intérpretes locais da lei, enquanto os saduceus ficavam principalmente estacionados perto do templo. Parece que todos naquele dia querem ver o que João Batista está tramando.

Eu não sou o Cristo (1:20). Como em 1:15, João Batista nega ser o libertador/Messias esperado. Em vez disso, ele professa ser a voz de quem chama no deserto: “Endireitai o caminho para o Senhor” (1:23 citando Isaías 40:3; cf. Mt 3:1 par.). As esperanças messiânicas estavam em alta na Palestina do início do primeiro século.19 Muitos judeus esperaram pela vinda do maior Filho de Davi predito no Antigo Testamento (cf. 2 Sam. 7:11b-16; Os. 3:5; cf. Mat. 1:1, 6, 17; Lucas 3:31; Rom. 1:3). Isso não significa, no entanto, que esses judeus estejam unidos em suas expectativas do que o Messias será, nem significa que suas expectativas estejam necessariamente de acordo com as predições escriturísticas. João reúne muitas das expectativas messiânicas dos dias de Jesus em João 7.

“Você é Elias?” Ele disse: “Eu não sou” (1:21). Veja também os comentários em 5:35. Além do Messias, os judeus do primeiro século estavam procurando por Elias.20 Elias, que nunca morreu (2 Reis 2:11), viria “antes daquele grande e terrível dia do Senhor” (Mal. 4:5). Alguns esperavam que ele resolvesse as disputas rabínicas, outros pensavam que ele faria grandes milagres ou apresentaria o Messias (por exemplo, 4 Esdras 6:26-27). Em qualquer caso, ele “restauraria todas as coisas” (Mat. 17:11), voltando o coração dos pais para seus filhos e vice-versa (Mal. 4:6; cf. Lucas 1:17; Sir. 48:10)

João nega literalmente ser o retorno do profeta Elias. No entanto, Jesus afirma claramente que João Batista era Elias (Mateus 11:14; 17:12; Marcos 9:13), visto que seu ministério constituiu o cumprimento tipológico da profecia de Malaquias 4:5 (cf. Lucas 1:17) Como os Evangelhos Sinóticos deixam claro, o Batista realmente se assemelhava a Elias em seu estilo de vida áspero (Mateus 3:4; cf. 2 Reis 1:8) e poderosa mensagem de julgamento (cf. Mateus 3:7-12; Lucas 3:7-17). Mesmo antes do nascimento de Batista, um anjo profetizou a seu pai Zacarias que João “iria perante o Senhor no espírito e poder de Elias” (Lucas 1:17, itálico adicionado).21

Você é o Profeta? (1:21). “O Profeta” era ainda uma terceira figura do tempo do fim esperada pelos judeus (cf. 6.14; 7.40). A vinda desse indivíduo foi predita por Moisés em Deuteronômio 18:15, 18.22 Os samaritanos tinham uma expectativa semelhante.23 A comunidade de Qumran também estava comprometida em esperar “até que o profeta viesse e os Messias de Aarão e Israel” (1QS 9:11; veja também a coleção de passagens messiânicas em 4QTeste 5-8, citando Deuteronômio 18:18-19). De acordo com 4 Esdras 2:18, Deus também enviaria seus servos Isaías e Jeremias (cf. 2 Mac. 15:13-16; Mat. 16:14). Mais uma vez, John nega ser essa figura esperada do tempo do fim.

Eu sou a voz de quem clama no deserto (1:23). Ao aplicar as palavras de Isaías 40:3 a si mesmo, João se apresenta como “o arauto de um novo êxodo, anunciando que Deus está prestes a resgatar seu povo do cativeiro, como fez nos dias de Moisés”.24 O deserto havia sido o lugar da reunião de Deus e libertação de seu povo da escravidão no Egito. Muitos líderes na história de Israel, de Moisés a Paulo, foram equipados para sua tarefa divinamente designada no deserto. A declaração do Batista deixa claro que, ao invés de ser uma figura messiânica, seu ministério é preparatório, mas em conformidade com a profecia do Antigo Testamento. Curiosamente, a comunidade de Qumran aplicou a mesma passagem de Isaías a si mesma (1QS 8:12-14).25

Alguns fariseus (1:24). Veja comentários em 3:1.

Por que então você batiza?… Eu batizo com água (1:25-26). Não há indicação clara nas Escrituras Hebraicas de que a vinda do Messias a Israel seria precedida por um batismo de arrependimento pelos judeus. Portanto, o questionamento da delegação judaica parece legítimo. No entanto, o Antigo Testamento usa a água como um símbolo de limpeza e renovação (Salmos 51:2, 7; Ezequiel 36:25-26; Zacarias 13:1; cf. 1QS 4:20-21).

Várias formas de batismo e purificação ritual foram praticadas no primeiro século - mais notavelmente o batismo de prosélito, que marcava a conversão de um gentio ao judaísmo. No entanto, João não está batizando gentios, mas outros judeus. Algumas comunidades judaicas praticavam a autoimersão, citando Ezequial 36:25; João está batizando outros judeus, para os quais não temos outra evidência. Às vezes, os judeus podiam se rebatizar ao sentirem necessidade de ser purificados. O batismo de João é definitivo. Apenas uma figura como o Cristo, Elias ou o Profeta (que João Batista nega ser) pode, na mente dos líderes religiosos, assumir tal autoridade.

Ele é aquele que vem depois de mim (1:27). Veja a explicação do Batista em 1:15; ver também 8:56-58.

As tiras de cujas sandálias não sou digno de desamarrar (1:27). R. Joshua b. Levi (250 AD) ensinou que “todo tipo de serviço que um escravo deve prestar a seu mestre, o aluno deve prestar a seu mestre - exceto o de tirar o sapato” (b. Ketub. 96a). Mas o Batista reconheceu que ele é indigno de desamarrar os cadarços de Jesus, uma tarefa considerada muito servil até mesmo para um discípulo!26 Esta é uma declaração reveladora de quão grande o Batista considera Jesus.

Betânia do outro lado do Jordão (1:28). João tem o cuidado de distinguir esta “Betânia além do Jordão” (cf. 10:40) de “Betânia perto de Jerusalém”, a aldeia onde Lázaro foi ressuscitado dos mortos (11:1,18). A “Betânia” mencionada na passagem presente, um dos lugares onde João batiza (observe a menção posterior de Enon perto de Salim em 3:23), provavelmente não é uma vila, mas a região de Batanea no nordeste (chamada de Basã no Antigo Testamento). Isso é sugerido pelo fato de que Jesus disse que partiu de Betânia para a Galileia em 1:43 e aparentemente chamou Filipe para segui-lo no mesmo dia.

Portanto, Betânia deve estar a um dia de viagem e, portanto, mais perto da Galileia do que da Judeia.27 Se essa reconstrução estiver correta, “Betânia” é uma grafia variante de “Batanea”, escolhida pelo evangelista para enfatizar que o ministério de Jesus começa e termina em “Betânia”. Em Betânia, no norte (da Galileia), João Batista confessa Jesus como “o Cordeiro de Deus”; em Betânia, no sul (da Judéia), Jesus se aproxima de sua crucificação. A menção de todas as quatro regiões principais da Terra Prometida - Judeia, Samaria, Galileia e a Transjordânia (da qual Batanea fazia parte) - indica que o envio de Jesus é para todo o Israel.

 

Testemunha de João no Batismo de Cristo (1:29-34)

O Cordeiro de Deus (1:29). João diz que Jesus é “o”, não apenas “um” cordeiro (amnos), de Deus; ele é o Cordeiro por excelência. E ele é o Cordeiro de Deus, isto é, o cordeiro especialmente provido por Deus para os pecados do mundo.28 Como é comum no Evangelho de João (por exemplo, 11:49-52), o Batista aqui fala melhor do que pensa. Pois ele mesmo, ao que parece, apenas pensa no cordeiro referido em Isaías 53:7 (LXX amnos; cf. Atos 8:32; 1 Pedro 2:21-25), que o Judaísmo interpretou não em termos de um Messias moribundo, mas como sofrimento substitutivo pelo pecado que ficou aquém da morte real (cf. Mt 11:2-3; Lucas 7:18-20).

O evangelista, no entanto, coloca a declaração do Batista no contexto mais amplo de sua narrativa da paixão, onde Jesus é mostrado ser o cumprimento final do cordeiro pascal anual (ver Êxodo 12) cujos ossos não devem ser quebrados (João 19:36; cf. 19:14). Paulo afirma o mesmo quando escreve: “Porque Cristo, nosso cordeiro pascal, foi sacrificado” (1 Coríntios 5:7). A expressão “Cordeiro de Deus” teria familiarizado um público helenístico com as raízes judaicas do Cristianismo. No entanto, a frase adicionada “quem tira o pecado do mundo” imediatamente aponta para as implicações universais do sacrifício do cordeiro.

Quem tira o pecado do mundo (1:29). O Cordeiro de Deus tirará o pecado. Quão? Por meio de uma morte sacrificial e substitutiva. De acordo com o padrão estabelecido pelo sistema sacrificial do Antigo Testamento, o sangue derramado do animal substituto cobre os pecados dos outros e apazigua a ira divina por meio da expiação (cf. 1 João 2:2; 4:10). Como o livro de Hebreus deixa claro, entretanto, todo o sistema sacrificial do Antigo Testamento era meramente provisório até a vinda de Cristo. A ideia de que o Messias sofreria pelos pecados do mundo (em vez de meramente por Israel) era estranha aos ouvidos judeus do primeiro século. João deixa claro que Jesus veio para salvar o mundo inteiro (João 3:17) e que ele é o Salvador do mundo, não apenas Israel (4:42).

Eu mesmo não o conhecia (1:31). João aqui reconhece que não sabia que Jesus era o Messias até que viu o sinal mencionado em 1:32-33.

Eu vi o Espírito descer do céu como uma pomba e permanecer sobre ele (1:32). O Espírito não desce apenas sobre Jesus, mas permanece sobre ele, um sinal de sua unção divina. Pois enquanto nos tempos do Antigo Testamento o Espírito Santo vinha sobre certos indivíduos para uma habilitação temporária para uma tarefa particular,30 Isaías profetizou que o Messias estaria cheio do Espírito em todos os tempos (Is 11:2; 61:1; cf. Lucas 4:18).31 Assim, o Batista testifica mais tarde no Evangelho de João que “Deus dá o Espírito sem limites” (João 3:34).

Vai batizar com o Espírito Santo (1:33). O “batismo com o Espírito Santo” do Messias está de acordo com a predição do Antigo Testamento de que Deus derramará seu Espírito sobre todas as pessoas nos últimos dias.32

Filho de Deus (1:34). Enquanto alguns manuscritos anteriores liam “Filho de Deus” (NIV), outros, incluindo um papiro publicado recentemente (P106), trazem “O Escolhido de Deus”. Se “O Escolhido de Deus” é o que João escreveu, isso se assemelha muito ao texto de Isaías 42:1, onde Deus promete derramar seu Espírito sobre seu “escolhido”. Enquanto o Israel do Antigo Testamento era chamado de “povo escolhido” de Deus, e os discípulos de Jesus também eram considerados “escolhidos” (por exemplo, João 6:70; 13:18; 15:16, 19), Jesus é “o Escolhido Um “por excelência. A expressão “escolhido de Deus” também ocorre nos textos de Qumran (4Q534), mas sua natureza messiânica é contestada.33

 

André, outro discípulo e, em seguida, Pedro seguem Jesus (1:35-42)

Saindo da sombra do Batista, Jesus começa seu próprio ministério chamando seus primeiros discípulos. De acordo com Lucas 3:23, Jesus tem “cerca de trinta anos” nesta época. Se Jesus nasceu em 5 ou 4 a.C. (como é comumente considerado a data mais provável para seu nascimento) e se (como foi argumentado, veja a introdução a 1:19-28) o ministério do Batista começou em 29 d.C, Jesus teria cerca de trinta e três anos em este ponto.34 Os eventos registrados em 1:35-4:42 aparentemente pertencem ao período entre o batismo e a tentação de Jesus e o início de seu ministério na Galileia (ver Marcos 1:14-15).

Traduções de termos aramaicos no Evangelho de João

1. Rabino (que significa Professor; 1:38; 20:16)

2. O Messias (ou seja, o Cristo; 1:41; 4:25)

3. Cefas (que, quando traduzido, é Pedro; 1:42)

4. Siloé (esta palavra significa Enviado; 9:7)

5. Tomé (chamado Dídimo [gêmeo]; 11:16; 20:24; 21:2)

6. O lugar da caveira (que em aramaico é chamado de Gólgota; 19:17)

Quando os dois discípulos o ouviram dizer isso, eles seguiram Jesus (1:37). Os discípulos naquele dia literalmente “seguiram” ou caminharam atrás daquele que haviam escolhido como seu professor (por exemplo, y. Ageu 2:1).35 No Evangelho de João, no entanto, o termo muda gradualmente deste sentido literal para um sentido mais figurativo para denotar um “seguimento” do ensino de Jesus (8:12; 10:4-5, 27; 12:26).

Rabi (que significa Professor) (1:38). O termo semita “rabino” (lit., “meu grande”) era um termo de honra comum usado pelos discípulos para se dirigirem ao seu professor. Para o benefício dos leitores de língua grega de João, ele aqui traduz o termo para o grego (didaskalos; cf. 20:16). No final do primeiro século d.C., a expressão tornou-se um termo técnico para professores “ordenados” que satisfizeram certos requisitos formais do treinamento rabínico. Neste ponto, entretanto, o termo é usado de forma mais geral para se referir a um respeitado professor religioso judeu, como Nicodemos (3:10), Jesus (1:38, 49; 3:2; 4:31; 6:25; 9:2; 11:8; 20:16), e até mesmo João Batista (3:26).

Era cerca da décima hora (1:39). Começando a contar, como era de costume, a partir do nascer do sol por volta das seis horas da manhã, “décima hora” significaria cerca de 16 horas. Como a luz do dia iria acabar logo, as pessoas evitaram se envolver em atividades importantes ao ar livre depois dessa hora e começaram a fazer os preparativos para se hospedar, se necessário. Isso não se limitou ao mundo judaico: “César, por duas razões, não lutaria naquele dia; em parte porque ele não tinha soldados nos navios, e em parte porque era depois da décima hora do dia.” 36 Visto que a refeição principal era geralmente feita no final da tarde, a” décima hora “também pode indicar que Jesus estendeu a comunhão de mesa para esses dois discípulos de João Batista.37

André, irmão de Simão Pedro (1:40). Esta afirmação parece pressupor o conhecimento dos leitores da tradição sinótica (escrita ou oral), uma vez que Simão Pedro não é mencionado até o versículo seguinte. Veja também 3:24; 4:44; 6:67; 11:1-2. André é mencionado em outro lugar neste evangelho apenas em 1:44; 6:8; 12:22.

André... foi um dos dois (1:40). O nome do outro discípulo não é mencionado. Esta omissão incomum pode ser melhor explicada se o discípulo for João evangelista, uma vez que ele nunca se refere a si mesmo pelo nome neste Evangelho (ver comentários em 1.6).

O Messias (isto é, o Cristo) (1:41). O termo “Messias” é uma transliteração da palavra aramaico/hebraico que significa “o Ungido” (ver “Traduções dos termos aramaicos no Evangelho de João”).38 No Antigo Testamento, o termo se refere de várias maneiras ao rei de Israel (1 Sam. 16:6), o sumo sacerdote (Lev. 4:3), ou outros designados para um cargo específico.39 Visto que os leitores de João não devem necessariamente saber aramaico, a língua predominante da Palestina do primeiro século, João traduz o termo na expressão grega equivalente (Christos também significa “o Ungido”). O termo “Messias” também é encontrado em escritos judaicos anteriores ou quase contemporâneos ao Novo Testamento, como os rolos de Qumran40 ou outra literatura.41

Simão, filho de João (1:42). Os sobrenomes como os usamos hoje não existiam nos tempos bíblicos. Em vez disso, uma pessoa seria conhecida por quem era seu pai (por exemplo, Simão, filho de João) e/ou por sua origem (por exemplo, Jesus de Nazaré; Simão de Cirene).

Cefas (1:42). Cefas é uma palavra aramaica que significa “rocha” (cf. Mt 16:16-18). Nos tempos do Velho Testamento, Deus frequentemente mudava os nomes das pessoas para indicar sua vocação especial (por exemplo, Abraão, Israel). Rabinos nos dias de Jesus também ocasionalmente davam nomes característicos a seus discípulos. A “renomeação” de Simão Pedro por Jesus está, portanto, de acordo com os precedentes bíblicos e rabínicos.

(Que, quando traduzido, é Pedro) (1:42): “Pedro” não parece ter sido um nome próprio nos tempos antigos. Pode ter sido usado por Jesus como um apelido.42

 

Referências ao tempo no Evangelho de João

Geralmente, as pessoas no primeiro século d.C. contavam o tempo do nascer ao pôr do sol (cerca das 6h00 às 18h00). Como o próprio Jesus disse: “Não há doze horas de luz do dia?” (11:9). Assim, “a quarta hora”, por exemplo, significaria “cerca de 10 horas da manhã” Além disso, o dia era dividido em intervalos de três horas e, neste dia anterior aos relógios de pulso, as pessoas frequentemente aproximavam o tempo estimado para o próximo segmento completo de três horas. “A sexta hora”, então, pode significar “aproximadamente ao meio-dia”, que pode se estender entre 10h30 ou 11h00 às 13h ou 13h30

O Evangelho de João contém as seguintes quatro referências de tempo:

1. “por volta da décima hora” (1.39): Os primeiros seguidores de Jesus optam por ficar com ele por volta das 16 horas.

2. “por volta da hora sexta” (4.6): Jesus encontra a mulher samaritana no poço por volta do meio-dia.

3. “ontem à sétima hora” (4.52): Jesus curou o filho do oficial real por volta das 13h00

4. “por volta da hora sexta” (19:14): O julgamento de Jesus perante Pilatos terminou por volta do meio-dia.

 

Filipe e Natanael seguem a Cristo (1:43-51)

Encontrando Filipe, disse-lhe: “Segue-me” (1:43). A prática de Jesus de chamar seus seguidores ia contra a prática contemporânea, onde os discípulos optaram por se ligar a um rabino de sua escolha (cf. 15:16).

Filipe, como André e Pedro, era da cidade de Betsaida (1:44). Marcos parece indicar que André e Pedro eram de Cafarnaum (Marcos 1:29; cf. 1:21); aqui se diz que são de Betsaida. Muito provavelmente, André e Pedro cresceram em Betsaida e subsequentemente se mudaram para Cafarnaum (que fica a apenas alguns quilômetros a oeste de Betsaida). Isso é semelhante a Jesus, que regularmente se diz ser de Nazaré (João 1:45), embora tenha se mudado para Cafarnaum (Mateus 4:13).

Betsaida (que significa “local de pesca”) provavelmente deve ser identificada com o monte chamado et-Tell, localizado a leste do rio Jordão cerca de uma milha e meia antes de entrar na costa norte do Mar da Galileia. Depois de Jerusalém e Cafarnaum, Betsaida é a cidade mencionada com mais frequência nos Evangelhos (cf. Mat. 11:21 par.; Marcos 6:45; 8:22; Lucas 9:10; João 12:21).43 Marcos registra isso um cego foi curado nesta cidade, e a alimentação dos quatro mil aconteceu em um lugar deserto próximo. Tragicamente, a cidade foi amaldiçoada por Jesus junto com Corazim e Cafarnaum por causa de sua descrença.

Filipe encontrou Natanael (1:45). Natanael também é mencionado em 21:2 como um dos sete discípulos a quem Jesus apareceu na costa do Mar da Galileia. Lá aprendemos que Natanael veio de Caná da Galileia, o local de dois dos sinais de Jesus (cf. 2:1-11; 4:46-54). Visto que o nome Natanael não é mencionado nos Evangelhos Sinóticos, é provável que este seja o nome pessoal de Bartolomeu (Bar-Tholomaios = filho de Tholomaios), que está ligado a Filipe em todas as três listas apostólicas sinóticas (Mt 10:3; Marcos 3:18; Lucas 6:14).

 

REFLEXÕES

É IMPRESSIONANTE COMO JESUS ​​PRIMEIRO: os seguidores não apenas se ligam a Jesus, mas imediatamente procuram trazer outros a ele também. A primeira coisa que André fez foi encontrar seu irmão Simão, enquanto Filipe recrutava Natanael. Foi aqui que o Israel do Antigo Testamento se desviou: em vez de cumprir seu papel como canal de bênçãos para outras nações, o “povo escolhido” de Deus interpretou sua eleição como um privilégio étnico. Onde deveriam ter compartilhado sua alegria e fé em Deus com os de fora, seu orgulho e presunção levaram os judeus zelosamente a guardar suas bênçãos e mantê-las para si mesmos. Deve ser diferente com os membros da comunidade da nova aliança: aqueles que são chamados por Jesus devem estar dispostos a compartilhar as boas novas da salvação em Cristo com os outros, o que é mais, ser movidos por um desejo apaixonado de ver os incrédulos chegarem à fé .

Aquele sobre o qual Moisés escreveu na Lei e sobre quem os profetas também escreveram (1:45). “A Lei e os Profetas” era uma designação judaica comum para as Escrituras Hebraicas em sua totalidade. Filipe passou a acreditar que Jesus é o Messias predito nas Escrituras, tanto na Lei (cf. Deuteronômio 18:15, 18; ver comentários sobre “o Profeta” em João 1:21) e nos Profetas (por exemplo, Isa. 9:1-7; 11:1-5, 10-12; 52:13-53:12).

Jesus de Nazaré, filho de José (1:45). Enquanto nasceu em Belém, Jesus cresceu em Nazaré, de modo que se podia dizer que ele era “de Nazaré”.

Nazaré! Pode vir alguma coisa boa daí? (1:46). É irônico que Natanael, ele mesmo da pequena aldeia de Caná na Galileia (21:2; cf. 2:1-11), aqui demonstre preconceito contra a relativamente insignificante cidade Galileia de Nazaré (cf. posteriormente 7,41,52). Mencionada nem no Antigo Testamento nem em Josefo, Nazaré era uma pequena cidade de não mais de duas mil pessoas, localizada a cerca de cinco quilômetros a sudeste da capital regional, Séforis. Os nazarenos provavelmente tinham relações com seus vizinhos mais cosmopolitas e mais do que provavelmente também entraram em contato com os comerciantes gentios de língua grega que passavam por Séforis no norte ou pelo Vale Esdraelon no sul.

Verdadeiro israelita, em quem não há nada falso (1:47). A tradução de “verdadeiro israelita” [NIV] está incorreta. Em vez disso, Jesus diz: “verdadeiramente” aqui está um israelita em quem não há nada falso (lit., “nenhum engano”; dolos). Neste Natanael difere do “Israel” original (ou seja, Jacó), que era enganador (dolos; cf. Gn 27:35-36 LXX) Natanael está livre de tal duplicidade de coração (cf. Salmos 32:2) e, portanto, preparado para considerar se as afirmações a respeito de Jesus são verdadeiras ou não.44 Essa atitude permanece em nítido contraste não apenas com Jacó da antiguidade, mas também com a hipocrisia dos fariseus (Mt 26:4 = Mc 14:1: dolos).

Eu te vi quando você ainda estava debaixo da figueira (1:48). No mundo greco-romano, esse conhecimento era regularmente atribuído à magia ou a algum outro vínculo misterioso com os deuses. Os judeus, entretanto, consideravam o acesso à revelação divina a marca de um verdadeiro profeta. No entanto, Jesus era mais do que um profeta: ele era o único Filho de Deus, cujo lugar “ao lado do Pai” (1:18) lhe dá um suprimento ilimitado de discernimento divino. No entanto, Jesus não exibe seu conhecimento sobrenatural para impressionar os outros, mas para se identificar como o Messias (1:49-51).

Figueira (1:48). A figueira às vezes é usada no Antigo Testamento como uma figura para um lar ou prosperidade, às vezes em um tempo do fim ou contexto messiânico (1 Reis 4:25; Isa. 36:16; Miq. 4:4; Zac. 3:10) Na literatura rabínica, é um lugar para meditação nas Escrituras e oração (por exemplo, Midr. Qoh. 5:11 §2).

Rabino (1:49). Veja os comentários em 1:38.

Filho de Deus... Rei de Israel (1:49). Ao chamar Jesus de “Filho de Deus”, Natanael o identifica como o Messias predito no Antigo Testamento (cf. 2 Sam. 7:14; Sal. 2:7; ver João 20:31 abaixo). O termo “Filho [de Deus]” também era um título messiânico corrente nos dias de Jesus.45 “Rei de Israel”, também, é uma designação comum para o Messias (cf. 12:13; observe também a frase “rei de os judeus “nos capítulos 18-19). Por causa das conotações políticas da expressão, no entanto, Jesus reluta em se identificar em tais termos (6:15), pois seu reino “não é deste mundo” (18:36).

Eu te digo a verdade (1:51). Esta frase traduz a transliteração grega do termo hebraico amém (“é firme”). Embora os Sinóticos apresentem um único amém, João sempre usa a dupla expressão amém, amém, talvez para enfatizar a natureza autoritária dos pronunciamentos de Jesus. No Antigo Testamento, o termo confirma a veracidade da declaração de outra pessoa. Jesus, ao contrário, usa a expressão para afirmar a veracidade de suas próprias palavras.46

O céu se abre e os anjos de Deus sobem e descem (1:51). A imagem é tirada da visão de Jacó da escada “repousando sobre a terra, com seu topo alcançando o céu, e os anjos de Deus estavam subindo e descendo por ela [ou: ele, isto é, Jacó, itálico adicionado]” (Gênesis .28:12).47 À medida que os anjos subiam e desciam sobre Jacó (que mais tarde foi renomeado “Israel”) - um sinal da revelação de Deus - os discípulos receberam a promessa de mais confirmação divina da identidade messiânica de Jesus.

Filho do Homem (1.51). Além de funcionar (como nos Sinóticos) como a auto-referência favorita de Jesus (6:27; 9:35; cf. Ez.), A expressão é fundida na teologia joanina para denotar a origem e o destino celestiais de Jesus (João 1 :51; 3:13; 6:62; cf. Dan. 7:13) e sua “elevação” (sacrifício substitutivo) na cruz (João 3:14; 6:53; 8:28; 12:23, 34; 13:31). O Filho do Homem também é apresentado como o juiz do tempo do fim (5:27). Notavelmente, o termo sempre é encontrado nos lábios de Jesus no Evangelho de João (12:34 não é uma exceção real).


Índice: João 1 João 2 João 3 João 4 João 5 João 6 João 7 João 8 João 9 João 10 João 11 João 12 João 13 João 14 João 15 João 16 João 17 João 18 João 19 João 20 João 21

 

Notas

1. Para uma pesquisa geral, consulte D. H. Johnson, “Logos”, DJG, 481-84.

2. M. J. Harris, Jesus As God (Grand Rapids:Baker, 1992), p. 67.

3. Para uma discussão completa, ver Richard Bauckham, God Crucified:Monotheism and Christology in the New Testament (Grand Rapids:Eerdmans, 1998); Larry W. Hurtado, Um Deus, Um Senhor:Devoção Cristã Primitiva e Monoteísmo Judaico Antigo (Filadélfia:Fortress, 1988).

4. Cfr. E. C. Colwell, “Uma Regra Definida para o Uso do Artigo no Novo Testamento Grego,” JBL 52 (1933): pp. 12-21; Lane C. McGaughy, Toward a Description Analysis of EINAI as Linking Verb in New Testament Greek (SBLDS 6; Missoula, Mont .: Society of Biblical Literature, 1972).

5. Ver C. T. R. Wayward, “O Santo Nome do Deus de Moisés e o Prólogo do Evangelho de São João,” NTS 25 (1978): pp. 16-32.

6. Ver Thomas H. Tobin, “Logos”, ABD, vol. 4: pp. 348-56.

7. Ver D. H. Johnson, “Vida”, DJG, 469-71; G. F. Shirbroun, “Luz”, DJG, 472-73.

8. Veja também Isa. 42:6-7 e 49:6. Cf. João 12:46 com Matt. 4:16; Lucas 2:32; 2 Cor. 4:6; Eph. 5:8; 1 João 1:5-7.

9. Ver Richard Bauckham, “Qumran and the Fourth Gospel: Is There a Connection?” em Stanley E. Porter e Craig A. Evans, eds., The Scrolls and the Scriptures:Qumran Fifty Years After (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997), pp. 267-79.

10. Observe que a palavra grega “compreendido” no v. 5 pode realmente significar “vencer” (ver nota de rodapé da NVI; cf. 12:35; 16:33).

11. Ver R. Kysar, “John, Gospel of,” ABD, 3:886.

12. Veja Rom. 4:3, 20-24; Gl. 3:6; Heb. 11:8-12; Tiago 2:23.

13. Veja esp. W. Horbury, Jewish Messianism and the Cult of Christ (Londres:SCM, 1998), 92-93, 99-100, que também discute interpretações rabínicas.

14. Ver Charles H. Talbert, Reading John (New York: Crossroad, 1992), p. 74; cf. Elaine Pagels, “Exegesis of Genesis 1 in the Gospels of Thomas and John”, JBL 118 (1999): pp. 477-96.

15. Para uma discussão mais aprofundada e passagens relevantes, consulte Köstenberger, “O que significa estar cheio do Espírito?” JETS 40 (1997): p. 230.

16. Veja Salmos. 5:7; 51:1; 69:16; 106:45; Lam. 3:22-23; ver também 1QS 4:4.

17. Ver 3:16; ROM. 8:32; Garota. 4:4; veja também Heb. 1:1-2; 2:2-3; 3:1-6.

18. Veja Hoehner, Chronological Aspects, 31-37; Finegan, Handbook, 340; B. Messner, “‘No Décimo Quinto Ano’ Reconsiderado: Um Estudo de Lucas 3:1,” SCJ 1 (1998):201-11, com referência aos historiadores romanos Tácito, Ann. 4.1 e Suetônio, Tib. 73, ambos datando do início do reinado de Tibério em 14 d.C. (a data precisa é 19 de agosto, o dia da morte do Imperador Augusto); ver comentários em 2:20.

19. Ver R. A. Horsley, “Messianic Movements in Judaism,” ABD, 4:791-97.

20. Matt. 16:14 par.; 17:3-4, 10 par .; 27:47, 49 par .; Senhor. 48:10; m. Šeqal. 2:5; m. Sottah 9:15; m. B. Mesi’a 1:8; m. ‘Ed. 8:7; provavelmente também 1QS 9:11. As citações da Mishnah foram retiradas de H. Danby, The Mishnah (Oxford: Oxford Univ. Press, 1933).

21. Veja também a combinação de Mal de Mc 3:1 (“Enviarei o meu mensageiro”) e Isa. 40:3 (também encontrado em João 1:23 e paralelos sinóticos) em Marcos 1:2-3.

22. Ver Atos 3:22; 7:37; veja também 1 Macc. 4:46; 14:41:7. Benj. 9:2.

23. Cfr. J. Macdonald, The Theology of the Samaritans (Philadelphia: Westminster, 1964), pp. 197-98, 362-71, 443.

24. C. S. Keener, BBC (IVPNTC; Downers Grove, III: InterVarsity, 1993), pp. 266.

25. E. W. Burrows, “Será que João Batista chamou Jesus de ‘O Cordeiro de Deus’?” ExpTim 85 (1974): pp. 245-49.

26. Cfr. D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism (Londres:Athlone, 1956), pp. 266-67.

27. Isso parece invalidar as recentes alegações, feitas por Mohammed Waheeb, um arqueólogo responsável pelas escavações da Jordânia na área do Jordão, de ter descoberto a “Betânia além do Jordão” em um local cerca de cinco milhas ao norte do Mar Morto (“ Local do Batismo de Jesus encontrado - novamente “, BAR 25/3 [1999]: pp. 14-15). Cf. R. Riesner, “Betânia Além do Jordão (João 1:28): Topografia, Teologia e História no Quarto Evangelho”, TynBul 38 (1987): p. 47; agora apresentado de forma sucinta em R. Riesner, “Archaeology and Geography,” DJG, pp. 35-36; Também estou em dívida com Riesner por parte do seguinte material.

28. Para uma pesquisa geral, ver I. H. Marshall, “Lamb of God,” DJG, pp. 432-34.

29. Alternativamente, o Batista pode ter proclamado Jesus como o cordeiro guerreiro apocalíptico que traria o julgamento (cf. 1 En. 90:9-12; I. Jos. 19:8; T. Benj. 3:8); cf. D. A. Carson, O Evangelho Segundo John (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 150. Para a mensagem de julgamento do Batista, ver esp. Matt. 3:7-12; Lucas 3:7-17.

30. Veja Num. 11:25; Julg. 3:10; 6:34; 11:29; 14:19; 1 Sam. 11:6; 16:13; 2 Cron. 15:1; 20:14.

31. Cfr. Köstenberger, “O que isso significa?” pp. 229-30.

32. Veja Isa. 32:15; 44:3; Ez. 36:25-27; Joel 2:28-32; cf. Jub. 1:23; 2 Esd. 6:26; T. Jud. 24:3; 1QS 4:20-21.

33. Cfr. M. G. Abegg e C. A. Evans, “Messianic Passages in the Dead Sea Scrolls”, em Qumran Messianism, ed. J. H. Charlesworth et al. (Tübingen:Mohr-Siebeck, 1998), 202.

34. Hoehner, Chronological Aspects, 37-38; idem., “Chronology”, DJG, 119; CJ Humphreys e WG Waddington, “O Calendário Judaico, um Eclipse Lunar e a Data da Crucificação de Cristo”, TynBul 43 (1992):351. Para uma voz dissidente, consulte Finegan, Manual, 344-45, que coloca o nascimento de Jesus em 3/2 AC (ver pp. 278, 291), caso em que Jesus teria literalmente “cerca de trinta anos”. No entanto, a data de Finegan torna difícil contar com os sucessores de Herodes (de acordo com uma correspondência pessoal de H. Hoehner, datada de 11 de janeiro de 2001).

35. Para mais paralelos rabínicos, veja Köstenberger, “Jesus As Rabbi no Quarto Evangelho,” BBR 8 (1998): p. 119.

36. Citado em J. Lightfoot, A Commentary on the New Testament from the Talmud and Hebraica (Peabody, Mass .:Hendrickson, 1989 [1859]), vol. 3, p. 245.

37. J. Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus (Londres:SCM, 1966), p. 45, n. 1

38. Para uma análise geral deste título, ver L. W. Hurtado, “Christ,” DJG, 106-17.

39. Sobre o messianismo no Antigo Testamento, ver Horbury, Jewish Messianism and the Cult of Christ, cap. 1

40. Ver CD 2:12; 12:23-13:1; 14:19; 19:10-11; 20:1; 1QSa 2:14, 20; 4Q521 linha 1; 11QMelch 2:18.

41. Ver Sl. Sol. 17:32; 1 En. 48:10; 52:4; 4 Esdras 7:28-29; 12:32; 2 Bar. 29:3; 30:1; 40:1; 70:9; 72:2. Cf. J. C. O’Neill, quem Jesus pensava que era? (Leiden: Brill, 1995), pp. 25-26; Abegg e Evans, “Messianic Passages”, pp. 191-94; Horbury, Jewish Messianism, cap. 2

42. Ver O. Cullmann, TDNT, 6, pp. 100-101.

43. Para informações gerais (incluindo arqueológicas) sobre Betsaida, ver esp. F. Strickert, Bethsaida: Home of the Apostles (Collegeville, Minn.: Liturgical, 1998); H.-W. Kuhn e R. Arav, “The Bethsaida Excavations:Historical and Archaeological Approaches,” em The Future of Early Christianity. Fs. H. Koester, ed. B. A. Pearson (Minneapolis:Fortress, 1991), pp. 77-106; “Searching for the New Testament Site of Bethsaida,” BAR 48/4 (dez. 1985): pp. 207-16.

44. Cfr. L. P. Trudinger, “Um Israelita em Quem Não Há Fraude:Uma Nota Interpretativa sobre João 1:45-51,” EvQ 54 (1982): pp. 117-20.

45. Ver 4Q246 2:1; cf. 1QSa 2:11-12; 4 Esdras 7:28-29.

46. ​​Ver G. F. Hawthorne, “Amen”, DJG, 7-8.

47. Ver a discussão em Carson, John, 163.



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