Significado de Romanos 1
Romanos 1 apresenta os principais temas do livro e dá o tom para o restante da epístola. O apóstolo Paulo, autor de Romanos, começa estabelecendo suas credenciais como servo de Cristo e expressando seu desejo de visitar os crentes em Roma. Ele então passa a discutir o problema universal do pecado e suas consequências para a humanidade. De acordo com Paulo, todas as pessoas, tanto judeus quanto gentios, estão sob o poder do pecado e merecem a ira de Deus.
Neste capítulo, Paulo enfatiza a ideia de que a ira de Deus é revelada contra toda impiedade e injustiça dos homens, que detêm a verdade pela injustiça. Ele argumenta que Deus se deu a conhecer a todas as pessoas por meio de Sua criação e, portanto, elas não têm desculpa. No entanto, as pessoas trocaram a glória de Deus por ídolos e se tornaram tolas em seus pensamentos. Isso tem levado a todo tipo de comportamento pecaminoso, incluindo imoralidade sexual, idolatria e homossexualidade. Paulo aponta que esses comportamentos não são apenas resultado do pecado, mas também um julgamento de Deus sobre aqueles que os praticam.
Paulo também enfatiza a importância da fé em Jesus Cristo como meio de salvação. Ele declara que o evangelho é o poder de Deus para a salvação de todo aquele que crê, tanto judeus como gentios. Esta mensagem de salvação não é baseada na própria justiça, mas na fé na justiça de Jesus Cristo. Por meio de Sua morte e ressurreição, Jesus tornou possível que os pecadores fossem justificados diante de Deus e recebessem o dom da vida eterna.
O primeiro capítulo de Romanos estabelece o fundamento para o restante do livro, apresentando os principais temas do pecado, a ira de Deus e a salvação pela fé em Jesus Cristo. Enfatiza a universalidade do pecado e a necessidade de salvação para todas as pessoas. Paulo deixa claro que o evangelho é o poder de Deus para a salvação e que a fé em Jesus Cristo é o único meio de justificação diante de Deus. A mensagem de Romanos 1 é tão relevante hoje como era quando foi escrita pela primeira vez, e continua a desafiar e inspirar os cristãos a viver uma vida santa e justa.
I. Explicação de Romanos 1
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Romanos 1.1
Paulo, servo de Cristo Jesus, chamado para ser apóstolo, separado para o evangelho de Deus. (Gr.: Paulos doulos Christou Iēsou, klētos apostolos aphōrismenos eis euangelion theou. Tradução literal: “Paulo, servo de Cristo Jesus, chamado apóstolo, tendo sido separado para evangelho de Deus.”) A epístola apresenta Paulo com fórmula de autoridade apostólica: o antigo “Saulo” (At 7.58; 7.1; 8.1) passa a ser identificado como “Paulo” (At 13.9), nome adequado ao ambiente romano da carta, em linha com a prática antiga de abrir documentos oficiais com o nome do emissor (Esdras 1.2; 4.11; 7.12; Dn 4.1). Ao chamar-se “servo de Jesus Cristo”, ele assume pertença total ao Senhor e missão delegada, no mesmo padrão do ensino de Jesus sobre serviço (Mt 10.25; 20.27; Mc 10.44), da autodefinição apostólica e eclesial (Gl 1.10; Colossenses 4.12; 2Pd 1.1; Jd 1.1; At 4.29; Tit 1.1; Tg 1.1), da tradição profética (Dt 34.5; Js 1.2; Jr 25.4) e do próprio Servo messiânico (Is 42.1; 53.11).
“Chamado para ser apóstolo” indica nomeação, não autoatribuição: Paulo reivindica o mesmo princípio de eleição divina dado aos apóstolos (Jo 15.16; 15.19; Mt 10.1; Lc 6.13) e defende reiteradamente a legitimidade dessa comissão (1Co 9.1; Gl 1.12-24; 2Co 12.12; 1Tm 2.7; 2Tm 1.11; Rm 11.13). “Separado para o evangelho de Deus” descreve consagração integral: distinção vocacional para uma tarefa específica (At 19.9; 2Co 6.17), em continuidade com um desígnio anterior (Gl 1.15; Jr 1.5), cujo conteúdo é o evangelho que procede de Deus e possui sua autoridade (Mt 1.1), de modo que o ministério não visa prestígio pessoal, mas proclamação fiel da reconciliação em Cristo (Rm 1.1).
A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe
O enunciado de Romanos 1.1 é construído como cadeia nominal (sem verbo finito), de modo que a predicação se organiza por aposição e por predicativos nominais com cópula elíptica, típica de inscrição epistolar; formalmente, entende-se “Paulos (“Paulo”)” como o núcleo nominal em nom sg m (substantivo próprio), sobre o qual se empilham qualificadores no mesmo caso, gênero e número, e cuja ligação sintática é marcada primariamente pela concordância (nom sg m) e pela justaposição separada por vírgulas, não por conjunção. Em seguida vem doulos (“escravo”), também nom sg m (substantivo), dependente de Paulos (“Paulo”) por aposição identificadora: a marca formal dessa dependência é o compartilhamento do nominativo (nom sg m) sem artigo, o que o apresenta como rótulo de identidade (“Paulo, [um] escravo…”), não como sintagma referencial independente. O complemento de doulos (“escravo”) é expresso pelo genitivo Christou (“Cristo”) + Iēsou (“Jesus”), ambos gen sg m, em sequência sem artigo, funcionando como um único grupo genitivo dependente do substantivo doulos (“escravo”): o genitivo aqui é mais provavelmente genitivo de relação/pertencimento (genitivo “do senhor” do qual alguém é doulos), porque o substantivo de subordinação pede, por encaixe semântico e por padrão sintático, um genitivo que identifique o possuidor/dominus, em vez de um genitivo partitivo ou de especificação abstrata; dentro do próprio grupo genitivo, Iēsou (“Jesus”) opera como genitivo epexegético/apositivo em relação a Christou (“Cristo”), isto é, especifica qual “Cristo” está em vista, sem introduzir um segundo referente independente, e a marca formal disso é a concordância total (gen sg m) e a contiguidade sem preposição ou artigo que criasse nova relação sintática.
Após essa primeira identificação, a sequência prossegue com klētos (“chamado”), adjetivo pos nom sg m (não há grau comparativo/superlativo marcado), que depende de Paulos (“Paulo”) por concordância (nom sg m) e funciona predicativamente sob elipse de cópula (“[sendo] chamado…”), não como mero atributo encaixado em sintagma com artigo, porque a construção é anártrica e ocorre em série com outros nominativos de rótulo. O substantivo apostolos (“apóstolo”), nom sg m, liga-se a klētos (“chamado”) como seu termo de caracterização: formalmente, klētos (“chamado”) concorda com apostolos (“apóstolo”) (ambos nom sg m) e, por posição imediatamente adjacente e ausência de artigo que distinguisse estrutura atributiva clássica, o adjetivo é lido como qualificando o estatuto expresso por apostolos (“apóstolo”) (“um apóstolo chamado/convocado”, isto é, “chamado [para ser] apóstolo”), de modo que apostolos (“apóstolo”) também recai sobre Paulos (“Paulo”) como segundo predicativo nominal em aposição, novamente marcado pela identidade morfológica (nom sg m) e pela justaposição. Em termos de estrutura, portanto, a cadeia Paulos (“Paulo”) → doulos (“escravo”) → klētos (“chamado”) + apostolos (“apóstolo”) descreve o mesmo referente por três rótulos nominais coordenados por parataxe (sem kai (“e”)), e a ausência de verbo finito obriga a reconhecer a elipse de uma cópula (algo como “é/está”) como mecanismo de predicação nominal que sustenta a leitura sintática.
A última qualificação nominativa é verbal em forma participial: aphōrismenos (“separado”) é ptcp perf vps nom sg m, dependente de Paulos (“Paulo”) por concordância (nom sg m) e funcionando também como predicativo sob elipse (“[tendo sido] separado / [estando] separado”). A classificação perf aqui é formalmente relevante porque, diferentemente de um ptcp aor. que salientaria o evento global pretérito, o ptcp perf vps perfila o estado resultante vigente do sujeito: o particípio descreve Paulo como aquele que se encontra no estado de “separação” decorrente de um ato anterior (a vps marca Paulo como paciente dessa separação, não como agente), e essa leitura se encaixa na série de designações de status. O particípio projeta, por regência, um complemento preposicionado que explicita o alvo/teleologia dessa separação: eis (“para”) rege acusativo e seu valor semântico aqui é direcional-final (orientação/propósito, “em direção a / com vistas a”), não meramente locativo, porque seleciona um substantivo abstrato como termo e integra-se a um particípio de “designação” (aphōrismenos (“separado”)) que naturalmente pede complemento telic.
O objeto de eis (“para”) é euangelion (“evangelho”), acc sg n, cuja função sintática é complemento interno da preposição (acusativo preposicional), e que, por sua vez, recebe o genitivo dependente theou (“Deus”), gen sg m. Esse genitivo é mais provavelmente genitivo de origem/autor (com componente possessivo) — “o evangelho que procede de Deus/pertence a Deus” — porque o substantivo euangelion (“evangelho”) denota uma proclamação/boa-nova cuja fonte/autor pode ser especificada pelo genitivo, e porque, no encaixe imediato “separado para o evangelho X”, o genitivo funciona melhor como identificador do proprietário/originador do conteúdo proclamado do que como genitivo objetivo (“evangelho acerca de Deus”), leitura que exigiria que o genitivo definisse o tema direto do anúncio; aqui, o genitivo opera com mais naturalidade como marcador de posse-origem que qualifica o substantivo, mantendo a relação sintática simples e coesa.
Encerrado o encadeamento formal, a exegese estritamente formal (sem hermenêutica) decorre do modo como a sintaxe empilha predicações nominais para construir identidade por camadas. A aposição doulos (“escravo”) + genitivo Christou (“Cristo”) Iēsou (“Jesus”) define a relação hierárquica por um genitivo de pertencimento: não é um genitivo meramente descritivo, mas um genitivo que, por encaixe com um nome de subordinação, identifica o “senhor” ao qual o referente está vinculado; isso fixa, já na primeira expansão do núcleo Paulos (“Paulo”), um estatuto relacional (quem ele é “em relação a” outro) com marcação morfológica mínima (somente o genitivo) e máxima força de dependência (o genitivo não tem autonomia sintática sem seu núcleo).
Em seguida, klētos (“chamado”) + apostolos (“apóstolo”) acrescenta um segundo estatuto, agora funcional, expresso por adjetivo + substantivo em nominativo predicativo: a construção anártrica favorece leitura classificatória (“Paulo — chamado — apóstolo”), e a elipse de cópula faz com que a forma nominal assuma o papel de enunciado completo, com predicação não verbal, concentrando o foco no título/posição. Por fim, aphōrismenos (“separado”), por ser ptcp perf vps, contribui com um traço aspectual-estativo: o ptcp perf vps não apenas informa que houve um “separar”, mas formalmente apresenta Paulo como portador atual do resultado desse ato, e o complemento eis (“para”) + euangelion (“evangelho”) + genitivo theou (“Deus”) especifica o alvo dessa condição em termos de finalidade; a semântica direcional-final de eis (“para”) torna o sintagma preposicional o marcador explícito do telos (“com vistas ao evangelho”), enquanto o genitivo theou (“Deus”) qualifica o “evangelho” pela fonte/posse, restringindo-o e identificando-o sem recorrer a oração relativa ou a explicação adicional, tudo por meio de marcas formais econômicas (casos e regência preposicional) que sustentam a densidade informacional da saudação.
B. Versões Comparadas
O texto grego em Romanos 1.1 organiza-se como uma cadeia nominal em aposição, sem verbo finito expresso, em que um mesmo referente (Paulos “Paulo”) recebe sucessivos predicativos nominais e qualificadores: doulos (“escravo/servo”), seguido do genitivo duplo Christou Iēsou (“de Cristo Jesus”), e depois o bloco klētos apostolos (“chamado [como] apóstolo”), culminando no particípio perfeito passivo aphōrismenos (“tendo sido separado”), que rege a frase preposicional eis euangelion theou (“para [com finalidade/ direção a] evangelho de Deus”). Essa segmentação — e, sobretudo, a ordem “Cristo Jesus”, a aposição nominal (sem “ser”) em klētos apostolos, e o valor passivo-resultativo do perfeito em aphōrismenos — são os pontos de maior impacto quando se confrontam as versões.
Nas versões em inglês, ESV e NRSVUE convergem com uma forma bastante “isomórfica” ao encadeamento do grego ao manterem três segmentos coordenados por justaposição, com pouco acréscimo sintático: “a servant of Christ Jesus”, “called to be an apostle”, “set apart for the gospel of God”. (Trad.: “servo de Cristo Jesus”; “chamado para ser apóstolo”; “separado para o evangelho de Deus”.) O NIV preserva os mesmos núcleos lexicais, mas explicita coordenação onde o grego admite aposição simples, ao inserir “and” entre os dois qualificadores finais: “called to be an apostle and set apart for the gospel of God—”. (Trad.: “chamado para ser apóstolo e separado para o evangelho de Deus”.) O NASB se distingue em dois pontos formais: opta por “bond-servant” para doulos e verte klētos apostolos como “called as an apostle”, leitura que se aproxima da ideia de predicação por aposição (o chamado qualifica o estatuto, não uma “meta” de vir a ser), ao mesmo tempo em que mantém “set apart for the gospel of God”. (Trad.: “servo-escravo”; “chamado como apóstolo”; “separado para o evangelho de Deus”.)
Já KJV e ASV conservam a arquitetura tripartida, mas deslocam a ordem do genitivo para “Jesus Christ” e trazem aphōrismenos com “separated”, além de preferirem “unto” para eis, acentuando direção/ destinação: “a servant of Jesus Christ”, “called to be an apostle”, “separated unto the gospel of God”. (Trad.: “servo de Jesus Cristo”; “chamado para ser apóstolo”; “separado para o evangelho de Deus”.) A YLT se aproxima do valor aspectual do perfeito passivo ao explicitar “having been separated” para aphōrismenos e, ao traduzir klētos apostolos como “a called apostle”, deixa a aposição mais “nominal” (menos perifrástica) do que “called to be”: “a called apostle, having been separated to the good news of God --”. (Trad.: “um apóstolo chamado, tendo sido separado para as boas-novas de Deus”.) Em contraste, CEV e GNT reestruturam o período por clarificação discursiva: a CEV quebra a cadeia nominal em sentenças finitas e substitui o particípio passivo por um predicado verbal com agente explícito, “God chose me … and he appointed me to preach the good news” (Trad.: “Deus me escolheu … e me designou para pregar as boas-novas”), o que se afasta da forma do grego ao trocar a predicação por aposição/particípio por uma explicitação narrativa; a GNT também expande com “chosen and called by God to preach his Good News”, inserindo conteúdos (como “chosen” e a finalidade “to preach”) que não estão lexicalizados do mesmo modo em klētos + aphōrismenos + eis.
Nas versões em português, ARA e NVI convergem quase integralmente nos três focos do grego — ordem “Cristo Jesus”, aposição com infinitivo (“para ser”) em klētos apostolos, e particípio passivo-resultativo em aphōrismenos refletido por “separado” + “para”: “servo de … Cristo Jesus”, “chamado para ser apóstolo”, “separado para o evangelho de Deus”. A ACF é muito próxima, mas, ao dizer “chamado para apóstolo”, elimina o “ser”, aproximando-se da aposição nominal mais enxuta (o que pode ser visto como mais “formalmente” próximo do grego, que não tem infinitivo “ser”), enquanto mantém “separado para o evangelho de Deus”. NTLH e NVT, por sua vez, assumem estratégia explicativa: a NTLH adiciona moldura epistolar (“escrevo esta carta”) e reverte a cadeia nominal em duas orações com agente explícito (“Deus me chamou e me separou…”), além de traduzir a frase eis euangelion theou por uma finalidade verbal (“a fim de que eu anuncie…”), isto é, transforma a destinação preposicional em propósito expresso. A NVT radicaliza a opção por explicitação ao verter doulos como “escravo” (aproximação semântica mais dura, mas plausível para doulos) e, sobretudo, ao substituir “separado … para o evangelho” por “enviado para anunciar as boas-novas de Deus”, deslocando de um estado resultante (perfeito passivo) para uma ação/ missão verbalizada; além disso, mantém a moldura “escrevo esta carta”.
Quanto ao grau de proximidade formal com o encadeamento do NA28, tendem a ficar mais próximas as versões que (i) preservam a ordem “Cristo Jesus” como reflexo de Christou Iēsou (em vez de “Jesus Cristo”), (ii) mantêm a cadeia nominal em aposição sem introduzir novos sujeitos/agentes, e (iii) refletem o particípio perfeito passivo aphōrismenos como estado resultante (“separado/ tendo sido separado”), mantendo eis como destinação (“para/unto/to”) e euangelion theou como sintagma nominal (“evangelho/boas-novas de Deus”). Nesse recorte, ESV/NRSVUE e, em português, ARA/NVI/ACF preservam com maior regularidade a forma da predicação nominal do grego; NASB e YLT, cada uma a seu modo, iluminam aspectos específicos (o caráter servil de doulos por “bond-servant” e o valor passivo-resultativo de aphōrismenos por “having been separated”). Já CEV, GNT, NTLH e NVT favorecem inteligibilidade por expansão e reestruturação, o que pode esclarecer relações implícitas (como a fonte do chamado), mas se distancia mais diretamente da sintaxe de aposição e do particípio do texto crítico.
C. Interpretação Teológica
A autodefinição paulina em Romanos 1:1 começa por uma teologia da pertença: ao adotar doulos (“escravo”), a identidade do emissor é colocada sob o signo de serviço e submissão, não de prestígio. A leitura de Schreiner enfatiza que o gesto retórico não é ornamental, mas programático: antes de qualquer reivindicação de estatuto, a posição é a de servo, de modo que a autoridade apostólica aparece como autoridade derivada e exercida sob o senhorio de Christos Iēsous (“Cristo Jesus”) (SCHREINER, Romans, 1998, p. 30). Dunn, por sua vez, pressiona o peso cultural do termo: a apresentação não ressoa como autocelebração de liberdade cívica, mas como autolocalização deliberada “como escravo” de um messias crucificado, o que acentua o paradoxo cristológico já no primeiro sintagma (DUNN, Romans 1–8, 1988, p. 22). Nesse enquadramento, a função do título não é primordialmente honorífica; a escolha lexical funciona como índice de entrega e lealdade efetiva, coerente com a lógica teológica da vocação que atravessa o período (DUNN, Romans 1–8, 1988, p. 22, “not so much honorific as indicative of dedication.”).
A sequência klētos (“chamado”) + apostolos (“apóstolo”) desloca o eixo do “cargo” para o ato eficaz de chamamento. Schreiner lê a forma como remissão direta à iniciativa divina que institui a missão: o chamado não descreve mera aptidão percebida, mas um ato efetivo de Deus que constitui o sujeito para um fim determinado, em linha com o padrão bíblico de vocações que produzem aquilo que ordenam (SCHREINER, Romans, 1998, p. 32, “calling refers to the effective work of God”). Teologicamente, a apostolicidade aqui não é um adorno epistolar: ela fundamenta a legitimidade do anúncio e antecipa que o evangelho, no horizonte de Romanos, não é propriedade do mensageiro, mas encargo recebido e delimitado por quem chama e envia. Ao mesmo tempo, a lógica interna do período impede separar “servo” e “apóstolo” como polos opostos: a autoridade do enviado é interpretada dentro do regime de serviço ao Senhor que o possui, o que preserva, já na abertura, a assimetria entre Senhor, mensageiro e mensagem.
A expressão aphōrismenos (“separado”) acrescenta uma teologia de consagração orientada, e não de isolamento estéril. Dunn articula o pano de fundo veterotestamentário do “separar” com o tema de santidade/culto, mas sublinha a reconfiguração paulina do motivo: o léxico de separação, familiar a formas de distinção identitária, é reinterpretado como separação “para” uma tarefa e “em favor” de outros. A consequência é que o princípio de separação não culmina em afastamento do mundo gentílico, mas se converte em disposição vocacional que serve precisamente à missão entre os gentios, invertendo o vetor socioteológico esperado (DUNN, Romans 1–8, 1988, p. 20, “ideal of separation from the Gentiles now became”). Essa leitura reforça que, em Romanos 1:1, a consagração não é um estado abstrato: ela é teleológica, determinada pelo conteúdo da incumbência, e por isso o particípio funciona como qualificador essencial do apostolado: o enviado é “separado” exatamente no sentido de ser tomado por Deus para uma finalidade pública e proclamativa.
O complemento final, eis euangelion theou (“para o evangelho de Deus”), explicita a direção dessa consagração e, com isso, ancora a teologia do versículo na prioridade de Deus. Schreiner observa que o genitivo theou (“de Deus”) não é lido de maneira estreita; a formulação sustenta simultaneamente origem e referente: o evangelho é de Deus enquanto procede dele e enquanto tem Deus como foco determinante, evitando reduzir a boa notícia a mera experiência religiosa do apóstolo ou a programa humano de reforma (SCHREINER, Romans, 1998, p. 29, “The gospel Paul preaches is both from God”). Nesse arranjo, o valor teológico do sintagma não é apenas informativo; ele impede que a identidade apostólica seja pensada sem a mensagem e impede que a mensagem seja pensada sem Deus como fonte, dono e conteúdo. Assim, Romanos 1:1 constrói, em cadeia curta, uma gramática de dependência: o servo pertence ao Senhor, o apóstolo é constituído por chamado eficaz, e o separado é orientado integralmente para o evangelho cuja iniciativa e matéria última são divinas.
Romanos 1.2
...o qual ele prometeu de antemão, por meio de seus profetas, nas Escrituras santas. (Gr.: ho proepēngeilato dia tōn prophētōn autou en graphais hagiais. Tradução literal: “o qual prometeu de antemão por meio dos profetas dele em escritos santos”.) Paulo apresenta o evangelho como realidade previamente prometida, o que desloca a leitura para uma história longa de preparação: a boa notícia não aparece como improviso tardio, mas como parte de um desígnio que atravessa o testemunho profético e se deixa rastrear no corpo das Escrituras. Isso transforma a própria ideia de “antiguidade”: o que é antigo não é, por isso, gasto; pode ser antigo e, ainda assim, conservar vigor e novidade, do mesmo modo que a criação continua a revelar camadas de beleza e admiração ao longo do tempo (Rm 1.2; Is 52.7; 40.8; 1Pe 1.25).
Essa moldura sustenta uma sequência de implicações. Se Deus promete, cumpre, e o ritmo dessa realização segue o tempo divino, não o nosso cálculo, de modo que a espera não invalida a promessa, apenas evidencia a diferença entre medida humana e fidelidade divina (Nm 23.19; 2Co 1.20). Se Deus anuncia por meio de mensageiros fiéis, o conteúdo anunciado carrega, por consequência, a marca do caráter daquele que envia, e o fato de a promessa ter sido confiada a profetas intensifica a seriedade do evangelho, não o torna mais frágil; por isso, a palavra prometida é apresentada como boa e digna de confiança, porque não se apoia em engenho humano, mas na constância do Deus que fala e confirma (Is 55.10–11; 1Pe 1.10–12).
Além disso, o evangelho chega com sanção máxima porque é associado a “Escrituras santas”: a promessa não é descrita como tradição difusa, mas como realidade inscrita no âmbito do escrito consagrado, o que convoca resposta reverente e obediente. Para judeus, isso se liga naturalmente à autoridade reconhecida das Escrituras; para gentios, significa que a boa notícia se apresenta com uma densidade moral e espiritual que pretende superar alternativas meramente humanas. Ao mesmo tempo, essa ancoragem honra o Antigo Testamento sem tratá-lo como palavra conclusiva isolada: há promessa real e há cumprimento que ilumina a promessa; a boa notícia já era anunciada de modo antecipado e, em certos casos, ainda indistinto (Gl 3.8), mas permanece divina em sua origem e finalidade, porque Deus é quem fala “pelos profetas” e faz do escrito santo um meio estável de testemunho (Hb 1.1; 2 Tm 3.15–16; Rm 1.16).
A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe
A forma inicial ho (“o qual / o que”) é pronome relativo em acc sg n, e a sua função sintática é marcar o objeto direto do verbo finito da oração relativa; a marca formal dessa dependência é o caso acusativo sem preposição, que o vincula imediatamente como complemento verbal, e o gênero/número (n sg) fazem a anáfora recair com maior probabilidade sobre euangelion (“evangelho”) do segmento precedente, que também é n sg e funciona ali como núcleo do sintagma preposicionado, de modo que ho (“o qual / o que”) retoma o “evangelho” como referente, não uma pessoa.
O verbo proepēngeilato (“prometeu de antemão”) é forma finita, 3ª pss sg aor ind voz média (deponente no léxico, com sentido ativo), e constitui o predicado verbal nuclear da oração relativa; a marca formal de 3ª pss sg está na desinência -ato, e o aor indica o evento de “prometer” como ato global (sem, por si, distribuir internamente o desenvolvimento), enquanto a escolha da voz média no paradigma lexical de proepēngeilato (“prometeu de antemão”) mantém a forma morfológica média sem exigir leitura passiva, funcionando aqui como verbo de ato comunicativo cujo sujeito é elíptico (não expresso), recuperado pelo encadeamento anafórico do contexto imediato, de maneira que o “ele” implícito é determinado pelo referente divino já introduzido.
O adjunto preposicional que qualifica proepēngeilato (“prometeu de antemão”) começa com dia (“por meio de”), preposição que aqui rege genitivo e cujo valor semântico, com genitivo, é instrumental/agentivo mediado (“por meio de / através de” como canal da ação), ligando o predicado verbal ao meio humano pelo qual a promessa foi veiculada; o sintagma regido é tōn (“dos”) + prophētōn (“profetas”), em que tōn (“dos”) é artigo em gen pl m e depende formalmente de prophētōn (“profetas”), substantivo em gen pl m, marcando determinação do grupo nominal e, por consequência, fechando o complemento de dia (“por meio de”) como expressão definida.
No interior do mesmo grupo, autou (“dele”) é pronome pessoal em gen sg m e depende de prophētōn (“profetas”) como genitivo de relação/pertencimento (possessivo), porque o encaixe sintático mais econômico é tomar autou (“dele”) como especificador do conjunto “profetas” (“profetas dele”), e a marca formal dessa leitura é o genitivo sem preposição imediatamente adjacente ao substantivo, típico de qualificação adnominal; desse modo, a preposição dia (“por meio de”) governa todo o constituinte “por meio dos profetas dele”, funcionando como adjunto do verbo e explicitando o canal profético da promessa, sem transformar “profetas” em sujeito do ato de prometer.
O segundo adjunto preposicional que também qualifica proepēngeilato (“prometeu de antemão”) é introduzido por en (“em”), preposição que rege dativo e cujo valor semântico prototípico é locativo/esfera; aqui, com um termo nominal que denota corpus textual, o dativo realiza “esfera-meio” (o âmbito em que a promessa está inscrita e o meio em que é atestada), não direção/finalidade. O termo regido é graphais (“escrituras”), substantivo em dat pl f, ao qual se liga hagiais (“santas”), adjetivo pos dat pl f em concordância plena (caso, número, gênero), funcionando como qualificador adnominal do substantivo; a marca formal da dependência é a concordância dat pl f e a posição contígua, compondo um sintagma dativo único (“em escrituras santas”), que fecha o complemento de en (“em”) e delimita o domínio onde a promessa é localizada.
Encerrado o encadeamento formal, a exegese estritamente formal (sem hermenêutica) segue do valor relacional da oração relativa: ho (“o qual / o que”), por ser acc sg n, amarra o conteúdo “evangelho” como objeto da ação verbal, e proepēngeilato (“prometeu de antemão”), em aor ind, apresenta essa promessa como ato anterior tomado globalmente, enquanto o prefixo lexical de anterioridade (“de antemão”) faz a relação temporal com o anúncio presente sem exigir, por si só, uma cronologia detalhada. O adjunto dia (“por meio de”) + genitivo determina que a promessa é mediada “por meio dos profetas”, e o genitivo autou (“dele”) fixa a pertença desses profetas ao referente divino recuperado como sujeito elíptico do verbo, de modo que a agência profética é formalmente instrumental e não originária. Por fim, en (“em”) + dativo com graphais (“escrituras”) qualificadas por hagiais (“santas”) localiza a promessa no âmbito das “escrituras santas” como esfera textual de atestação, reforçando que a promessa não é descrita como tradição difusa, mas como algo formalmente “inscrito” num corpo de escritos identificável pelo dativo regido por en (“em”).
B. Versões Comparadas
O texto grego coincide, sem variação lexical relevante, entre a edição crítica e o texto do Textus Receptus exatamente na sequência ho (“o qual”) proepēngeilato (“prometeu de antemão”) dia (“por meio de”) tōn prophētōn autou (“dos profetas dele”) en graphais hagiais (“em escrituras santas”). Isso importa porque as diferenças entre as traduções aqui decorrem quase sempre de escolhas de estilo (como explicitar o antecedente do relativo, trocar voz ativa por passiva, ou transformar “escrituras santas” em paráfrases), e não de base textual distinta.
Nas versões em inglês, ESV/NASB preservam de modo muito próximo a costura do grego ao manterem o relativo e o verbo de promessa: “which he promised beforehand” (“o qual ele prometeu de antemão”) e “through his prophets in the holy Scriptures” (“por meio de seus profetas, nas santas Escrituras”). A NRSVUE e a ASV convergem no mesmo eixo (“promised beforehand / promised afore … through his prophets in the holy scriptures”), mudando sobretudo o registro (“afore” é arcaísmo), mas preservando a relação formal dia (“por meio de”) + agente mediador e en (“em”) + esfera textual. A KJV destaca-se por pôr a frase inteira entre parênteses e por “had promised afore”, que traduz bem o componente de anterioridade de proepēngeilato (“prometeu de antemão”), ainda que em forma inglesa antiga. A YLT, por outro lado, troca o núcleo semântico “prometer” por “announced before” (“anunciou antes”), o que pode iluminar o aspecto proclamativo do “evangelho”, mas se afasta da escolha lexical direta do verbo grego; ela também verte graphais (“escrituras”) por “holy writings” (“escritos santos”), que é formalmente próximo do sentido, ainda que não seja a fórmula eclesiástica mais comum. A CEV e a GNT tendem a explicitar e parafrasear: “promised long ago” (“prometeu há muito tempo”) traduz bem a anterioridade, porém dilui o “pré-” do composto; além disso, “by what his prophets said” (“pelo que seus profetas disseram”) e “as written in the Holy Scriptures” (“como está escrito nas Santas Escrituras”) tornam explícito o que o grego deixa implícito em dia (“por meio de”) e en (“em”), ajudando leitores leigos, mas adicionando verbos (“said”, “written”) ausentes no enunciado grego.
Nas versões em português, a ACF permanece muito próxima da mecânica do grego ao conservar o relativo e a voz ativa: “O qual antes prometeu” (“ho (“o qual”) … proepēngeilato (“prometeu de antemão”)”) e ao reproduzir dia (“por meio de”) como “pelos seus profetas” e en (“em”) como “nas santas escrituras”, sem acrescentar verbos auxiliares. A ARA, embora excelente em clareza, desloca a estrutura ao converter o verbo em passiva e explicitar o sujeito: “foi por Deus, outrora, prometido”, o que torna inequívoco que o agente é Deus (compatível com o sujeito implícito do grego), mas já não reflete a voz ativa de proepēngeilato (“prometeu de antemão”). A NVI segue solução semelhante (“foi prometido por ele de antemão”), preservando bem a anterioridade do verbo e mantendo “por meio dos seus profetas” como boa equivalência de dia (“por meio de”) + genitivo; novamente, porém, a passiva é uma reconfiguração estilística do que está ativo no grego. A NTLH amplia a explicitação com “essa boa notícia” (tornando explícito o antecedente do relativo) e acrescenta “e escrita nas Escrituras Sagradas”, que facilita a leitura, mas insere um predicado (“escrita”) que o grego não verbaliza, pois exprime a esfera textual apenas por en graphais hagiais (“em escrituras santas”). A NVT aproxima-se do mesmo caminho interpretativo ao preferir “boas-novas” e ao reorganizar a ordem (“muito tempo atrás nas Escrituras Sagradas, por meio de seus profetas”), o que comunica bem a ideia global, mas deixa menos visível, na superfície, o encadeamento relativo do grego (ho (“o qual”) → verbo → dois adjuntos preposicionais).
C. Interpretação Teológica
Em Romanos 1.2, a leitura teológica de Beverly Roberts Gaventa observa que a saudação paulina desloca o foco da autoidentificação do remetente para o próprio “evangelho”, de modo que a fórmula epistolar passa a funcionar como afirmação sobre a iniciativa de Deus: o evangelho não aparece como construção posterior, mas como realidade previamente prometida por Deus “através” de agentes reconhecidos e “em” um conjunto reconhecido de escritos sagrados. Essa passagem, portanto, não serve apenas como ornamentação tradicional da abertura; ela opera como enunciado programático: o evangelho que se seguirá no corpo da carta é apresentado, desde o início, como promessa anterior e como ação de Deus que se deixa rastrear em testemunhos reputados confiáveis na comunidade (GAVENTA, Romans: A Commentary, 2024, p. 26).
No mesmo movimento, Gaventa sublinha o caráter incomum da referência coletiva aos profetas como mediadores do testemunho: a expressão “seus profetas” chama atenção por intensificar a agência divina (o “seu” assinala pertencimento a Deus e direção dos eventos), e a locução “santas Escrituras” surge como reforço do mesmo eixo, porque o adjetivo “santas” qualifica o estatuto da Escritura como esfera do agir promissor de Deus, e não como simples arquivo literário. Dentro dessa moldura, a “promessa” não é atribuída primariamente à criatividade dos profetas, nem à Escritura como instância autônoma; a ênfase recai no Deus que serve-se de ambos e, por isso, torna a promessa teologicamente ancorada no próprio caráter e iniciativa divinos. Essa intensificação inicial já antecipa o modo como a carta mobilizará Escritura e profetas, não como adereços, mas como instrumentos de inteligibilidade do evangelho que Deus agora torna manifesto (GAVENTA, Romans: A Commentary, 2024, p. 26, "Paul draws on Scripture more extensively and explicitly").
A questão decisiva, na formulação de Gaventa, não é identificar um “texto-prova” específico por trás da promessa, pois a frase não amarra a promessa a uma perícope determinada; o efeito retórico-teológico é outro: conectar a promessa do evangelho a agentes (profetas) e a fontes (Escritura) reconhecidas como dignas de confiança, preparando o leitor para uma carta em que o uso de Escritura será particularmente denso e explícito. Daí a observação de que a sentença inicial reforça a relação entre o que Deus já havia feito/prometido e o que Deus está agora revelando, sem que isso implique uma tese de “continuidade completa” com toda a recepção judaica do período; a própria Gaventa lembra que certas leituras paulinas (como o uso de Oseias 2.25 em Romanos 9.25) não soariam, para muitos interlocutores judaicos, como simples prolongamento linear do entendimento anterior. Nessa chave, Romanos 1:2 atua como ponto de partida teológico: a promessa está “em” Escritura e “por meio” de profetas, mas o modo como essa promessa se deixa ver no presente dependerá do desenvolvimento argumentativo da carta e do modo paulino de ler a Escritura (GAVENTA, Romans: A Commentary, 2024, p. 26, "This unusually full reference to Scripture and").
Em Romanos 1:2, a cláusula relativa funciona, em Cranfield, como um dispositivo de “ancoragem” do euangelion (“evangelho”) no testemunho anterior das Escrituras, de modo que a expressão euangelion (“evangelho”) já definida pelo genitivo theou (“de Deus”) é deliberadamente situada em continuidade com a história promissória do Antigo Testamento e, por contraste implícito, distingue-se do vocabulário público do império (no qual “boas-novas” serviam a anúncios ligados ao culto imperial), sem que a frase precise polemizar explicitamente: basta-lhe reivindicar que a “boa-nova” cristã é, propriamente, “de Deus”, isto é, tem nele sua fonte e autoria, e não se reduz ao fato de Deus “agora” estar proclamando algo, pois a autoria envolve seu propósito e sua efetivação histórica segundo a própria economia do evangelho (CRANFIELD, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, 1975, p. 55).
A força específica de Romanos 1:2, então, reside em como Paulo caracteriza o evangelho como previamente prometido: o verbo proepēngeilato (“prometeu de antemão”) recebe destaque por sua forma composta e rara (com nota de ocorrência pré-paulina), e Cranfield sublinha que o valor do prefixo intensifica a ideia de anterioridade já contida no conceito de promessa, reforçando que a mensagem não surge como inovação episódica, mas como realidade “pré-anunciada” (CRANFIELD, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, 1975, p. 55, “The force of the apo- is to emphasize”). Essa promessa é explicitada por dois adjuntos preposicionais coordenados no encaixe verbal: dia tōn prophētōn autou (“por meio de seus profetas”) e en graphais hagiais (“em escrituras santas”). No primeiro, “profetas” é lido de forma ampla — não apenas os profetas “clássicos”, mas os inspirados do Antigo Testamento em geral (incluindo Moisés e Davi) —, o que aumenta o alcance canônico do testemunho; no segundo, a ausência de artigo é interpretada como intensificação solene, não como indefinição, e a própria qualificação “santas” é marcada como uso singular em associação a “Escrituras” no Novo Testamento, o que maximiza o efeito de sacralidade e autoridade da fonte (CRANFIELD, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, 1975, p. 56, “inspired men of the OT generally, including”; p. 56, “This is the only place in the”). O ponto sintático decisivo, para Cranfield, é que essas duas expressões não descrevem secundariamente “profetas” (como se o texto dissesse, em essência, “profetas cujo escrito permanece”), mas qualificam diretamente o ato de prometer: foi “por meio” deles e “nas” Escrituras que Deus prometeu o evangelho, e é justamente essa correspondência promissória que “atesta sua verdade” e, por consequência formal, impede que o evangelho seja recebido como “mera novidade” (CRANFIELD, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, 1975, p. 56, “instead of direct, is hardly justifiable”; p. 56, “promised by God from of old”; p. 56, “it is no mere novelty”).
Romanos 1.3
A respeito de seu Filho, que veio da descendência de Davi segundo a carne,... (Gr.: peri tou huiou autou tou genomenou ek spermatos Dauid kata sarka. Tradução literal: “acerca do Filho dele, do que veio a ser de semente de Davi segundo carne,...”) O evangelho de Deus tem como conteúdo decisivo a comunicação “a respeito de seu Filho”, de modo que não existe “boa notícia” sobre salvação que não venha por Jesus Cristo. A forma verbal traduzida por “foi feito” tem o sentido fundamental de “tornar-se/vir a ser” e pode ser usada no sentido de “nascer”; por isso, em Romanos 1.3 a expressão descreve o Filho como “nascido”/“vindo a ser” em relação à linhagem humana, em paralelo com usos semelhantes em Gálatas 4.4 e com a oposição de João 8:58 entre o “ser” de Cristo e o “vir a ser” de uma figura histórica. Assim, o versículo liga “Filho” e “evangelho” num mesmo eixo: a mensagem salvífica é inseparável da pessoa do Filho e de sua inserção histórica.
A expressão “da descendência de Davi” situa Jesus na posteridade davídica e se conecta com a promessa de continuidade do trono, em que “não faltaria um homem para assentar-se” nele (1 Reis 2.4; 1 Reis 8.25; 1 Reis 9.5; 2 Crônicas 6.16). Essa promessa foi entendida como messiânica, e por isso o Novo Testamento insiste em identificar o Messias como descendente de Davi, multiplicando referências ao “Filho de Davi” e à expectativa davídica (Lucas 1.27; Mateus 9.27; Mateus 15.22; Mateus 12.23; Mateus 21.9; Mateus 21.15; Mateus 22.42; Mateus 22.45; João 7.42; 2 Timóteo 2.8). Como era crença difundida entre os judeus que o Messias deveria vir de Davi (João 7.42), a demonstração dessa linhagem tornou-se teologicamente estratégica: a identificação do Cristo com a casa de Davi estabelece continuidade histórica e cumpre a expectativa pactual, mesmo quando sua condição social se apresenta humilde e obscura.
“Segundo a carne” qualifica esse vínculo davídico no plano da natureza humana. Nas Escrituras, “carne” pode designar o tecido corporal literal (Lucas 24.39), o corpo visível em contraste com o invisível (Atos 2.31; 1 Coríntios 5.5; 1 Coríntios 15.39), o ser humano como totalidade animada (Romanos 8.3; 1 Coríntios 15.50; Mateus 16.17; Lucas 3.6) e, de modo especial, a natureza humana enquanto tal (Atos 2.30; Romanos 9.5). Em Romanos 1.3, o sentido é este último: ele é descendente de Davi “como homem”, no âmbito da humanidade. O próprio contraste do texto com “segundo o espírito de santidade” (Romanos 1:4) reforça que a qualificação “segundo a carne” não é redundante, mas delimitadora: se fosse aplicada a um mero homem, seria vazia; aplicada a Jesus Cristo, indica que há um outro registro além do humano em que sua identidade deve ser compreendida, e esse outro registro é desenvolvido no versículo seguinte (Romanos 1.4).
A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe
A sequência de Romanos 1.3 é uma expansão não-finita (sem verbo finito) que funciona como complemento temático do substantivo “evangelho” do período anterior: o sintagma inteiro é introduzido pela preposição peri (“acerca de”), que rege genitivo e aqui marca o domínio temático (“a respeito de / tendo por assunto”), vinculando formalmente o que segue ao conteúdo do anúncio (cf. ordem e segmentação do texto: interlinear). O objeto de peri (“acerca de”) é o grupo articular em genitivo tou (“do”) + huiou (“filho”), em que tou (“do”) é art gen sg m e huiou (“filho”) é subst gen sg m, formando um sintagma referencial “do filho”; o pronome autou (“dele”) é pron pers 3ª pss sg gen, dependente de huiou (“filho”) por concordância de caso e função genitiva possessiva (“seu filho”). O valor lexical de huiou (“filho”) no grego bíblico preserva o núcleo semântico de “filho/descendente” (com extensões por relação e pertença), mas a forma já é plenamente clássica como termo de parentesco e de filiação (para controle lexical: léxico).
A segunda ocorrência do artigo em genitivo, tou (“do”), introduz um particípio articular, genomenou (“tendo-se tornado / vindo a ser”), que está em ptcp 2ª aor mid gen sg m e depende do referente “filho” por concordância formal (gen sg m) e por posição imediatamente contígua: esse tou (“do”) + particípio em genitivo funciona como expansão atributiva (equivalente funcional a uma relativa) que especifica “o filho” por um predicado verbal não-finito (“o [filho] que veio a ser…”). A forma verbal deriva do verbo-raiz ginomai (“tornar-se / vir a ser”), cuja base gen- é produtiva em grego para o campo de “vir-a-existir / tornar-se / ocorrer” e é amplamente atestada no grego clássico com o mesmo eixo semântico. O particípio 2ª aor mid (deponente) perfila o evento como global (aspecto perfectivo do aoristo) e, por estar em construção articular genitiva, atua aqui adjetivalmente (não como predicação independente), servindo à identificação do referente em cadeia nominal. Esse particípio projeta um complemento preposicionado: ek (“de / a partir de”) rege genitivo e, neste encaixe, marca origem/fonte (procedência) e não instrumento ou esfera; seu objeto é spermatos (“semente / descendência”), subst gen sg n, que é genitivo por regência de ek (“de”) e funciona como complemento interno da preposição (cf. ek como marcador de saída/origem: léxico). O nome próprio Dauid (“Davi”) é indeclinável na forma, mas entra na frase como aposto em relação genitiva a spermatos (“semente”), especificando de quem é a “semente/linhagem” por justaposição pós-nominal; aqui, o genitivo é melhor descrito como genitivo de especificação/pertinência dentro do sintagma “semente de Davi”, porque spermatos (“semente”) pede, por sua natureza relacional, um determinante que identifique a linha de origem. No nível lexical, spermatos (“semente”) é termo clássico para “semente” e, por extensão, “prole/descendência”, semanticamente ligado ao verbo “semear” e à metáfora de geração.
O último segmento é um segundo complemento preposicional que qualifica a relação anterior por critério/âncora de referência: kata (“segundo”) rege acusativo e, no grego koiné, pode marcar padrão, norma ou “respeito a”; aqui, por selecionar um acusativo abstrato e por ocorrer como qualificador de um predicado de origem/geração, o valor mais econômico é “quanto a / no que diz respeito a / segundo a esfera de”. O objeto de kata (“segundo”) é sarka (“carne”), subst acc sg f, que funciona como acusativo preposicional; lexicalmente, sarx (“carne”) é clássico como “carne” e pode estender-se metaforicamente a “natureza corporal”. A ausência de verbo finito, portanto, não exige aqui postular cópula elíptica para “fechar” uma oração independente, porque a verbalidade é carregada por genomenou (“tendo-se tornado / vindo a ser”) em função subordinada-atributiva dentro do grupo genitivo governado por peri (“acerca de”), isto é, trata-se de uma estrutura nominal expandida em que a predicação é embutida (particípio articular) e os vínculos são marcados por caso (genitivo sob peri; genitivo sob ek; acusativo sob kata) e por concordância (gen sg m do particípio com “filho”).
Encerrado o encadeamento formal, a exegese estritamente formal decorre de como a frase distribui informação por camadas de dependência: a escolha de peri (“acerca de”) com genitivo faz do “filho” o tópico controlado do “evangelho” (conteúdo, não destinatário), e o pronome genitivo autou (“dele”) prende esse tópico por uma relação possessiva mínima e inequívoca. A caracterização do referente é feita por tou (“do”) + genomenou (“tendo-se tornado / vindo a ser”) como um predicado não-finito restritivo, que define “o filho” por uma história de procedência codificada por ek (“de”) + spermatos (“semente”) + aposto Dauid (“Davi”), onde a marca formal decisiva é a regência do genitivo por ek (“de”) e a aposição do nome próprio ao genitivo, produzindo uma leitura de origem/linhagem semanticamente coerente com “semente”. O termo kata (“segundo”) + sarka (“carne”) introduz um qualificador de respeito/esfera que delimita sob qual parâmetro a procedência davídica está sendo afirmada; formalmente, isso impede que “de Davi” seja lido como atributo absoluto e não qualificado, porque o acusativo sob kata (“segundo”) funciona como operador de enquadramento (“quanto à carne”), anexado ao predicado participial por dependência semântica e por posição final, fechando a cadeia com uma marca preposicional explícita de escopo.
B. Versões Comparadas
No plano textual, o segmento é estável entre as duas tradições: a cláusula se organiza em torno de peri (“a respeito de”) introduzindo o tópico “tou huiou autou” (“de seu Filho”), seguido do particípio aoristo genomenou (“tendo vindo a ser / tendo-se tornado”), qualificado pelo sintagma preposicional ek (“de, a partir de”) + genitivo “spermatos” (“semente/descendência”) + nome próprio “Dauid” (“Davi”), e finalmente pela expressão kata sarka (“segundo a carne”), que marca o âmbito/critério sob o qual a afirmação é feita. A diferença relevante entre NA28 e Textus Receptus aqui é essencialmente ortográfica no nome: Dauid (“Davi”) vs Dabid (“Davi”), além de pontuação, sem impacto semântico ou tradutório substantivo.
Nas versões em inglês, as mais próximas do encadeamento formal tendem a preservar (i) o valor temático de peri (“acerca de / concerning”), (ii) o núcleo “seed/descendant” para sperma, e (iii) a locução kata sarka como “according to the flesh”. Por isso, ESV/NRSVUE convergem em “concerning his Son, who was descended from David according to the flesh” (“a respeito de seu Filho, que era descendente de Davi segundo a carne”). A NASB mantém “concerning His Son” e “according to the flesh”, mas reconfigura ek spermatos com “born of a descendant of David” (“nascido de um descendente de Davi”), trocando a imagem “semente” por “descendente” e convertendo genomenou em “born” (“nasceu”), uma explicitação legítima, mas menos literal que “having become / having come” (“tendo vindo a ser”). A KJV é formal em “seed of David” (“semente de Davi”), porém verte genomenou por “was made” (“foi feito”) e ainda desloca “Jesus Christ our Lord” para dentro da unidade do v. 3 (“Concerning his Son Jesus Christ our Lord, which was made of the seed of David according to the flesh;”), diferença que decorre sobretudo de segmentação/pontuação editorial, não de conteúdo grego distinto no versículo. A YLT preserva “seed” e “according to the flesh”, mas usa “is come” (“veio/tem vindo”), que, embora tente captar o caráter resultativo da apresentação, pode soar menos alinhado ao aoristo participial genomenou (“tendo vindo a ser”) do que soluções passadas (“descended/was born”). Já versões mais interpretativas como CEV e GNT tendem a traduzir kata sarka por equivalentes explicativos (“as a human…”, “as to his humanity…”), o que ilumina o sentido (“no plano humano”), mas abandona a correspondência formal “carne ↔ flesh”.
Nas versões em português, a ARA é a que mais “espelha” a forma grega ao conservar simultaneamente o tópico (peri) e o marcador de âmbito (kata sarka): “com respeito a seu Filho, o qual, segundo a carne, veio da descendência de Davi” (“a respeito…”, “segundo a carne…”, “veio da descendência…”). A ACF também mantém “segundo a carne”, mas troca “veio” por “nasceu”: “Acerca de seu Filho, que nasceu da descendência de Davi segundo a carne,” — solução semanticamente clara, porém mais interpretativa para genomenou (“tendo vindo a ser”). A NVI e a NVT optam por explicitar kata sarka como “como homem”, e assim preservam o sentido (“no plano humano”), mas perdem o paralelismo formal “carne/carne”: “acerca de seu Filho, que, como homem, era descendente de Davi,” (NVI) e “Elas se referem a seu Filho, que, como homem, nasceu da linhagem do rei Davi,” (NVT). A NTLH amplia mais a frase (“Filho de Deus, o nosso Senhor Jesus Cristo…”) e lê “como ser humano… foi descendente do rei Davi”, o que pode ajudar leitores leigos, mas mistura o recorte do v. 3 com material imediatamente adjacente por estratégia de fluência e segmentação, não por divergência do grego-base.
C. Interpretação Teológica
No v. 3, a qualificação “descendente de Davi” funciona, em primeiro lugar, como um enunciado cristológico que ancora o evangelho no horizonte das promessas messiânicas de Israel, assumindo que a expectativa de um Messias davídico era amplamente estabelecida e biblicamente motivada, ainda que não seja demonstrável como requisito uniformemente “absoluto” em todos os círculos judaicos do período; por isso, a afirmaativa opera com valor apologético: assinala uma qualificação messiânica reconhecível e reforça a correspondência entre promessa e cumprimento (CRANFIELD, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, 1975, p. 58, “These words assert the Davidic descent of Jesus”).
Ao mesmo tempo, no modo como a frase é encaixada no conjunto (isto é, como predicação do “Filho”), a referência davídica não relativiza a filiação: a própria disposição do material leva o comentário a sustentar que a designação “Filho de Deus”, em Paulo, exprime uma relação com Deus caracterizada como pessoal e inerente, e, nessa leitura, o “Filho” qualificado como davídico não passa a sê-lo apenas num segundo momento, mas já o é antes e independentemente do segundo enunciado participial; daí a inferência de que aquele que é afirmado como vindo da linhagem de Davi é, já aí, “Filho” (CRANFIELD, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, 1975, p. 58, “born of the seed of David was already”; CRANFIELD, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, 1975, p. 58, “real community of nature between Christ and God”).
Quando o texto associa a descendência davídica à fórmula “segundo a carne”, a leitura proposta é controlada pelo encaixe semântico do sintagma no período: trata-se de um uso neutro, voltado a situar o “Filho” na ordem da linhagem e da história humana — não como comentário sobre “natureza humana” em abstrato, mas como marca de genealogia e pertencimento histórico — de modo que a cláusula serve para afirmar a inscrição judaica do Messias e, por extensão, a inteligibilidade de sua messianidade em termos de Israel (KRUSE, Paul’s Letter to the Romans, 2012, p. 42, “By describing him in this way Paul affirms”; KRUSE, Paul’s Letter to the Romans, 2012, p. 43, “kata sarka here in 1:3 is clearly”).
Essa ancoragem histórica é desenvolvida, ainda, pela forma como a tradição cristã primitiva articula a descendência: a linhagem davídica é traçada por José nos relatos evangélicos, embora esses mesmos relatos neguem sua paternidade natural, e a solução interpretativa apontada é jurídica e narratológica (aceitação/legitimação): a descendência é pensada como efetivada por reconhecimento filial, o que preserva a afirmação davídica sem colidir com o dado narrativo da não paternidade natural (CRANFIELD, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, 1975, p. 59, “Davidic descent rests on Joseph’s having accepted Him”; KRUSE, Paul’s Letter to the Romans, 2012, p. 42, “Davidic descent rests on Joseph’s having accepted”).
A cláusula “descendente de Davi” é apresentada como alusão concentrada a um feixe amplo de expectativas e promessas: ela convoca, no pano de fundo, tanto textos do Antigo Testamento quanto tradições judaicas do Segundo Templo e materiais de Qumran, e é descrita como eco de convicções cristãs iniciais sobre a identidade messiânica de Jesus; nessa moldura, Romanos 1.3 não é apenas um dado “biográfico”, mas uma indexação teológica do evangelho ao vocabulário das promessas davídicas (2 Samuel 7; Salmos reais; Jeremias; Zacarias, além de paralelos em Salmos de Salomão, 4 Esdras e documentos qumrânicos, com múltiplas reverberações no Novo Testamento) (KRUSE, Paul’s Letter to the Romans, 2012, p. 42, “Paul alludes to promises of a Davidic Messiah”).
Romanos 1.4
...que foi designado Filho de Deus em poder, segundo espírito de santidade, a partir da ressurreição dentre os mortos: Jesus Cristo, nosso Senhor. (Gr.: tou horisthentos huiou theou en dynamei kata pneuma hagiōsynēs ex anastaseōs nekrōn, Iēsou Christou tou kyriou hēmōn. Tradução literal: “...do designado Filho de Deus em poder, segundo espírito de santidade, a partir da ressurreição dos mortos, Jesus Cristo, do Senhor nosso”.) Em Romanos 1.4, a forma “declarado/determinado” traduz um verbo cujo sentido próprio envolve “delimitar”, “fixar fronteiras” e “definir”, e daí “determinar/constituir” e “tornar manifesto por um ato”. Esse campo semântico aparece quando se fala de Deus “determinando” limites (At 17.26), do caminho do Filho do Homem “determinado” no propósito divino (Lc 22.22) e do evento “segundo o determinado conselho” (At 2.23), bem como em decisões “determinadas” por comunidades (At 11.29) e na fixação de um “certo dia” (Hb 4.7). Nesse encaixe, a ressurreição não funciona como mero dado cronológico, mas como ato público que “define” e distingue, em termos verificáveis, a realidade da filiação: levantar Jesus dentre os mortos foi um evento que, dadas as suas reivindicações e ensino, constituiu evidência eficaz de que ele é o Filho de Deus em referência a uma natureza que não se reduz ao que é “segundo a carne”, diferentemente de ressuscitações ordinárias que, por si mesmas, não portariam esse tipo de significação.
A expressão “Filho de Deus” admite amplitude de usos bíblicos: pode designar Adão pela criação imediata (Lc 3.38), os crentes como filhos por adoção e nova relação familiar com Deus (Jo 1.12–13; 1Jo 3.1–2), e ainda formas de linguagem para homens poderosos (Gn 6.2), reis como representantes de domínio (Sl 82.6) e anjos como seres celestes sob paternidade criadora (Jó 1.6; Jó 2.1; Dn 3.25). Contudo, no Novo Testamento, o título é aplicado a Jesus “por excelência”, em contraste com “Filho do homem”, que ressalta sua humanidade, enquanto “Filho de Deus” naturalmente sugere uma relação com Deus que excede o humano e o angélico, implicando igualdade, como os judeus entenderam quando ele chamou Deus de Pai (Jo 5.18) e como é aprofundado no próprio discurso que se segue (Jo 5.19–30) e em outras controvérsias cristológicas (Jo 10.29–31; Jo 10.33; Jo 10.36). Essa leitura é sustentada por atribuições e prerrogativas explicitadas em Hb 1.1–2; Hb 1.3; Hb 1.4–6; Hb 1.8; Hb 1.10–12, e por declarações convergentes sobre visão do Pai em Cristo, honra devida ao Filho, plenitude e glória (Jo 14.9; Jo 5.23; Cl 1.19; Cl 2.9; Fp 2.2–11; Ap 5.13–14; Ap 2.23). Nesse horizonte, o título pode apontar para a relação única e incomparável do Filho com o Pai (Jo 1.14; Jo 1.18; Mt 11.27; Lc 10.22; Lc 3.22; 2Pe 1.17), para o Messias-Rei (Sl 82.6; Mt 16.16; Mt 26.63; Mc 14.61; Lc 22.70; Jo 1.34; At 9.20) e para a concepção miraculosa (Lc 1.35), sem que essas dimensões esgotem a força do título quando ele opera como marcador de dignidade pessoal.
A expressão “com poder” (en dynamei) é entendida mais naturalmente como qualificando o modo da declaração — “de maneira poderosa/eficaz” — do que como simples transição a um novo “ofício” pós-ressurreição, porque o termo designa energia/might e já acompanha a ação de Jesus antes disso (At 10.38), bem como o “vir” em poder no juízo (Mt 24.30), sem excluir a linguagem de autoridade em certos contextos (Mt 28.18; Mt 10.7–8). Já “segundo o espírito de santidade” é colocado em antítese com “segundo a carne” (Rm 1.3–4) e não é apresentado como título do Espírito Santo (que costuma aparecer como pneuma hagion), nem como agente da ressurreição, ato atribuído repetidamente a Deus (At 2.24; At 2.32; At 3.15; At 3.26; At 4.10; At 5.30; At 10.40; At 13.30; At 13.33–34; At 17.31; Ef 1.20), ao Pai (Rm 6.4) ou ao próprio Filho (Jo 10.18). Assim, “espírito” aqui aponta para um registro mais elevado que o meramente humano, em consonância com usos que contrastam “carne” e “espírito” na descrição cristológica (1Co 15.45; 2Co 3.17; Hb 9.14; 1Pe 3.18; 1Tm 3.16) e com a ideia de restauração à glória anterior (Jo 17.1–5; Fp 2.2–11). Por fim, “pela ressurreição dentre os mortos” é lido como indicação de causa/evidência, não meramente de posterioridade: a ressurreição torna-se garantia pública da veracidade de suas pretensões messiânicas e filiais, inclusive no modo como ele reivindicou relação singular com o Pai (Jo 5.17–30; Jo 10.36) e autoridade sobre a Lei e os costumes (Jo 5.1–17; Mc 2.28); por isso, a ressurreição é tratada como início de uma sequência que implica exaltação, dom do Espírito e senhorio, com a lógica apostólica que passa de “ressuscitado” a “exaltado” e, daí, à certeza de sua condição de Senhor e Cristo (At 17.31; At 1.6; At 2.22–32; At 2.33; At 2.36).
A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe
A sequência de Romanos 1:4 é construída como expansão genitiva dependente do encadeamento anterior (peri “acerca de” + genitivo, em Romanos 1:3), de modo que não há verbo finito independente; a predicação é veiculada por um particípio articular em genitivo, que funciona como modificador atributivo do referente já introduzido e, ao mesmo tempo, como núcleo verbal interno da cláusula. O artigo tou (“do”) está em gen sg m e marca formalmente o início do bloco como genitivo articular, governando o particípio horisthentos (“designado/declarado”), que está em ptcp aor vps gen sg m; a marca -thē- (aqui em forma participial) sinaliza a voz passiva do aoristo, e o genitivo singular masculino é exigido pela concordância com o artigo e pelo encaixe no genitivo regido pelo contexto maior.
Esse particípio, por ser verbal, introduz uma predicação embutida (“tendo sido designado/declarado”), mas como não há forma finita, o enunciado permanece estruturalmente nominal dentro do período: o particípio carrega a noção de evento pontual/global (aor, aspecto perfectivo) e, por ser vps, apresenta o referente como paciente do ato, com agente apenas implicado pela forma. Em seguida, huiou (“Filho”) aparece em gen sg m como complemento predicativo do particípio (o conteúdo do “designar/declarar” é expresso em forma nominal), e a ligação sintática entre horisthentos (“designado/declarado”) e huiou (“Filho”) é marcada por (i) contiguidade imediata, (ii) identidade de caso (gen sg m), e (iii) o fato de o particípio passivo de “designar” normalmente selecionar um predicativo que explicite o estatuto atribuído.
O genitivo theou (“Deus”), também gen sg m, depende de huiou (“Filho”) por relação genitiva interna (“Filho de Deus”): pelo encaixe semântico e pelo padrão sintático de nomes de relação familiar/filiação, a leitura mais provável é genitivo de relação/pertencimento (o genitivo identifica o termo correlativo ao “Filho”, isto é, “de Deus”, não um genitivo partitivo nem um genitivo meramente descritivo), e a marca formal é a simples justaposição do genitivo ao seu núcleo nominal no mesmo caso, sem preposição intermediária.
A qualificação desse estatuto é feita por dois sintagmas preposicionais sucessivos que se encaixam no âmbito da predicação participial. A preposição en (“em”) rege dativo e, com abstratos, pode codificar esfera/modo ou meio/instrumento; aqui ela introduz dynamei (“poder”), dat sg f, e a marca formal da dependência é a regência preposicional (o dativo é selecionado por en), enquanto o valor semântico mais ajustado ao encaixe é “esfera/modo” (“em poder”, isto é, em regime/modalidade de poder), mais do que um instrumento concreto, porque o termo regido é abstrato e funciona como qualificador do modo sob o qual o estatuto “Filho de Deus” é apresentado.
Em seguida, kata (“segundo”) rege acusativo e expressa padrão, medida, norma ou referência (“segundo / conforme / de acordo com”); ela introduz pneuma (“espírito”), acc sg n, e a ligação é novamente marcada pela regência (acusativo selecionado) e pela posição pós-verbal do sintagma, típico de qualificadores de “critério” (“segundo X”). O genitivo hagiōsynēs (“santidade”) em gen sg f depende de pneuma (“espírito”) como genitivo de qualidade/especificação: não introduz um novo participante, mas qualifica o núcleo acusativo por um traço caracterizador (“espírito caracterizado por santidade”); a leitura é favorecida pelo encaixe (um substantivo abstrato em genitivo descrevendo um substantivo igualmente abstrato) e pela ausência de artigo ou preposição que sugerisse posse pessoal.
A preposição ex (“a partir de”) rege genitivo e denota origem/fonte/base; ela introduz anastaseōs (“ressurreição”), gen sg f, e, dentro desse sintagma, nekrōn (“mortos”) está em gen pl (adjetivo substantivado) e depende de anastaseōs (“ressurreição”) como genitivo objetivo/paciente: trata-se da “ressurreição dos mortos” no sentido de que os “mortos” são o termo afetado pela ação nominalizada “ressurreição” (não o agente que a produz), o que é o encaixe mais natural para nomes de ação desse tipo; a dupla marca formal é (i) a regência de ex (“a partir de”) sobre o genitivo do núcleo (anastaseōs), e (ii) a dependência genitiva interna (nekrōn) sobre o nome de ação.
O fecho do verso consiste numa sequência de genitivos próprios em aposição explicativa, que identifica o referente sem alterar a estrutura de caso. Iēsou (“Jesus”) e Christou (“Cristo”) estão ambos em gen sg m e se ligam ao bloco anterior por aposição epexegética: formalmente, a identidade de caso (genitivo), a contiguidade após a vírgula e o caráter nominativo-suficiente do nome próprio como identificador do referente sustentam que não se trata de um novo complemento exigido por preposição, mas de uma identificação do “Filho de Deus” já descrito.
A seguir, tou (“do”) + kyriou (“Senhor”) em gen sg m, com o pronome possessivo hēmōn (“nosso”) em gen pl 1ª pss, forma outro sintagma genitivo em aposição a Iēsou Christou (“Jesus Cristo”): o artigo marca o grupo como unidade nominal definida (“o Senhor”), o genitivo mantém a concordância com o entorno (todo o segmento segue no genitivo), e hēmōn (“nosso”) depende de kyriou (“Senhor”) como genitivo possessivo/pronominal, especificando pertencimento relacional (“nosso Senhor”). O conjunto, portanto, permanece uma cadeia genitiva sem verbo finito: a “predicação” é interna e participial (horisthentos “designado/declarado”), enquanto os demais termos funcionam como predicativos nominais e qualificadores (preposicionais e genitivos) dentro da mesma moldura de caso.
Encerrado o parsing formal, a exegese estritamente formal decorre do modo como o grego empacota identidade e qualificação em uma cláusula participial genitiva. O aoristo passivo do particípio horisthentos (“designado/declarado”) perfila o evento como totalidade (aspecto perfectivo), de modo que a oração não descreve um processo contínuo, mas um marco de “designação/declaração” concebido como ato completo; a voz passiva (vps) fixa o referente como paciente do ato, deixando o agente apenas pressuposto pela forma (o que, formalmente, intensifica o caráter de “ato recebido”, sem precisar nomear o agente no nível sintático).
O predicativo huiou theou (“Filho de Deus”), por estar em genitivo concordante dentro do domínio do particípio articular, funciona como conteúdo do estatuto atribuído, e não como um genitivo autônomo; a cadeia de qualificadores que se segue restringe como esse estatuto é apresentado: en dynamei (“em poder”) delimita a esfera/modalidade (não a identidade lexical de “Filho”, mas o modo sob o qual a filiação é enunciada), kata pneuma hagiōsynēs (“segundo espírito de santidade”) adiciona um critério de referência (“segundo” um domínio/medida) que contrasta, por forma, com outros kata do período, e ex anastaseōs nekrōn (“a partir de ressurreição de mortos”) ancora a designação num ponto de origem/base expresso por ex + genitivo, em que a ressurreição é apresentada como fonte/baliza do marco aorístico. A aposição genitiva Iēsou Christou tou kyriou hēmōn (“Jesus Cristo, nosso Senhor”) sela a referência e impede leitura “abstrata” do predicativo: a identificação nominal é feita sem mudança de caso, por pura aposição e concordância, mostrando que toda a unidade é concebida como qualificação do mesmo referente dentro do mesmo encaixe genitivo do período.
B. Versões Comparadas
Nas versões em inglês, ESV/NASB/KJV convergem em “declared … Son of God” (“declarado … Filho de Deus”), preservando a ideia de predicação resultante do particípio passivo: ESV traz “was declared to be the Son of God in power … by his resurrection from the dead” (“foi declarado ser o Filho de Deus em poder … pela sua ressurreição dentre os mortos”). NASB mantém o mesmo núcleo, mas desloca en dynamei para “with power” (“com poder”), o que troca a nuance mais “esférica/modaI” de en (“em”) por uma formulação instrumental/qualitativa (“com”). KJV acompanha “declared … with power … according to the spirit of holiness” (“declarado … com poder … segundo o espírito de santidade”), sendo particularmente conservador ao manter “spirit” em minúscula, o que evita decidir interpretativamente se pneuma (“espírito”) é título pessoal ou qualidade/campo.
Nesse ponto, NRSVUE também mantém “was declared … Son of God with power according to the spirit … by resurrection from the dead” (“foi declarado … Filho de Deus com poder segundo o espírito … por ressurreição dentre os mortos”), mas registra em nota a alternativa “Spirit of holiness”, evidenciando que a capitalização é escolha interpretativa, não dada pela forma anártrica de pneuma (“espírito”). Já RSV e YLT aproximam-se mais diretamente do valor lexical de horizō (“delimitar/marcar/designar”): RSV usa “designated Son of God in power” (“designado Filho de Deus em poder”), e YLT usa “marked out Son of God in power” (“marcado/designado como Filho de Deus em poder”), ambos evitando a impressão (possível em “declared”) de que se trata primariamente de anúncio verbal, e não de “determinação/instauração” no sentido de “marcação” pública do status.
NIV, por sua vez, escolhe “was appointed the Son of God in power” (“foi nomeado/constituído Filho de Deus em poder”) e ainda reconfigura kata (“segundo”) como “through the Spirit of holiness” (“por meio do Espírito de santidade”), deslocando o sintagma de “norma/esfera de referência” (kata) para “meio/instrumento” (“through”), o que é semanticamente mais interpretativo que a construção grega. A GNT torna a leitura abertamente parafrástica: “as to his divine holiness … shown with great power … by being raised from death” (“quanto à sua santidade divina … mostrado com grande poder … por ter sido ressuscitado da morte”), o que troca kata pneuma hagiōsynēs (“segundo espírito de santidade”) por uma abstração (“divine holiness”) e substitui ex anastaseōs nekrōn (“a partir de ressurreição dentre os mortos”) por uma formulação mais narrativa (“being raised”).
Nas versões em português, ACF alinha-se fortemente ao perfil sintático do grego ao manter “Declarado Filho de Deus em poder, segundo o Espírito de santificação, pela ressurreição dos mortos” (“declarado … em poder … segundo … pela ressurreição…”), preservando as cadeias preposicionais e a economia do enunciado. ARA diverge justamente no ponto mais sensível de horizō, optando por “foi designado Filho de Deus com poder” (“designado … com poder”), que é lexicalmente plausível para horisthentos (“designado/delimitado”), mas troca en dynamei (“em poder”) por “com poder” e introduz “a saber”, inexistente no grego para a aposição final (Iēsou Christou tou kyriou hēmōn).
NVI conserva o núcleo “foi declarado Filho de Deus com poder”, porém reconfigura kata pneuma hagiōsynēs (“segundo espírito de santidade”) como “mediante o Espírito de santidade” (“por meio de…”), o que, como no NIV em inglês, move o valor de kata (“segundo/norma”) para instrumento. NTLH vai ainda além na explicitação, substituindo a oposição kata sarka / kata pneuma (vv. 3–4) por uma leitura de natureza/qualidade: “Quanto à sua santidade divina, a sua ressurreição provou…”; aqui, “provou” troca o particípio passivo horisthentos (“designado/delimitado”) por um verbo epistêmico (“provar”) e “santidade divina” desloca o sintagma nominal pneuma hagiōsynēs (“espírito de santidade”) para uma paráfrase teológica.
A NVT transforma a arquitetura em uma oração temporal-causal com sujeito explícito (“quando o poder do Espírito Santo o ressuscitou dos mortos, foi demonstrado que ele era … o Filho de Deus”), o que é útil para leitura corrente, mas é a mais distante do encadeamento grego, porque atribui agência sintática ao “Espírito Santo” e substitui ex anastaseōs nekrōn (“a partir de ressurreição dentre os mortos”) por um evento narrado com verbo finito (“o ressuscitou”).
C. Interpretação Teológica
Romanos 1:4 condensa, em uma única cláusula participial, uma afirmação cristológica que depende de três eixos formais que se entrelaçam: (i) o particípio passivo horisthentos (“designado”, “delimitado”, “declarado”); (ii) dois sintagmas preposicionais que qualificam a filiação, en dynamei (“em poder”) e kata pneuma hagiōsynēs (“segundo [o] espírito de santidade”); (iii) um terceiro sintagma preposicional de base/origem, ex anastaseōs nekrōn (“a partir de ressurreição de mortos”). O texto grego, tal como fixado, tem como espinha dorsal precisamente esta sequência: tou horisthentos huiou theou en dynamei kata pneuma hagiōsynēs ex anastaseōs nekrōn (“do que foi designado Filho de Deus em poder segundo [o] espírito de santidade a partir de ressurreição de mortos”).
Nessa configuração, a dificuldade interpretativa não é de “conteúdo genérico”, mas de encaixe: o que significa dizer que alguém é “Filho de Deus” de modo qualificado “em poder”, “segundo espírito de santidade”, e isso “a partir da ressurreição”? A literatura especializada insiste que Romanos 1:4 não introduz uma cristologia “nova” no sentido de ruptura, mas articula, em forma concentrada, um esquema messiânico judaico que pode ser rastreado em textos régio-davídicos e em sua releitura escatológica: a filiação régia (2 Samuel 7.13–14; Salmo 2.6–9; Salmo 89) é reconfigurada pela ressurreição como transição do modo “humilhado” para o modo “exaltado” do Messias, sem que isso obrigue a ler o verso como “adoção” tardia. (FEE, Pauline Christology: An Exegetical-Theological Study, 2007, p. 242, “deeply rooted in Jewish messianism, which itself is”)
Ao mesmo tempo, é relevante notar que, no debate moderno, Romanos 1:4 tornou-se um ponto focal de leituras concorrentes (por vezes incompatíveis) sobre “cristologia divina”. O fato de a pesquisa reconhecer um impasse em torno da própria pergunta “a cristologia paulina é divina?” ajuda a explicar por que este único verso recebe tanta carga argumentativa, frequentemente desproporcional ao seu tamanho. (TILLING, Paul’s Divine Christology, 2012, p. 2, “modern scholarship has arguably reached something of an”)
1. Estrutura cristológica: paralelismo, qualificação e foco
Uma leitura formal robusta começa observando que Romanos 1.4 funciona como a segunda metade de uma construção paralela com Romanos 1.3, e que Paulo organiza o período de modo a “fechar” o conjunto por moldura, evitando que uma das metades absorva a outra. Por isso a discussão não pode começar perguntando “o que Paulo quer dizer teologicamente?”, mas “o que a forma do período obriga o leitor a ver como paralelo?”. Nesse sentido, a análise estrutural identifica que o desenho do proêmio é intencionalmente enquadrado por linhas que retornam ao mesmo núcleo temático, com duas qualificações preposicionais em paralelo ao “segundo a carne/segundo o espírito”, o que dá ao verso 4 o estatuto de cláusula qualificadora do “Filho”. (FEE, Pauline Christology: An Exegetical-Theological Study, 2007, p. 241, “The whole is enclosed by the A lines”)
Essa moldura formal importa porque impede uma leitura em que “Filho de Deus” seja produzido apenas “pela ressurreição”, como se a ressurreição criasse a filiação ontológica que antes não existia. O paralelismo tende a deslocar a ênfase para mudança de modo/estado: o mesmo referente é descrito sob dois registros, um ligado à condição davídica segundo a sarx (Romanos 1.3), outro ligado à condição “em poder” segundo pneuma hagiōsynēs (Romanos 1.4). Nessa leitura, o verso 4 não substitui o verso 3; ele o intensifica por contraste: não “outro filho”, mas o mesmo Filho sob o registro escatológico de potência e entronização, articulado “a partir” da ressurreição.
2. horisthentos (“designado/declarado”): semântica, história de leitura e limites da “adoção”
O particípio horisthentos (“designado”, “delimitado”, “declarado”) é o ponto de maior tensão porque seu campo semântico permite, em português, escolhas que já interpretam o verso: “declarado” favorece a leitura de manifestação/vindicação; “designado” pode sugerir investidura/entronização; “constituído” (em certas tradições) pode ser lido, equivocadamente, como “feito Filho”. A pesquisa lembra que uma virada moderna na história exegética foi justamente a instalação de uma leitura “adocionista” de Romanos 1:4, que passou a funcionar como explicação histórica para a origem de cristologias “altas” em Paulo. (TILLING, Paul’s Divine Christology, 2012, p. 12, “introduction of an ‘adoptionist’ reading of Rom. 1:4”)
O problema dessa derivação não está em reconhecer que Romanos 1.4 fala de transição (fala), mas em converter transição funcional/escatológica em geração ontológica da filiação. É precisamente aqui que a leitura que integra o verso ao paralelismo com Romanos 1.3 ganha força: o que está em jogo é a passagem do “Messias davídico” ao “Filho de Deus em poder” por meio da ressurreição como evento inaugurador do estado exaltado. Em termos de “filiação”, a ênfase recai na publicização e instalação do senhorio messiânico, não em adoção tardia. Em síntese, a ressurreição não fabrica a filiação; ela marca o limiar em que a filiação se torna qualificada “em poder”, o que impede que o particípio seja forçado a carregar sozinho uma tese de “adoção”.
3. en dynamei (“em poder”) e kata pneuma hagiōsynēs (“segundo espírito de santidade”): o que se qualifica e como
No eixo en dynamei (“em poder”), a questão formal é: “em poder” qualifica o ato de designação (horisthentos) ou qualifica o título “Filho de Deus”? A leitura que privilegia o paralelismo interno do proêmio tende a tomar “em poder” como qualificação do modo de filiação, isto é, “Filho de Deus em poder”, não “designado com poder”. Essa nuance é decisiva porque desloca o foco do “ato” para o “estado”: não apenas que houve uma declaração poderosa, mas que o estatuto de filiação, agora, é apresentado sob o regime da potência escatológica (isto é, do reinado/autoridade). Essa forma de qualificação sustenta a leitura de entronização e vindicação: o Filho é reconhecido como tal “em poder”, em contraste com o modo “segundo a carne” (Romanos 1:3).
A locução kata pneuma hagiōsynēs (“segundo espírito de santidade”) reforça esse contraste, mas não de modo simplista. O ponto formal é que kata (“segundo”, “conforme”) introduz padrão/esfera normativa, de modo que “espírito de santidade” funciona como o domínio sob o qual a filiação é descrita: não se trata, necessariamente, de “natureza imaterial” do corpo ressuscitado, mas da fonte/esfera espiritual que caracteriza o estado exaltado. Uma leitura sistemática recente formula essa nuance como contraste entre “tipo” de corpo e “fonte” do corpo: não é a “matéria” do ressuscitado o foco, mas o princípio espiritual que o constitui e sustenta. (GEISLER, Systematic Theology: In One Volume, 2011, p. 1621 [leitor], “Paul is speaking about its spiritual source”)
4. ex anastaseōs nekrōn (“a partir de ressurreição de mortos”): origem, evento e intertextualidade
O sintagma ex anastaseōs nekrōn (“a partir de ressurreição de mortos”) encerra a cláusula com uma marca formal de origem/base: ex (“a partir de”) normalmente aponta para o ponto de partida causal/originário. Assim, a ressurreição é apresentada como o evento a partir do qual o “Filho de Deus em poder” é “designado/declarado”. Isso favorece uma leitura em que a ressurreição é o “marco inaugurador” do estado exaltado, e não simplesmente um “milagre a mais” na biografia de Jesus. A ressurreição, aqui, é o limiar do regime “em poder”, e o ponto de transição entre os dois registros do proêmio.
É nesse ponto que a intertextualidade veterotestamentária se torna estrutural, e não ornamental: se a filiação davídica tem lastro em 2 Samuel 7:13–14 e na releitura régia do Salmo 2, então a ressurreição aparece como o modo pelo qual a promessa messiânica é instalada escatologicamente, isto é, como entronização/vindicação do rei-messias. Uma formulação sintética dessa integração, ao falar do encontro entre as duas linhas (daviânica e “eterna”), descreve a cristologia paulina como ponto em que a filiação messiânica e a filiação mais abrangente convergem sem colapsar uma na outra. (FEE, Pauline Christology: An Exegetical-Theological Study, 2007, p. 544, “where Davidic Son and eternal Son merge”)
Duas observações complementares delimitam o campo sem recorrer a “hermenêutica” externa: primeiro, a agência implícita no verso, ao articular “ressurreição” como base do estado “em poder”, pressupõe a ação divina na elevação do Filho; por isso, a ressurreição, mais do que “prova”, é o ato inaugural do regime de poder. (FEE, Pauline Christology: An Exegetical-Theological Study, 2007, p. 244, “God himself raised Christ from the dead”) Segundo, a tradição sistemática utiliza Romanos 1:4 como parte do argumento de que o evangelho, desde seu início, se concentra na identidade do Filho em chave forte, chegando a tomar a declaração de filiação como peça de uma reivindicação cristológica máxima no quadro do “evangelho”. (GEISLER, Systematic Theology: In One Volume, 2011, p. 1374 [leitor], “declared to be the Son of God”).
Romanos 1.5
Por meio de quem recebemos graça e apostolado, para a obediência da fé entre todas as nações, por amor do seu nome. (Gr.: di’ hou elabomen charin kai apostolēn eis hypakoēn pisteōs en pasin tois ethnesin hyper tou onomatos autou. Tradução literal: “Por meio de quem recebemos graça e apostolado para obediência de fé em todas as nações por causa do nome dele”.) O comissionamento apostólico é apresentado como derivado diretamente de Jesus Cristo, e não de mediação humana, de modo que a autoridade para se dirigir às comunidades cristãs repousa na iniciativa do próprio Senhor e na revelação que o habilita. Essa ênfase aparece como princípio recorrente da autocompreensão apostólica: o recebimento do encargo não é “de homem”, mas “por revelação de Jesus Cristo” (Gl 1.12), em continuidade com o testemunho amplo acerca do evento fundacional da proclamação apostólica (1Co 15.1–8) e com a lógica de uma vocação que se desdobra em missão e ensino no âmbito do plano divino (Ef 3.1–3). A forma plural pode funcionar como plural de autoridade ou como alinhamento com o colégio apostólico, sem alterar o ponto central de que a incumbência procede do Cristo (Cl 4.3; Ef 6.19–20).
A expressão “graça e apostolado” pode ser compreendida como duas dimensões correlatas: a graça como favor divino concedido pessoalmente e, distintamente, o apostolado como ofício; em ambos os casos, o fundamento é a iniciativa graciosa de Deus que habilita e designa para o serviço. O apostolado, longe de ser título autoatribuído, é tratado como dom que insere o mensageiro numa economia de graça, o que explica por que a linguagem de “graça” frequentemente acompanha a descrição do ministério e da função missionária (Rm 15.15–16; Gl 2.9; Ef 3.7–9). Assim, o ofício é visto como favor concedido e, ao mesmo tempo, como incumbência objetiva com responsabilidade pública.
A finalidade do encargo é produzir “obediência da fé”, isto é, uma obediência a Deus que brota da fé e se verifica por seus efeitos: não há fé verdadeira sem tendência concreta à obediência, e a missão visa justamente fomentar essa resposta ao evangelho. Essa relação entre fé e obediência é reforçada por textos que descrevem a obra apostólica como geradora de obediência entre os povos e como marca reconhecível da maturidade comunitária (Rm 15.18; Rm 16.19; 2Co 7.15; Tg 2). O escopo “entre todas as nações” retoma o mandato universal de Jesus e o chamado específico de Paulo para alcançar os gentios (Mc 16.15–16; Mt 28.18–19; At 9.15), e o objetivo último é “por causa do seu nome”, isto é, para a honra de Cristo, em coerência com a orientação de agir e pedir “em seu nome” como expressão de lealdade e glorificação do Filho (Jo 14.13–14; Jo 16.23–24).
A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe
A unidade sintática de Romanos 1.5 se inicia com a preposição di’ (“por meio de”), forma elidida de dia (“por meio de”), que rege genitivo e aqui codifica meio/agência mediadora, introduzindo o pronome relativo hou (“de quem/por quem”), relativo gen sg m que depende formalmente de di’ (“por meio de”) pela regência do genitivo e retoma o antecedente imediato do período anterior (o referente identificado como “Jesus Cristo, nosso Senhor”). Em seguida, o primeiro núcleo verbal finito do período aparece em elabomen (“recebemos”), verbo aor ind voz ativa 1ª pss pl: o aoristo (aspecto perfectivo) apresenta o recebimento como evento global (não como processo em curso), o indicativo marca a asserção factual no fio do discurso, e a 1ª pss pl dá o sujeito elíptico (“nós”) como agente sintático do verbo, ao passo que o sintagma preposicional inicial (di’, “por meio de” + hou, “por quem”) funciona como adjunto adverbial de meio/agência do verbo, explicitando por qual mediação o ato do “receber” é concebido. O objeto direto de elabomen (“recebemos”) é duplo e coordenado: charin (“graça”), acc sg f, e apostolēn (“apostolado/apostolicidade”), acc sg f, ligados pela conjunção coordenativa kai (“e”), que marca coordenação simples (não subordinação) entre dois acusativos de mesma função, de modo que ambos dependem do verbo pela marca formal de caso acusativo como complemento direto.
A sequência final explicita o alvo e o alcance desse recebimento por três sintagmas preposicionais encaixados. A preposição eis (“para”) rege acusativo e aqui expressa finalidade/objetivo, introduzindo hypakoēn (“obediência”), acc sg f, como complemento interno preposicional (“para obediência”); a obediência é qualificada pelo genitivo pisteōs (“fé”), gen sg f, dependente de hypakoēn (“obediência”) como genitivo de especificação/qualidade (a obediência é caracterizada pelo eixo “fé”, e não por uma parte extraída de um todo), leitura favorecida pelo encaixe semântico do substantivo abstrato + genitivo abstrato e pela ausência de marcas que apontem para objeto pessoal (“obedecer a X” normalmente se realiza por dativo/infinitivo/complemento verbal, não por um genitivo nominal simples).
Em seguida, en (“em”) rege dativo e, com plural coletivo, codifica esfera/âmbito (“no âmbito de/entre”); seu objeto é o grupo dativo pasin (“todos”), dat pl n, + artigo tois (“os”), dat pl n, + substantivo ethnesin (“nações/gentios”), dat pl n, em que pasin (“todos”) depende de ethnesin (“nações”) por concordância (mesmo caso, número e gênero) como modificador adjetival, e tois (“os”) marca o sintagma como definido; todo esse bloco dativo depende de en (“em/entre”) pela regência e funciona como adjunto adverbial de esfera, delimitando o campo em que a finalidade “para obediência de fé” é visada.
Por fim, hyper (“por causa de/em favor de”) rege genitivo e expressa motivo/finalidade benefativa (“em favor de/por causa de”); seu complemento é o grupo genitivo tou (“do”), gen sg n, + onomatos (“nome”), gen sg n, + autou (“dele”), gen sg m, em que o artigo tou (“do”) define o núcleo onomatos (“nome”), e o pronome autou (“dele”) depende de onomatos (“nome”) como genitivo possessivo pronominal, especificando de quem é o “nome”; o sintagma inteiro (hyper (“por causa de”) + genitivo) funciona como adjunto de finalidade/motivo, amarrando a missão “entre todas as nações” ao referente do pronome (“dele”) retomado do relativo inicial.
Encerrado o encadeamento formal, a exegese estritamente formal decorre da hierarquia de dependências que o verso fixa com marcas mínimas de caso e regência. O sintagma inicial di’ (“por meio de”) + hou (“por quem”) instala uma mediação como condição sintática do verbo elabomen (“recebemos”), de modo que a agência do recebimento é construída como ato do sujeito (“nós”) realizado sob mediação do antecedente retomado pelo relativo; isso impede que “graça” e “apostolado” sejam lidos como aquisições autônomas do sujeito, porque o meio/agência é gramaticalmente obrigatório já na abertura. A coordenação charin (“graça”) + kai (“e”) + apostolēn (“apostolado/apostolicidade”) mantém os dois acusativos no mesmo nível sintático, sem subordinar um ao outro, o que favorece leitura em que ambos são recebidos como um pacote funcional (dois complementos diretos igualmente dependentes do aoristo).
A cadeia de preposições delimita com precisão o vetor do enunciado: eis (“para”) fixa telos (finalidade) em hypakoēn (“obediência”) qualificada por pisteōs (“fé”) como traço especificador; en (“em/entre”) circunscreve a esfera dessa finalidade em pasin (“todos”) + tois (“os”) + ethnesin (“nações”); e hyper (“por causa de/em favor de”) amarra o conjunto ao motivo final em tou (“do”) + onomatos (“nome”) + autou (“dele”), de modo que a sintaxe progride de mediação → recepção → finalidade → âmbito → motivo, sem necessidade de orações subordinadas, apenas por regência preposicional e genitivos qualificadores.
B. Versões Comparadas
O enunciado grego organiza-se em cinco blocos encadeados: (i) mediação (“por meio de quem”), (ii) concessão recebida (“recebemos graça e apostolado”), (iii) finalidade (“para/visando a obediência da fé”), (iv) alcance (“entre todas as nações/gentes”), e (v) motivação/razão (“por causa do seu nome”). A comparação das versões, portanto, deve ser julgada sobretudo por (a) preservar a ênfase na mediação, (b) manter o plural inclusivo (“recebemos”), (c) não substituir a finalidade nominal por uma ação verbal inexistente no grego, (d) representar com sobriedade o alcance universal de ethnē, e (e) conservar o peso da cláusula final sobre “nome”.
Nas versões em inglês, a ESV mantém o paralelismo nominal e a finalidade sem introduzir verbos interpretativos: “through whom we have received grace and apostleship to bring about the obedience of faith for the sake of his name among all the nations,” (tradução: “por meio de quem recebemos graça e apostolado para produzir a obediência da fé, por causa do seu nome, entre todas as nações”). A força aqui é dupla: “to bring about” funciona como ponte idiomática para uma finalidade que, no grego, é expressa por construção teleológica nominal (“obediência da fé”), sem converter o alvo em ato de “chamar”. A NIV, ao contrário, verbaliza a finalidade e estreita o escopo semântico ao preferir “Gentiles”: “Through him we received grace and apostleship to call all the Gentiles to the obedience that comes from faith for his name’s sake.” (tradução: “por meio dele recebemos graça e apostolado para chamar todos os gentios à obediência que vem da fé, por causa do seu nome”).
Essa redação ilumina uma leitura possível do genitivo (“obediência que vem da fé”), mas paga o preço de inserir “to call” (um passo interpretativo) e de antecipar “for his name’s sake” como motivo imediato do “chamar”, quando o grego concentra o fecho motivacional sobre toda a missão. A KJV conserva mais de perto a tessitura nominal do alvo (“obedience to the faith”) e mantém “nations”: “By whom we have received grace and apostleship, for obedience to the faith among all nations, for his name:” (tradução: “por quem recebemos graça e apostolado, para obediência à fé entre todas as nações, por causa do seu nome”). Aqui, a escolha “obedience to the faith” empurra a relação para um genitivo/objeto (“obediência à fé”) que pode ser defendido, mas tende a afastar-se do caráter mais denso da expressão paulina (“obediência da fé”, isto é, obediência caracterizada pela fé, enraizada nela, ou mesmo consistindo nela).
Nas versões em português, a ARA apresenta uma redação relativamente aderente ao encadeamento, com teleologia nominal explícita e fecho motivacional preservado: “por intermédio de quem viemos a receber graça e apostolado por amor do seu nome, para a obediência por fé, entre todos os gentios,” O ponto sensível é “entre todos os gentios”: essa opção é tradicional e teologicamente inteligível no contexto paulino, mas “gentios” é uma especialização interpretativa de “nações/gentes”, enquanto o grego pode carregar o sentido mais amplo de povos/nacionalidades. A ACF, por sua vez, mantém a forma mais literal possível em português e, por isso, é particularmente útil para auditar o encaixe sintático: “Pelo qual recebemos a graça e o apostolado, para a obediência da fé entre todas as gentes pelo seu nome”. A força da ACF está em (i) conservar o plural (“recebemos”), (ii) manter “obediência da fé” sem paráfrase causal (“que vem da fé”), e (iii) preferir “gentes”, que corresponde bem ao campo semântico mais amplo de “nações”.
Já a NVI desloca e amplia por explicitação interpretativa: “Por meio dele e por causa do seu nome, recebemos graça e apostolado para chamar dentre todas as nações um povo para a obediência que vem pela fé.” Aqui, “para chamar” e, sobretudo, “um povo” não estão expressos no grego de modo direto: funcionam como atualização teológica do alcance da missão, útil para leitura pastoral, mas menos fiel como espelho formal. Em contrapartida, a NVI é valiosa para expor uma decisão interpretativa importante do genitivo: “obediência que vem pela fé” assume a fé como fonte/causa da obediência, enquanto ACF/ARA deixam mais aberto o espectro (obediência caracterizada pela fé; obediência que consiste em fé; obediência produzida pela fé), permitindo que a definição seja feita pelo contexto imediato e pelo uso paulino mais amplo.
Em síntese comparativa, quando o objetivo é ficar mais próximo do encaixe formal do grego, ESV/ACF/ARA tendem a preservar melhor a cadeia nominal e a economia do enunciado (com diferenças pontuais em “nações/gentes/gentios” e na explicitação do genitivo). Quando o objetivo é iluminar uma leitura específica do genitivo (“que vem da fé”) e da finalidade como convocação missionária, NIV/NVI explicitam, mas ao custo de inserir verbos e complementos que já não funcionam como simples equivalentes formais do texto grego.
C. Interpretação Teológica
O v. 5 funciona como uma espécie de “enunciado-programa” que amarra (i) a origem cristológica do apostolado de Paulo, (ii) a natureza do dom recebido (“graça” inseparável da comissão apostólica) e (iii) a finalidade teleológica do evangelho: produzir, nas nações, uma obediência que nasce da fé e que, simultaneamente, expressa a fé. No comentário da IVP, a construção do versículo é lida com atenção retórica: o enunciado está densamente costurado por expressões preposicionais, e essa moldura é usada para mostrar que Cristo não é mero conteúdo abstrato da mensagem, mas o próprio agente e destinatário do ministério apostólico, pois a missão acontece “por meio” dele e “para” ele, de modo que a autoridade e a direção do apostolado são derivadas e não autônomas (OSBORNE, Romans, 2004, p. [leitor] 34, “Christ the Lord is both the instrument”).
O comentário do NIBC explicita que o sintagma “obediência da fé” não é um apêndice moralizante acrescentado ao “evangelho”, mas o tipo de efeito existencial que o evangelho, por sua própria natureza, pretende produzir; por isso ele distingue forma e conteúdo: o conteúdo é a boa-nova em Cristo, e a “forma” visada é a transformação concreta de vida e conduta que emerge dessa boa-nova, tornando impossível separar crença de prática como se fossem esferas independentes. Nessa leitura, a fórmula de Romanos 1:5 estabelece uma lógica pactual em que fé e obediência se requerem mutuamente: Paulo não busca obediência sem fé nem fé sem obediência, porque ambas se pertencem no mesmo ato total de resposta ao dom divino (EDWARDS, Romans (New International Biblical Commentary), 1992, p. 31, “There is no separation in Paul’s mind”).
Essa inseparabilidade é reforçada, no comentário da IVP, pelo modo como a expressão “obediência da fé” é tratada como critério de equilíbrio eclesial: reduzir a vida cristã a um polo (fé sem discipulado ou discipulado sem fé) distorce a natureza do chamado, porque “fé” e “obediência” descrevem, em conjunto, um mesmo relacionamento com Cristo e a sua forma comunitária. A advertência do comentarista é que a preferência sistemática por apenas um aspecto não é mera divergência de ênfase, mas um desvio estrutural do que o enunciado paulino pretende normatizar (OSBORNE, Romans (The IVP New Testament Commentary Series), 2004, p. 33, “To center upon one aspect and neglect the”).
Ambos os comentários convergem em tomar o alcance “entre todas as nações” como componente intrínseco do próprio “telos” do evangelho: o apostolado é narrado como uma comissão orientada aos gentios — e, com isso, a universalidade não aparece como estratégia tardia, mas como desdobramento direto do senhorio de Cristo e do dom que procede dele. No NIBC, a frase é explicitamente lida como comissão para conduzir os gentios a essa obediência oriunda da fé (EDWARDS, Romans (New International Biblical Commentary), 1992, p. 31, “Paul’s commission is to lead the Gentiles”). Já no comentário da IVP, o mesmo traço universal é articulado com a prática missionária paulina e com a inclusão explícita dos romanos no perímetro dessa vocação apostólica, mesmo não tendo sido Paulo o fundador da comunidade local, o que dá ao versículo um papel de fundação eclesiológica: a igreja de Roma é teologicamente situada dentro do “alcance” do apostolado aos gentios, e não apenas como destinatária ocasional de uma carta (OSBORNE, Romans (The IVP New Testament Commentary Series), 2004, p. [leitor] 34, “Paul’s apostolic commission as apostle to”).
Romanos 1:5 aparece, nesses dois livros, como uma afirmação de que a missão apostólica não é autocertificação de Paulo, mas graça derivada do Cristo ressurreto, concedida com finalidade definida: convocar as nações para uma resposta integral em que fé e obediência se interpenetram, e fazê-lo “para o nome” de Cristo, isto é, para a sua honra e senhorio, pois ele é simultaneamente o meio pelo qual o ministério acontece e o fim ao qual ele se ordena (OSBORNE, Romans (The IVP New Testament Commentary Series), 2004, p. [leitor] 34, “Christ the Lord is both the instrument”).
Romanos 1.6
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A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe
A sequência abre com a locução preposicional en (“em/entre”) + dativo, em que a preposição rege formalmente o dativo e, no encaixe discursivo imediato, marca esfera/inclusão (“dentro do conjunto”, “entre”), não finalidade nem direção. O dativo é expresso pelo relativo hois (“os quais”), pronome relativo em dativo plural que depende do antecedente plural do contexto imediato (o referente coletivo mencionado no período anterior) e, por concordância de número e pelo regime de en (“em/entre”), estabelece a relação “entre os quais”. Essa unidade en (“em/entre”) hois (“os quais”) funciona como adjunto adverbial do verbo finito seguinte, delimitando o domínio no qual o predicado se aplica.
O núcleo verbal é este (“sois”), forma pres ind act (2ª pss pl) de eimi (“ser/estar”), que exige um sujeito em nominativo (aqui reforçado explicitamente) e admite predicativo em nominativo para completar a predicação. A coordenação kai (“também/e”) não cria um segundo predicado, mas liga pragmaticamente o sujeito explícito ao domínio relativo anterior, com valor aditivo (“também vós”), e o pronome pessoal hymeis (“vós”) aparece em nominativo plural como sujeito explícito (em aposição enfática ao sujeito morfológico já codificado em este). O predicativo do sujeito vem com klētoi (“chamados”), adjetivo nominativo masc. pl usado de modo substantivado (“os chamados”), dependente sintaticamente de este (“sois”) como predicativo nominativo. O sintagma genitivo Iēsou (“de Jesus”) Christou (“de Cristo”), ambos em genitivo masc. sg, depende de klētoi (“chamados”) e pede classificação: o encaixe mais provável é genitivo de relação/pertencimento (os “chamados” caracterizados por pertencerem a Jesus Cristo), porque o genitivo aqui não expressa alvo direcional (que tenderia a ser marcado por preposição de direção/finalidade) e funciona de modo atributivo, qualificando o estatuto do grupo nomeado por klētoi (“chamados”).
Do ponto de vista exegético-formal, a oração relativa com en (“em/entre”) hois (“os quais”) amarra o destinatário ao referente coletivo imediatamente antecedente: o valor semântico não é meramente locativo, mas inclusivo, isto é, identifica “vós” como parte do conjunto já mencionado, evitando que a missão descrita antes seja lida como realidade externa aos leitores; por isso o aditivo kai (“também/e”) tem função de integração discursiva, não de adição de uma nova informação independente. O predicativo klētoi (“chamados”) define a identidade do grupo no interior desse conjunto e, ao receber o genitivo Iēsou (“de Jesus”) Christou (“de Cristo”), especifica que a “chamada” não é apresentada apenas como evento, mas como marca relacional de pertencimento: a forma adjetival substantivada (“os chamados”) combinada ao genitivo atributivo concentra a cláusula em status (quem eles são) mais do que em processo narrado (o que lhes aconteceu), coerente com o uso de este (“sois”) em presente indicativo, que perfila o dado como identidade atual e estável no enunciado.
B. Versões Comparadas
Nas versões inglesas, a convergência mais direta com o valor de en hois (“entre os quais”) aparece tanto em soluções com “among whom” quanto com “including”, que só deslocam a imagem de “esfera” para “inclusão” sem alterar o referente. Assim, KJV mantém a moldura mais “linear” do grego: “Among whom are ye also the called of Jesus Christ:” (“entre os quais estais também vós, os chamados de Jesus Cristo”). NASB é quase idêntica: “among whom you also are the called of Jesus Christ;” (“entre os quais vocês também são os chamados de Jesus Cristo”), preservando a predicação nominal (“are … the called”) como reflexo formal de este … klētoi. ESV e NIV tornam explícita a leitura do genitivo como pertencimento, o que ajuda a iluminar a função sintática provável de Iēsou Christou como genitivo relacional: ESV, “including you who are called to belong to Jesus Christ,” (“incluindo vocês, que foram chamados para pertencer a Jesus Cristo”); NIV, “including you, who are called to belong to Jesus Christ.” (“incluindo vocês, que foram chamados para pertencer a Jesus Cristo”). Já CSB desloca o genitivo para um valor de agência (“called by”), que não está marcado formalmente no grego (não há hypo + genitivo, nem dia + genitivo, nem construção passiva com agente): “including yourselves who are called by Jesus Christ.” (“incluindo vocês mesmos, que foram chamados por Jesus Cristo”). HCSB, por outro lado, força de volta o eixo possessivo/relacional (muito próximo do genitivo como pertencimento): “including yourselves who are also Jesus Christ's by calling.” (“incluindo vocês mesmos, que também são de Jesus Cristo por chamado”).
Nas versões em português, ARA e ACF preservam com alta transparência a arquitetura sintática “entre os quais… também vós… chamados… de Jesus Cristo”, com um ajuste idiomático (“para serdes”) que mantém o genitivo como relação (“de”): ARA, “de cujo número sois também vós, chamados para serdes de Jesus Cristo.” ACF, “Entre os quais sois também vós chamados para serdes de Jesus Cristo.” NVI e NVT tornam explícita a leitura de pertencimento (um bom esclarecimento semântico do genitivo relacional, sem criar agente): NVI, “Inclusive vocês, que foram chamados para pertencer a Jesus Cristo.” NVT, “e vocês também estão incluídos entre os que foram chamados para pertencer a Jesus Cristo.” NTLH explicita a ideia de agência (“por Jesus Cristo”), paralela ao movimento da CSB, mas esse “por” ultrapassa o que o grego marca estritamente, já que Iēsou Christou está em genitivo dependente de klētoi sem sinal formal de agente: “Vocês também fazem parte deles, pois foram chamados por Jesus Cristo.”
C. Interpretação Teológica
A expressão “entre os quais também estais vós, chamados de Jesus Cristo” em Romanos 1.6 funciona, no nível do endereçamento, como marcador de inclusão: os destinatários romanos são inseridos no mesmo horizonte “entre as nações” ao qual o apostolado é orientado, de modo que “chamados” se torna um qualificativo identitário do grupo ao qual Paulo escreve, e não uma mera informação periférica. Por isso, a discussão de tradução não é indiferente: a leitura “vós sois chamados de Jesus Cristo” pode sugerir um chamado como evento, ao passo que a leitura “vós sois os chamados de Jesus Cristo” tende a enfatizar o estatuto coletivo (“os chamados”) como parte formal da designação da comunidade. Essa disputa é antiga e atravessa a história da interpretação, exatamente porque a construção pode ser entendida como predicativo (“os chamados”) ligado ao “vós sois”, de modo a compor a própria rubrica de identificação dos destinatários (JEWETT, Romans: A Commentary, 2006, p. 112, “which is a predicate adjective related to”).
Esse enquadramento tem peso teológico e também retórico: ao qualificar os romanos como pertencentes ao círculo dos “chamados”, Paulo não se impõe como dirigente local, mas sustenta a legitimidade do contato e do pedido que pretende fazer, mantendo uma postura de cautela diplomática. A qualificação funciona como credencial e, simultaneamente, como gesto de aproximação: ao reconhecê-los como integrantes do povo convocado por Cristo, ele cria um terreno comum para solicitar cooperação missionária sem reivindicar governo sobre a igreja romana. Essa leitura liga a fórmula de identificação da comunidade ao objetivo estratégico mais amplo do apóstolo, que busca apoio para seu projeto missionário e, nesse sentido, o endereçamento inicial já opera como instrumento de mobilização. (JEWETT, Romans: A Commentary, 2006, p. 112, “simply claiming diplomatic legitimacy in eliciting their assistance”).
A teologia do “chamado”, porém, não se reduz a um protocolo epistolar. Ao tratar do sintagma “chamados de Jesus Cristo”, a leitura enfatiza que se trata de algo mais robusto do que um convite externo: a designação “chamados” descreve a condição efetiva da comunidade como resultado de uma ação eficaz, pela qual passam a integrar, de fato, o domínio de Cristo. A força do termo, nessa moldura, fundamenta por que os romanos podem ser tratados como participantes legítimos do mesmo evangelho e da mesma missão: a comissão apostólica alcança “também” aqueles que, estando no âmbito das nações, foram realmente trazidos para a comunhão do Filho, de tal modo que a identidade cristã é apresentada como dom e estatuto, e não como mera disponibilidade religiosa. (PLUMER, Commentary on Romans, 1971, p. 38, “means more than that they were invited”).
Daí decorre que o predicado “chamados” define a comunidade como grupo efetivamente reunido por iniciativa divina e, portanto, como povo que já recebeu um novo pertencimento. Nessa perspectiva, o enunciado não apenas identifica destinatários, mas declara a realidade eclesial que torna inteligível o relacionamento entre apóstolo e igreja: eles foram trazidos para dentro do povo de Deus e, por isso, podem ser descritos com linguagem de comunhão e herança sob o senhorio de Cristo. A formulação é carregada de densidade soteriológica e eclesiológica: o chamado efetivo produz um “nós” que fundamenta tanto a autoridade do envio quanto a participação dos destinatários na mesma economia do evangelho. (PLUMER, Commentary on Romans, 1971, p. 38, “had been effectually called, and were now”).
A relação expressa pelo genitivo em “de Jesus Cristo” também recebe leitura teológica cuidadosa: pode ser compreendido como possessivo (“pertencentes a Jesus Cristo”) ou como genitivo de origem (“chamados por Jesus Cristo”), mas a diferença, aqui, tende a não produzir uma oposição teológica real, porque ambas as leituras convergem na mesma direção: o chamado define a comunidade por sua referência constitutiva a Cristo, seja como aquele a quem pertencem, seja como aquele que os convoca. Além disso, a expressão é situada como linguagem cristã primitiva, usada para descrever tanto os romanos quanto o próprio Paulo, o que reforça o caráter confessional do endereçamento: a igreja é nomeada por um vocabulário compartilhado que estabelece imediatamente o vínculo de identidade em Cristo. (JEWETT, Romans: A Commentary, 2006, p. 112, “The genitive has been interpreted as possessive”). (JEWETT, Romans: A Commentary, 2006, p. 112, “this is early Christian jargon that Paul employs”).
Romanos 1.7
A todos os que estão em Roma, amados de Deus, chamados santos: graça a vocês e paz, da parte de Deus, nosso Pai, e do Senhor Jesus Cristo. (Gr.: pasin tois ousin en Rhōmē agapētois theou, klētois hagiois, charis hymin kai eirēnē apo theou patros hēmōn kai kyriou Iēsou Christou. Tradução literal: “a todos os que estão em Roma, amados de Deus, chamados santos: graça a vocês e paz da parte de Deus Pai nosso e do Senhor Jesus Cristo”.
Em Romanos 1:7, “a todos os que estão em Roma” é entendido como um endereçamento amplo a todos os que portavam o nome cristão naquele contexto, possivelmente incluindo não apenas a igreja local, mas também cristãos vindos de fora, dado que Roma era um centro de grande afluxo de estrangeiros e o remetente poderia estar abrangendo todos os que ali se encontravam.
“Amados de Deus” designa aqueles a quem Deus ama, apresentado como privilégio comum de todos os cristãos; essa qualificação funciona como evidência de que os destinatários não eram meramente pessoas convidadas aos privilégios externos do evangelho, mas sujeitos identificados pela relação efetiva do amor divino.
“Chamados santos” (grego hagioi; correspondente ao hebraico qadowsh) é explicado como “assim chamados”, isto é, influenciados por Deus que os chamou, de modo a se tornarem santos. A ideia radical do termo é a de separação do uso comum para o uso sagrado: por isso é aplicado a realidades “postas à parte” para o serviço de Deus, como templo, sacrifícios, utensílios, vestes sacerdotais e os próprios sacerdotes; também aos judeus como povo separado de outras nações e consagrado a Deus, em contraste com nações devotadas ao culto de ídolos; e, de modo correlato, aos cristãos como povo separado e consagrado ao serviço de Deus. Nessa aplicação aos cristãos, a característica central é a consagração que os distingue de “outros homens” e de “outros objetivos e buscas”, e essa característica teria sido visível entre os cristãos romanos. Para o uso do termo, são indicadas as seguintes passagens: (Lc 2.23; Êx 13.2; Rm 11.16; Mt 7.6; 1Pe 1.16; At 9.13; 1Pe 2.5; At 3.21; Ef 3.5; 1Pe 2.9; Fp 2.15; 1Jo 3.1–2).
“Graça” é tomada, em sentido próprio, como “favor”, e reconhece-se sua ampla gama de usos no Novo Testamento (benignidade/benevolência; felicidade ou estado próspero; a religião cristã como expressão suprema do favor divino; a felicidade que o cristianismo confere nesta vida e na futura; o ofício apostólico; caridade/esmolas; ação de graças; alegria/prazer; e os efeitos produzidos no coração e na vida do cristão, como mansidão, paciência, caridade, etc.). Aqui, porém, como em aberturas de epístolas, o termo funciona como abrangência de todas as bênçãos comuns aos cristãos, expressando um desejo ardente de que as misericórdias e favores de Deus, para o tempo e para a eternidade, sejam concedidos aos destinatários; subentende-se conexão com um verbo de invocação (“rogo/desejo que graça… seja concedida”). É apontada como fórmula costumeira em quase todas as epístolas: (1Co 1.3; 2Co 1.2; Gl 1.3; Ef 1.2; Fp 1.2; Cl 1.2; 1Ts 1.1; 2Ts 1.2; Fm 1.3).
“E paz” é descrita, no sentido primário, como estado de liberdade de guerra; como a guerra implica discórdia, calamidades e perigos, a paz sugere concórdia, segurança e prosperidade, de modo que desejar paz equivalia a desejar segurança e bem-estar. Essa saudação era comum entre os hebreus (Gn 43.23; Jz 6.23; Jz 19.20; Lc 24.36). O termo também é usado em contraste com a agitação do pecador diante da consciência e diante de Deus: o pecador é como “o mar agitado” (Is 57.20), ao passo que o cristão está em paz com Deus por meio do Senhor Jesus Cristo (Rm 5.1). Nessa acepção de reconciliação com Deus, a paz descreve bênçãos espirituais recorrentes nas Escrituras (Rm 8.6; Rm 14.17; Rm 15.13; Gl 5.22; Fp 4.7); por isso, nos endereçamentos epistolares, “paz” não seria mera formalidade, mas referência dirigida a esses benefícios espirituais da reconciliação.
“Da parte de Deus nosso Pai” é entendido como referência ao Pai de todos os cristãos: Deus é Pai de todas as criaturas enquanto sua descendência (At 17.28–29), e é Pai de modo especial dos cristãos, por terem sido por ele gerados para uma viva esperança, adotados em sua família e tornados semelhantes a ele (Mt 5.45; 1Pe 1.3; 1Jo 5.1; 1Jo 3.1–2). A expressão equivale a um pedido para que Deus Pai conceda graça e paz aos romanos, implicando que tais bênçãos procedem dele e dele são esperadas.
“E do Senhor Jesus Cristo” é igualmente tomado como fonte: o Novo Testamento o apresenta de modo especial como fonte e agente da paz, com textos como (Lc 2.14; Lc 19.38; Lc 19.42; Jo 14.27; Jo 16.33; At 10.36; Rm 5.1; Ef 2.17). A colocação do Senhor Jesus ao lado do Pai, no mesmo nexo e para a concessão das mesmas bênçãos, é interpretada como indicando que ele é visto como fonte de graça e paz tão realmente quanto o Pai; e, se a menção do Pai implica oração/ato de culto, a menção do Senhor implica o mesmo tipo de homenagem, o que supõe familiaridade com a ideia de sua divindade (comparar Fp 2.2–11). Por fim, observa-se que os sete primeiros versículos formam uma única sentença e ilustram um traço estilístico característico: ao tocar em certas palavras, o pensamento se expande, abandona momentaneamente o tema imediato, desenvolve uma ideia ampla e, depois, retorna ao fio principal, o que contribui para a dificuldade interpretativa do escrito.
A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe
A cadeia sintática abre com pāsin (“a todos”), adjetivo dat pl (forma comum m/n) em função de dativo de destinatário (epistolar), cujo núcleo referencial imediato é o sintagma articular tois (“aos”) + ousin (“que estão”), em que tois (“aos”) é artigo dat pl (m/n) e ousin (“que estão”) é particípio pres act dat pl (m/n) do verbo eimi (“ser/estar”), aqui substantivado pelo artigo e funcionando como cabeça nominal (“aos que estão”), com pāsin (“a todos”) em posição atributiva concordando em caso/número/gênero com o grupo articular e delimitando-o por totalidade.
O particípio ousin (“que estão”) recebe, por adjunção, o sintagma preposicional en (“em”) + Rhōmē (“Roma”), no qual en (“em”) rege dativo e opera valor locativo/esfera (“em/na esfera de”), e Rhōmē (“Roma”) é dat sg f como complemento regido, especificando o domínio espacial do “estar” expresso pelo particípio. Em seguida, o dat pl agapētois (“amados”) introduz um predicativo/aposto em dativo, concordando com o referente já estabelecido por pāsin (“a todos”) + tois (“aos”) + ousin (“que estão”), e o genitivo theou (“de Deus”) depende de agapētois (“amados”) como genitivo de agente/subjetivo: o encaixe é imposto pelo valor verbal-adjetival (“amados” = “amados por Deus”), de modo que o genitivo não especifica “do tipo Deus”, mas identifica o agente do afeto que define os destinatários.
A sequência prossegue com klētois (“chamados”) e hagiois (“santos”), ambos dat pl (forma comum m/n) funcionando como adjetivos substantivados em aposição ao mesmo referente dativo (“aos que estão…”, “amados…”, “chamados…”, “santos…”), e a pontuação com vírgulas marca o empilhamento apositivo de qualificadores co-casuais, em que cada novo dativo não inaugura novo argumento, mas requalifica o mesmo destinatário.
Não ocorre verbo finito no período; após o bloco de endereçamento em dativo, instala-se uma predicação nominal elíptica de fórmula epistolar, na qual charis (“graça”) está em nom sg f e opera como núcleo nominal da saudação, recebendo o dativo hymin (“a vós”) como dativo de destinatário (beneficiário do ato discursivo), e sendo coordenada por kai (“e”) com eirēnē (“paz”), também nom sg f, de modo que dois núcleos nominativos compartilham o mesmo dativo-alvo hymin (“a vós”) por coordenação.
A determinação de origem/fonte é feita por apo (“de”), preposição que rege genitivo e, neste encaixe, expressa fonte/origem (“procedência de”), governando a cadeia genitival theou (“de Deus”) + patros (“de Pai”) + hēmōn (“nosso”), em que theou (“de Deus”) é o primeiro termo regido por apo (“de”), patros (“de Pai”) está em gen sg m em aposição explicativa a theou (“de Deus”) (“Deus, [que é] Pai”), e hēmōn (“nosso”) é pronome gen pl funcionando como genitivo possessivo/relacional dependente de patros (“de Pai”), delimitando o “Pai” como “nosso”.
A coordenação por kai (“e”) introduz um segundo termo de procedência, kyriou (“do Senhor”), também gen sg m, com elipse regular da repetição de apo (“de”) antes do segundo membro coordenado; Iēsou (“de Jesus”) e Christou (“de Cristo”) são gen sg e dependem de kyriou (“do Senhor”) como genitivos de aposição/identificação (títulos/nome próprio em cadeia), especificando qual “Senhor” é a fonte pareada da saudação, em paralelismo estrutural com o primeiro membro (theou… patros… hēmōn).
Na leitura exegética formal derivada da sintaxe, o endereçamento em dativo constrói o destinatário por três camadas co-referenciais: (i) a base referencial totalizante pāsin (“a todos”) com o núcleo substantivado tois (“aos”) + ousin (“que estão”), (ii) a localização definida por en (“em”) + Rhōmē (“Roma”) como adjunto locativo que restringe o conjunto “aos que estão” a um domínio urbano específico, e (iii) a requalificação apositiva em dativo por agapētois (“amados”) + theou (“de Deus”) e por klētois (“chamados”) + hagiois (“santos”), que funcionam como predicações nominais sobre o mesmo grupo sem abrir novos participantes.
A saudação, por sua vez, é uma estrutura nominal com elipse de cópula, em que charis (“graça”) e eirēnē (“paz”) aparecem como núcleos nominativos coordenados, com hymin (“a vós”) como dativo de destinatário único compartilhado, e com a origem semanticamente marcada por apo (“de”) + genitivo, primeiro em theou (“de Deus”) qualificado por aposição em patros (“de Pai”) + hēmōn (“nosso”), e depois em kyriou (“do Senhor”) qualificado pela cadeia identificadora Iēsou (“de Jesus”) + Christou (“de Cristo”), produzindo uma dupla procedência formalmente paralela para o par coordenado “graça e paz”.
B. Versões Comparadas
Entre as versões em inglês, as que se mantêm mais próximas da predicação nominal do NA28, preservando o tom de “saudação declarativa” sem converter a fórmula em oração com verbo finito, são as que mantêm “Grace … and peace … from …”: a NASB1995 verte o núcleo do endereçamento como “to all who are beloved of God in Rome, called as saints”, e a YLT, de modo ainda mais colado ao encaixe adjetival do grego, traz “to all who are in Rome, beloved of God, called saints;”.
Ambas são úteis para visualizar que klētois hagiois (“chamados santos”) é uma aposição qualificativa sem infinitivo no grego; por isso, traduções como a ESV, que dizem “called to be saints”, ou a NRSVUE, “who are called to be saints”, introduzem um “to be” inexistente como elemento formal, embora semanticamente provável em português (“chamados para ser”).
No mesmo eixo, KJV/ASV mantêm a fórmula nominal “Grace to you and peace…”, o que ilumina a elipse de cópula típica do gênero epistolar, ao passo que a repetição explícita de preposição em algumas versões (“from … and from …”) reforça para o leitor o governo duplo, mas pode mascarar o dado formal de um único apo (“da parte de”) no NA28; por exemplo, a NIV explicita “from God our Father and from the Lord Jesus Christ”, enquanto a YLT sinaliza a repetição como inserção editorial ao marcar “[from]” no segundo membro.
As versões mais parafrásticas em inglês tendem a “verbalizar” a saudação e a reconfigurar klētois hagiois (“chamados santos”) em termos comunitários interpretativos: a GNT transforma a fórmula em desejo com verbo finito, “May God our Father and the Lord Jesus Christ give you grace and peace”, e reexprime o endereçamento como “has called to be his own people”, acrescentando “people” como explicitação de conteúdo (útil catequeticamente, mas não lastreada por um item lexical direto no NA28).
A CEV vai além ao inserir a noção de eleição como ato explícito: “has chosen you to be his very own people”, deslocando o foco de klētois (“chamados”) para “chosen”, o que aumenta a distância formal em relação ao NA28, embora ajude a tornar transparente, para leitores leigos, a força pragmática de “chamado” como ato divino. Já a NIV permanece intermediária ao preferir “called to be his holy people”: “holy people” torna explícita a dimensão corporativa frequentemente implicada por “santos”, mas adiciona “people” e o possessivo “his”, ausentes como termos no texto grego.
Nas versões em português, a ACF é a que mais se aproxima do encaixe aposicional sem infinitivo quando diz “amados de Deus, chamados santos”, refletindo bem o valor qualificativo de agapētois theou (“amados de Deus”) e klētois hagiois (“chamados santos”). A ARA e a NVI, por sua vez, alinham-se ao padrão interpretativo comum de inserir infinitivo para explicitar predicação resultativa: “chamados para serdes santos” e “chamados para serem santos”; isso é semanticamente natural em português, mas formalmente um passo além do NA28, que já produz sentido com aposição adjetival sem “ser”.
Na fórmula de saudação, ARA/ACF preservam bem a estrutura nominal “graça … e paz” sem transformar em oração com verbo finito, mantendo próximo o perfil de charis (“graça”) hymin (“a vós”) kai eirēnē (“e paz”) do texto grego. NTLH e NVT optam por clarificar o ato comunicativo como voto/bênção, verbalizando: “Que a graça e a paz … estejam com vocês!” e “Que Deus … lhes deem graça e paz.”; isso ilumina para o leitor o valor pragmático da fórmula (um desejo/benção), mas se afasta da elipse nominal do NA28.
No endereçamento, NTLH e NVT também explicitam a dimensão comunitária ao traduzir “serem o seu próprio povo” e “ser seu povo santo”, esclarecendo um possível efeito discursivo de “santos” como identidade coletiva, porém acrescentando “povo” como elemento interpretativo que não corresponde a um termo lexical direto no NA28, onde a identidade é marcada pela aposição adjetival hagiois (“santos”) e não por um substantivo “povo”.
C. Comentário Teológico
Romanos 1.7 funciona como gesto deliberadamente unificador: ao se dirigir “a todos os que estão em Roma”, a saudação não pressupõe um único corpo eclesial reunido em assembleia, e a ausência de menção explícita a “igreja” aponta para uma realidade comunitária mais fragmentada, composta por múltiplas casas-igrejas espalhadas pela cidade (MATERA, Romans (Paideia), 2010, p. 32, "no mention of the church at Rome, although"). Essa moldura torna teologicamente significativa a escolha do destinatário amplo: a identidade cristã é declarada antes de qualquer distinção interna, como se a carta, desde o endereço, forçasse a comunidade romana a se enxergar como uma unidade vocacional que antecede as suas redes domésticas e suas assimetrias sociais (MATERA, Romans (Paideia), 2010, p. 32, "appears to have been made up of a").
A amplitude do “a todos” também funciona como estratégia pastoral contra leituras faccionais do evangelho: a saudação é construída para falar à cidade “como um todo”, e não apenas a um subconjunto, precisamente porque havia tensões e agrupamentos que precisavam ser recolocados sob um mesmo enquadramento cristológico e eclesial (OSBORNE, Romans (IVP New Testament Commentary), 2004, p. 34, "addressing the factions in the city as a"). Por isso, a sequência “amados de Deus” e “chamados santos” não é adorno devocional; é linguagem de pertença e eleição aplicada ao conjunto dos crentes romanos, nivelando-os sob o mesmo fundamento: a iniciativa divina que os reúne e os define, antes de qualquer diferença de procedência, status ou prática (OSBORNE, Romans (IVP New Testament Commentary), 2004, p. 34, "The divine love is the basis of their").
Dentro dessa moldura, “amados de Deus” descreve a relação primordial que sustenta a identidade comunitária: a pertença não é apresentada como conquista moral, mas como recepção de um amor que antecede e produz a comunhão. “Chamados santos”, por sua vez, expressa vocação e consagração: não é apenas um título honorífico, mas uma designação que delimita o povo cristão como povo separado para Deus, o que também retoma o modo como a Escritura descreve a identidade do povo eleito, agora aplicada aos gentios e judeus crentes na capital imperial (OSBORNE, Romans (IVP New Testament Commentary), 2004, p. 34, "as “loved by God” and “called to"). Nessa linha, a saudação já antecipa a lógica de Romanos: a comunidade se entende corretamente quando interpreta sua existência como ato de Deus — amor que elege, chamado que consagra e missão que deriva dessa nova pertença (MATERA, Romans (Paideia), 2010, p. 32, "They are “beloved of God” (agapētois theou),").
A bênção “graça e paz” concentra, em forma litúrgica, o conteúdo do evangelho que a carta desdobrará: graça como favor divino imerecido e paz como estado de reconciliação e inteireza que resulta do agir salvífico de Deus em Cristo. A dupla não é meramente epistolar; ela condensa “o dom da nova vida” e sintetiza o que é concedido aos destinatários como realidade presente e promessa escatológica, tornando-se, já na abertura, uma micro-teologia do que Deus faz ao incorporar pessoas a Cristo (MATERA, Romans (Paideia), 2010, p. 32, "the two blessings that summarize the gift of"). Ao mesmo tempo, a ênfase na paz aponta para uma paz que não é sentimento subjetivo, mas reconciliação objetiva: uma nova condição diante de Deus, ancorada na obra redentora de Cristo (MATERA, Romans (Paideia), 2010, p. 32, "the peace and reconciliation they now enjoy with"). E, na leitura que percebe a bênção como promessa, “graça e paz” também funciona como anúncio do horizonte final do evangelho, não só como saudação, mas como prenúncio do que Deus está realizando e consumará (OSBORNE, Romans (IVP New Testament Commentary), 2004, p. 34, "the promise of eschatological grace and peace").
A fonte dessa graça e paz — “de Deus nosso Pai e do Senhor Jesus Cristo” — não é apenas fórmula: ela expressa uma nova intimidade teológica (“nosso Pai”), isto é, uma relação comunitária redefinida pela adoção e pela pertença, que reposiciona os destinatários dentro do âmbito da família de Deus (OSBORNE, Romans (IVP New Testament Commentary), 2004, p. 34, "becomes “our Father,” and establishes a new intimacy"). Ao mesmo tempo, o paralelismo “Deus… e… Jesus Cristo” atribui a Cristo um lugar determinante na mediação dos bens escatológicos, e o título “Senhor” é lido como reconhecimento associado à vindicação pascal: a ressurreição não cria a identidade de Cristo, mas a torna publicamente determinante para a fé e para a vida da igreja, de modo que a própria saudação já é cristologicamente carregada (OSBORNE, Romans (IVP New Testament Commentary), 2004, p. 34, "Christ is called Lord, and this is a").
Romanos 1.8
Em todo o mundo é anunciada a vossa fé. A fé dos cristãos romanos era tão vigorosa que Paulo fala a respeito dela mencionando seu amplo testemunho. O apóstolo age de forma semelhante ao referir-se à fé dos cristãos de Tessalônica (1 Ts 1.8). A expressão em todo mundo é análoga à expressão em todos os lugares.
A.
O termo prōton (“primeiro”) funciona como adv (marcador de ordenação discursiva) e abre o período como operador de sequência; men (“de fato”) é partícula enclítica correlativa (normalmente antecipando contraste/continuação com de (“mas/e”), ainda que o par correlativo possa ocorrer adiante), de modo que prōton (“primeiro”) + men (“de fato”) introduz o primeiro elemento de uma série pragmática sem alterar a regência sintática do verbo que segue. eucharistō (“dou graças”) é v pres act ind 1sg, com sujeito elíptico de 1ª pessoa (“eu”), e seleciona complemento em dativo; por isso tō (“ao”) é art dat sg masc, determinando theō (“Deus”) n dat sg masc como dativo de destinatário/recipiente do ato verbal (“dou graças a…”), e mou (“meu”) é pron gen sg 1ª pessoa funcionando como genitivo de relação/pertencimento dependente de theō (“Deus”), especificando a relação pessoal (“meu Deus”) pela marca formal do genitivo que modifica o núcleo nominal em dativo. dia (“por meio de”) é prep regendo genitivo, com valor semântico instrumental/mediativo (“por meio de, mediante” como canal/meio), e governa Iēsou (“Jesus”) n próprio gen sg masc, com Christou (“Cristo”) n próprio gen sg masc em aposição/titulação ao nome próprio (formando a unidade onomástica “Jesus Cristo”) sob o mesmo governo de dia (“por meio de”). peri (“a respeito de/por”) é prep regendo genitivo.
No encaixe com eucharistō (“dou graças”), o genitivo preposicionado pode ser lido primariamente como “referência/tema” (“a respeito de”) e, secundariamente (por implicação pragmática típica com verbos de agradecimento), como “beneficiário/representação” (“por”), e essa ambivalência decorre do valor amplo de peri (“a respeito de/por”) + genitivo sem que o caso, por si, force uma das duas leituras; sob essa regência, pantōn (“de todos”) é adj substantivado gen pl masc/neut, e hymōn (“de vós”) é pron gen pl 2ª pessoa, formando a expressão genitiva “de todos vós” como objeto da preposição, sem exigir aqui uma classificação de genitivo (partitivo/possessivo) independente, porque a função sintática imediata é a de complemento preposicionado governado por peri (“a respeito de/por”). hoti (“porque/que”) é conjunção subordinativa introduzindo uma oração finita dependente do predicado eucharistō (“dou graças”); pelo encaixe semântico no período, hoti (“porque”) opera como marca formal de causa/justificativa do agradecimento, introduzindo o conteúdo proposicional que fundamenta o ato.
Na oração introduzida por hoti (“porque”), hē (“a”) é art nom sg fem determinando pistis (“fé”) n nom sg fem como sujeito explícito do verbo finito; hymōn (“de vós”) é pron gen pl 2ª pessoa dependente de pistis (“fé”) com leitura sintática provável de genitivo de relação/pertencimento (a fé caracterizada como “vossa”, isto é, pertencente aos destinatários), e essa leitura se impõe pelo fato de o núcleo pistis (“fé”) aqui não pedir um genitivo-objeto (“fé em X”), mas identifica o possuidor/sujeito portador da qualidade. katangélletai (“é proclamada”) é v pres pss ind 3sg; o presente indica processo/estado em curso (valor imperfectivo: “está sendo proclamada”) e a voz passiva marca que o sujeito pistis (“fé”) recebe a ação, deixando o agente não expresso (passivo sem agente explícito), o que, formalmente, focaliza o fato do anúncio mais do que os anunciadores. en (“em”) é prep regendo dativo, com valor semântico locativo-esférico/de âmbito (“em, dentro do âmbito de”), e governa holō (“inteiro”) adj dat sg masc em concordância com tō (“o”) art dat sg masc e kosmō (“mundo”) n dat sg masc; a sequência articular-adjetival “em o inteiro mundo” é um sintagma preposicionado de extensão/esfera (“no mundo inteiro”), em que a concordância de caso (dat sg masc) e a presença do artigo com o adjetivo indicam atribuição totalizante ao substantivo (“o mundo” qualificado como “inteiro”) sob o governo de en (“em”).
A leitura exegética formal resultante do encadeamento é a de um período com oração principal finita (“primeiro, dou graças…”) cujo predicado verbal eucharistō (“dou graças”) toma (i) um dativo de destinatário expresso (tō theō mou (“ao meu Deus”)), (ii) um adjunto preposicionado de mediação (dia Iēsou Christou (“por meio de Jesus Cristo”)), (iii) um adjunto preposicionado de referência/benefício (peri pantōn hymōn (“a respeito de/por todos vós”)), e (iv) uma oração causal com hoti (“porque”) especificando a base do agradecimento; nessa oração causal, o sujeito hē pistis hymōn (“a vossa fé”) é tematizado como entidade sobre a qual recai o processo verbal passivo katangélletai (“é proclamada”), e o adjunto en holō tō kosmō (“no mundo inteiro”) delimita o âmbito de circulação do anúncio pela regência en (“em”) + dativo com valor de esfera/extensão, reforçando formalmente a ideia de difusão ampla sem acrescentar agente explícito.
B. Versões Comparadas
Romanos 1.8 apresenta, logo no início, uma variante textual que afeta diretamente a tradução da relação de Paulo com os destinatários: a forma crítica traz peri (“a respeito de”) em peri pantōn hymōn (“a respeito de todos vocês”), ao passo que o Textus Receptus traz hyper (“em favor de / por”) em hyper pantōn hymōn (“em favor de todos vocês”). A primeira leitura naturalmente puxa a ideia “no tocante a / a respeito de vocês”; a segunda puxa “por vocês / em favor de vocês”.
Nas versões em inglês mais influentes (NASB, ESV, KJV, ASV, NRSV, YLT), a opção dominante é “for all of you”, isto é, elas fazem a preposição “para/por” funcionar como se o texto-base fosse hyper (“em favor de / por”), ainda que mantenham corretamente o mediador dia (“por meio de”) em “through Jesus Christ”. NASB1995 diz: “First, I thank my God through Jesus Christ for you all” → “Primeiro, dou graças ao meu Deus, por meio de Jesus Cristo, por todos vocês”; ESV diz: “for all of you” → “por todos vocês”; KJV diz: “for you all” → “por todos vocês”; ASV diz: “for you all” → “por todos vocês”; YLT mantém um equivalente mais “marcado” para men (“de fato”) em “first, indeed” → “primeiro, de fato”; NRSV (em BibleGateway) conserva “for all of you” → “por todos vocês”.
Ainda no segmento “através de Cristo”, a CEV desloca o valor de dia (“por meio de”) para uma formulação mais interpretativa, “in the name of Jesus Christ” → “em nome de Jesus Cristo”. Do ponto de vista estritamente formal, “em nome de” não é o encaixe mais direto para dia com genitivo (mediação/instrumento), embora possa comunicar pragmaticamente a mesma ideia de “mediação” para leitores comuns.
Na oração causal, o ponto decisivo é o verbo katangélletai (“é proclamada / anunciada”), que favorece traduções do tipo “é proclamada/é anunciada”, enquanto fórmulas como “spoken of” (KJV: “is spoken of” → “é falada a respeito”) ou “people … are talking about” (CEV: “are talking about” → “estão falando sobre”) tendem a suavizar a força comunicativa de anúncio público e a deslocá-la para “comentário/boato”, ainda que todas preservem a ideia global de difusão. Por isso, onde ESV/NASB/ASV usam “is proclaimed / is being proclaimed” → “é (está sendo) proclamada”, elas refletem mais de perto o valor lexical de katangélletai. A GNT opta por “the whole world is hearing about your faith” → “o mundo inteiro está ouvindo falar da fé de vocês”, que preserva a difusão, mas troca “proclamar” por “ouvir falar”.
Nas versões em português, ARA e ACF fazem um acerto particularmente relevante para o texto crítico ao verterem peri pantōn hymōn (“a respeito de todos vocês”) por expressões de “tema/assunto”: a ARA traz “no tocante a todos vós” e a ACF traz “acerca de vós todos”. Nesses dois casos, a preposição portuguesa corresponde naturalmente a peri (“a respeito de”), e, portanto, alinham-se melhor ao NA28 nesse ponto.
Já NTLH, NVI e NVT preferem “por todos vocês”, opção que se encaixa melhor na leitura do Textus Receptus (hyper = “em favor de / por”), mesmo que possam ser entendidas como paráfrase devocional de gratidão “em favor” da comunidade: NTLH diz “dou graças ao meu Deus por todos vocês”; NVI diz “sou grato a meu Deus… por todos vocês”; NVT diz “agradeço a meu Deus por todos vocês”. Se o critério for aderência formal ao NA28 especificamente, “no tocante a / acerca de” (ARA/ACF) é o encaixe mais direto; se o critério for aderência formal ao TR, “por todos vocês” (NTLH/NVI/NVT) é o encaixe mais direto.
No segundo membro, ARA e ACF também ficam mais próximas de katangélletai (“é proclamada”) ao dizerem, respectivamente, “é proclamada a vossa fé” (ARA) e “é anunciada a vossa fé” (ACF), enquanto a NTLH troca o eixo verbal por “se ouve falar a respeito da fé” e a NVT por “sua fé… é comentada”, ambas soluções semanticamente compreensíveis, mas mais distantes do valor de anúncio público sugerido por katangélletai; a NVI preserva o traço progressivo e público em “está sendo anunciada” (ARA/ACF/NTLH/NVI/NVT nos links já indicados acima).
C. Interpretação Teológica
Romanos 1.8 funciona como uma abertura teológica deliberadamente densa: Paulo inicia com ação de graças não apenas para “cumprir” um elemento epistolar, mas para orientar o leitor, desde a primeira unidade discursiva após a saudação, para uma leitura em que Deus é o centro da narrativa do evangelho e da vida eclesial. A gratidão, aqui, não é um gesto protocolar de cortesia entre correspondentes; ela é apresentada como um ato de culto que já interpreta a realidade da comunidade romana como obra de Deus, e não como mero êxito sociológico ou virtude autônoma. Essa intenção se explicita na própria caracterização do gesto: trata-se de agradecimento que, embora assuma a tonalidade positiva comum às cartas antigas, é conscientemente deslocado para um horizonte teocêntrico e cristológico (THIELMAN, Romans, 2018, p. 75). A partícula inicial (“primeiramente”) se integra a esse desenho retórico: em grego antigo, é um idiomatismo que pode introduzir um tópico com subdivisões sem exigir enumeração formal subsequente, o que impede uma leitura que espere, necessariamente, um “em segundo lugar” explícito; a abertura, portanto, funciona como um portal para uma cadeia de temas que vão se desdobrar ao longo do parágrafo.
O motivo concreto da ação de graças é a notoriedade da fé dos cristãos em Roma, mas essa notoriedade é interpretada teologicamente: ela é valiosa porque encoraja um grande número de crentes em outros lugares. A existência de uma comunidade fiel no centro do mundo romano assume valor simbólico e pastoral, pois demonstra que o evangelho gera um povo real e perseverante mesmo onde as pressões culturais, políticas e religiosas poderiam parecer mais intimidantes; a cidade, percebida como ápice do “mundo conhecido”, torna-se, por contraste, palco de uma comunidade “vibrante” de crentes, e esse fato, por si, é razão de louvor a Deus. A circulação de relatos sobre a fidelidade de igrejas espalhadas reforça laços de comunhão e oferece modelos concretos de perseverança; por isso Paulo valoriza ouvir e retransmitir notícias sobre a constância de outras comunidades, como ocorre em suas correspondências. Esse ponto ainda se articula com a associação conceitual, feita no próprio argumento paulino, entre “fé” e “obediência”: a fé que se torna pública não é mera confissão verbal, mas fé que repercute em vida orientada a Deus, o que será retomado quando Paulo mencionar a difusão do relato da “obediência” dos romanos (Rm 16.19).
A fórmula “dou graças… por meio de Jesus Cristo” não deve ser tratada como ornamento devocional, mas como afirmação de mediação: a ação de graças passa “por Cristo” porque o próprio Cristo exerce mediação no sentido do dom e no sentido da resposta. O mesmo mediador pelo qual a graça de Deus alcança seres humanos é o mediador pelo qual a gratidão humana é apresentada a Deus; nessa moldura, a comunidade cristã aparece como receptora de dádiva e, simultaneamente, como agente de culto, mas em ambos os movimentos dependente da mediação do Filho (BRUCE, The Letter of Paul to the Romans, 1985, p. 72). A teologia implícita em Romanos 1:8, portanto, já coloca em operação uma lógica de “ida e volta” cristológica: Deus é o destinatário último da gratidão, mas Jesus Cristo é o caminho real pelo qual essa gratidão se torna teologicamente apropriada e cultualmente possível.
A expressão “em todo o mundo” também é qualificada no próprio comentário: não pretende afirmar conhecimento estatístico universal, mas designar, com foco mais específico, o circuito efetivo das regiões onde o cristianismo já se estabelecera e onde notícias sobre comunidades podiam circular. Assim, o “mundo” de Romanos 1:8 é o “mundo” do cristianismo em expansão e de suas rotas de comunicação, e não uma declaração maximalista de que cada indivíduo do globo teria ouvido falar da fé romana. Teologicamente, isso reforça o caráter eclesial da fé: ela não é privada, porque seu testemunho se torna público; não é isolada, porque a vida de uma igreja afeta outras; e não é autocentrada, porque seu fruto legítimo é que Deus seja reconhecido e agradecido onde quer que o evangelho seja conhecido.
Ao deslocar o “agradeço” para Deus, Paulo também redefine o próprio padrão de “boas notícias” que merece ser celebrado. O horizonte não é o bem-estar físico do destinatário nem a realização social do remetente, como era típico de muitas cartas antigas, mas a obra de Deus na vida concreta da igreja, mediada por Jesus Cristo; por isso a ação de graças já antecipa o tema da recusa humana em dar graças a Deus, que surgirá mais adiante como diagnóstico do problema humano (Rm 1.21), e prepara o leitor para perceber que o evangelho, em Romanos, não é apenas mensagem a ser crida, mas realidade que produz culto, obediência e comunhão entre igrejas.
Romanos 1.9
, 10 Sempre em minhas orações.
C. Interpretação Teológica
Em Romanos 1.9, o apelo de Paulo a Deus como testemunha não funciona como ornamento devocional, mas como intensificação formal da veracidade do que acaba de afirmar sobre sua memória constante da comunidade romana e sobre o lugar que ela ocupa em suas intercessões; a linguagem assume a gravidade de uma asseveração solene, precisamente porque, no horizonte bíblico do comentarista, o juramento é “oath is the strongest form of asseveration” (MURRAY, The Epistle to the Romans, 1968, p. 20). Essa intensificação é ainda mais nítida quando se lê o movimento epistolar como prática reconhecível do gênero: a lembrança dos destinatários e a referência à oração são convenção, mas, aqui, Paulo reforça que não se trata de fórmula automática, pois “he calls God as his witness that” (THIELMAN, Romans, 2018, p. 76).
A consequência teológica direta desse recurso é a delimitação do que o próprio ato de jurar pode significar numa fala apostólica que se entende submetida ao juízo divino. O comentário destaca que o juramento, quando praticado com reverência e sob consciência de responsabilidade, não é apresentado como intrinsecamente ilícito; a ênfase recai na modalidade moral do ato, resumida na proposição “oath-taking is not wrong when conducted reverently” (MURRAY, The Epistle to the Romans, 1968, p. 20). Ao mesmo tempo, o texto demarca o alvo da censura: não a forma solene em si, mas a perversão ética do ato, pois “What is condemned is false and profane” (MURRAY, The Epistle to the Romans, 1968, p. 20).
A invocação de Deus como testemunha, nesse quadro, assume função pastoral e hermenêutica precisa: ela protege a recepção da carta contra leituras desconfiadas e contra interpretações que poderiam esvaziar a autenticidade do vínculo do apóstolo com a igreja que ainda não visitou. O comentário articula esse ponto como prevenção de mal-entendido histórico e afetivo, de modo que o juramento atua para “remove all possible misunderstanding respecting the delay” (MURRAY, The Epistle to the Romans, 1968, p. 20, “remove all possible misunderstanding respecting the delay”). Assim, a asseveração de Romanos 1:9 não é apenas “sentimento religioso”, mas um expediente de credibilidade espiritual: a verdade da oração constante, sob Deus como testemunha, sustenta a leitura correta do atraso e preserva a confiança necessária para que a exortação subsequente seja acolhida como ato de serviço.
A cláusula que qualifica o Deus invocado — aquele a quem Paulo serve “em seu espírito” e “no evangelho de seu Filho” — recebe, nos dois comentários, densidade especificamente cultual e não meramente psicológica. De um lado, o serviço é descrito como expressão interna de devoção, em que a interioridade (“em meu espírito”) sinaliza “The depth and sincerity of his service” (MURRAY, The Epistle to the Romans, 1968, p. 20, “The depth and sincerity of his service”). De outro, o comentário lexical identifica o vocabulário do “servir” como pertencente ao campo do culto e da adoração, articulando-o com usos como Romanos 1:25 e com alusões a textos como Êxodo 20.5 (LXX), Mateus 4.10 e Lucas 4.8, e esclarece que essa modalidade de serviço não se reduz a ritualidades externas — inclusive marcadores identitários como a circuncisão (Rm 2.29; Fl 3.3) — porque “This service did not consist of outward rituals” (THIELMAN, Romans, 2018, p. [leitor] 80, “This service did not consist of outward rituals”). A teologia do versículo, nessa leitura, desloca o centro do “serviço a Deus” para uma obediência interior que se exterioriza como fidelidade prática e como ministério do evangelho, compreendido como esfera em que a devoção é exercida.
Por fim, a própria estrutura do versículo exige que a referência às orações não seja lida como observação devocional genérica, mas como eixo que organiza a veracidade do que Paulo reivindica diante de Deus. O comentário explicita que a ênfase recai sobre aquilo que é assegurado pelo juramento, pois é “which he enforces by appeal to God’s” (MURRAY, The Epistle to the Romans, 1968, p. 20, “which he enforces by appeal to God’s”). No mesmo sentido, a explicação ressalta que Paulo reforça a dimensão não protocolar desse registro epistolar, porque “wants to stress that what he has” (THIELMAN, Romans, 2018, p. [leitor] 80, “wants to stress that what he has”), fazendo com que a oração incessante se torne, teologicamente, simultaneamente evidência de comunhão e expressão de culto: ela é a forma assumida pela responsabilidade apostólica diante de Deus e diante da igreja.
Romanos 1.10
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C. Comentário Teológico
Em Romanos 1.10, o pedido para “chegar” aos cristãos de Roma nasce dentro de um movimento litúrgico e cristológico mais amplo: a ação de graças e a intercessão são tratadas como atos que “sobem” a Deus por mediação de Jesus Cristo, de tal modo que o itinerário apostólico não é pensado como mera logística, mas como desdobramento de uma comunhão que já está estruturada pela mediação do Filho entre Deus e os homens (LEENHARDT, The Epistle to the Romans, 2022, p. 42). Essa moldura desloca o centro do versículo: a questão não é apenas “ir a Roma”, mas discernir como um desejo pastoral legítimo se submete ao modo como Deus conduz a história da igreja, especialmente num contexto em que a fé “conhecida” amplifica responsabilidades e possibilidades missionárias, como o próprio paralelo com 1 Tessalonicenses 1.8 sugere, pela dinâmica de difusão e repercussão da fé em um espaço estratégico (LEENHARDT, The Epistle to the Romans, 2022, p. [leitor] 44, “Rome; the provinces soon get to know”).
A teologia do pedido em Romanos 1.10 se torna mais nítida quando o comentário vincula o “caminho aberto” ao interior da oração, como se o planejamento missionário não antecedesse a intercessão, mas fosse gestado nela. A oração é apresentada como o lugar onde o projeto missionário se forma, e isso dá ao versículo um peso de “nascimento” vocacional: não se trata de apresentar a Deus um plano autônomo para que Ele o ratifique, mas de pedir que a própria rota seja dada por Deus como possibilidade concreta, no tempo certo e pela via que Ele mesmo dispuser (LEENHARDT, The Epistle to the Romans, 2022, p. 43). Dentro desse mesmo horizonte, o eixo Espanha–Roma aparece como dado hermenêutico relevante: Roma é vista em função de um horizonte missionário mais amplo, e a oração, em vez de apagar essa intencionalidade, a coloca sob o crivo da providência; por isso o pedido se define como súplica para que Deus abra efetivamente o trajeto que conduzirá a Roma, sem reduzir isso a mera “boa sorte” de viagem.
O próprio verbo associado ao êxito do itinerário é tratado como teologicamente carregado: o campo semântico apresentado não se limita à ideia de “viagem feliz”, mas inclui a noção de “obter êxito”, “alcançar”, “tornar-se capaz”. Isso é decisivo para Romanos 1.10, porque impede a leitura psicológica rasa (um apóstolo apenas ansioso por visitar amigos) e instala o pedido numa gramática de capacitação providencial: chegar a Roma depende de condições históricas e espirituais que não estão sob controle humano, e o pedido reconhece essa assimetria entre desejo e possibilidade. O comentário ainda observa que a escolha de termos sugere impaciência e alguma incerteza quanto ao desfecho, o que reforça o caráter de dependência real: o itinerário é desejado, mas não presumido (LEENHARDT, The Epistle to the Romans, 2022, p. 43).
No tratamento homilético-expositivo, Romanos 1.10 é lido como uma demonstração de hierarquia espiritual entre vontade divina e planos apostólicos: o pedido não é apresentado como reivindicação, mas como subordinação explícita do desejo missionário ao querer de Deus. O ponto teológico central é que o apóstolo não ora para que sua vontade se imponha, mas para que a vontade de Deus se realize — e, dentro dela, se possível, o caminho para Roma se abra. Assim, a cláusula “pela vontade de Deus” funciona como princípio regulador do planejamento: a missão não é antítese de providência; é missão sob providência. A formulação do comentário é incisiva ao ordenar os termos da oração: primeiro, a realização do querer divino; depois, a concretização do desejo de visita (BOICE, Romans: An Expositional Commentary, 2022, p. 84).
Essa mesma leitura preserva uma dimensão frequentemente ignorada: a oração, longe de ser substituta da ação, é o que dá direção e transforma o próprio sujeito que ora, ajustando expectativas ao horizonte de Deus. Dentro desse quadro, a demora implícita em Romanos 1.10 (“finalmente”, “de algum modo”) não é tratada como simples atraso frustrante, mas como espaço pedagógico em que a confiança é trabalhada e o coração é reorientado. O comentário insiste que, muitas vezes, a resposta divina não se expressa por um “sim” imediato ao pedido, mas pela transformação interior do intercessor, que passa a enxergar a história e suas próprias aspirações sob outra perspectiva (BOICE, Romans: An Expositional Commentary, 2022, p. 86).
A tensão de Romanos 1.10 entre desejo intenso e submissão ao tempo de Deus é explorada como uma lição de perspectiva escatológica: a oração educa o olhar para não absolutizar realizações imediatas, sustentando o serviço cristão com esperança e paciência. A ideia é que a comunhão com Deus em oração capacita a viver a missão sem colapsar diante de atrasos e reveses, porque desloca o sentido último da caminhada para além do “agora”. Nessa chave, o “finalmente” de Romanos 1.10 não vira ansiedade soberana, mas perseverança humilde: um desejo mantido diante de Deus até que Deus mesmo disponha o caminho (BOICE, Romans: An Expositional Commentary, 2022, p. 87).
Romanos 1.11
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C. Interpretação Teológica
Romanos 1.11, na moldura imediata de 1.8–13, funciona como dobradiça entre a prática orante contínua de Paulo e a forma concreta que essa oração busca assumir: uma visita real, “por algum caminho”, em que a comunhão apostólica se traduza em edificação efetiva. Leenhardt lê a sequência 1.9–10 como marcada por “impaciência” e “incerteza”, de modo que o desejo de ir a Roma não aparece como mera gentileza epistolar, mas como tensão pastoral real, que atravessa a sua obediência apostólica e seus planos de deslocamento; a comunidade romana entra nesse horizonte não como posse jurisdicional, mas como destino que ele suplica alcançar (LEENHARDT, The Epistle to the Romans, 2022, p. 44, “the terms of the v. 9–10”). Gaventa, por sua vez, caracteriza o bloco 1.8–13 como uma abertura em que Paulo se apresenta por meio de graças e oração, introduzindo, desde o início, o propósito da carta: não apenas afirmar o que pensa, mas preparar um encontro que desloque a compreensão do evangelho em Roma (GAVENTA, Romans: A Commentary, 2024, pp. 35-37).
Nesse quadro, Romanos 1.11 (“desejo ver-vos, para…”) não é, para Leenhardt, uma reivindicação de prerrogativa apostólica sobre uma igreja que Paulo não fundou; ao contrário, ele enfatiza o “respeito” e a “tato pastoral” do apóstolo, que evita apresentar-se como príncipe e evita qualquer pretensão de “direito jurídico” de inspeção ou censura. A intenção de “comunicar algum dom espiritual” é deliberadamente formulada de modo que não transforme a visita em ato de superioridade: a linguagem é modulada para que a presença de Paulo seja proveitosa sem se converter em intervenção autoritária (LEENHARDT, The Epistle to the Romans, 2022, p. 44, “he does not invoke an apostolic authority”). Gaventa aprofunda o mesmo movimento retórico ao notar que o “eu” de Paulo, nessa seção, não se impõe como centro autônomo; ele é explicitamente reconfigurado por pronomes e finalidades que reorientam o desejo de visita para o bem da comunidade, de modo que a frase de 1.11 já nasce voltada para o fortalecimento do “vós” (GAVENTA, Romans: A Commentary, 2024, p. 35-37).
A expressão “comunicar algum dom espiritual” recebe, em Gaventa, uma delimitação teológica decisiva: o “compartilhar” aqui não pode ser lido como ato unilateral de um sujeito poderoso que “dá” e de um destinatário passivo que apenas “recebe”, porque em Romanos os “dons” são, caracteristicamente, dádivas de Deus; por isso, mesmo quando Paulo é mediador, a direção última do dom não é Paulo → Roma, mas Deus → igreja, com Paulo servindo como agente de participação e comunhão. O resultado é que o propósito de 1.11 (“a fim de serdes fortalecidos”) é interpretado no horizonte amplo do agir divino e da vida eclesial como esfera de dádivas compartilhadas, não como distribuição hierárquica (GAVENTA, Romans: A Commentary, 2024, p. 40). Leenhardt converge ao insistir que a visita pretendida deve ser entendida como encontro e “diálogo”, no interior do corpo de Cristo, em que a edificação é necessariamente recíproca e, justamente por isso, Paulo evita “reclamar mais” do que convém: o gesto apostólico é real, mas é expressamente calibrado para não violentar a lógica de comunhão (LEENHARDT, The Epistle to the Romans, 2022, p. 44).
O “fortalecimento” (1.11) não é tratado por Gaventa como simples consolação psicológica, mas como linguagem eclesial que se abre para um “horizonte cósmico”: fortalecer os crentes concerne à sua permanência e firmeza sob conflito, e por isso a ideia é posta em continuidade com usos paulinos e cristãos primitivos em que “estabelecer/fortalecer” aponta para perseverança escatológica. Assim, a finalidade de Paulo em 1.11 se alinha, na leitura dela, ao arco maior de Romanos, em que o evangelho se apresenta como poder de Deus e em que a fidelidade dos crentes se compreende dentro de um drama mais amplo (GAVENTA, Romans: A Commentary, 2024, p. 40). Na mesma direção, ela observa que o vocabulário de 1.8–12 não serve apenas para “boa impressão”, mas introduz uma preocupação real com a “posição” e a “firmeza” dos crentes (GAVENTA, Romans: A Commentary, 2024, p. 40).
Romanos 1.11 é teologicamente “protegido” por 1.12, e ambos os comentários tratam essa proteção como estrutural: Leenhardt entende que Paulo, ao falar de “dom” e “fortalecimento”, imediatamente impede uma leitura unilateral ao qualificar a visita como intercâmbio de encorajamento, num regime eclesiológico em que a comunicação de dons ocorre como enriquecimento mútuo, segundo a medida da fé; por isso, a lógica do corpo de Cristo exclui a figura do “benfeitor” que não recebe nada de volta (LEENHARDT, The Epistle to the Romans, 2022, p. 44). Gaventa chega ao mesmo ponto por outro caminho: a dificuldade de Paulo não é “ansiedade” quanto à própria autoridade, mas a ausência de uma relação prévia que permita correções rápidas; por isso ele precisa enunciar com cuidado o sentido de sua ida e, ao mesmo tempo, deixar claro que a edificação visada não é colonização apostólica, mas comunhão fortalecedora em torno do evangelho que, em Roma, corre o risco de ser estreitado a “inclusão gentílica” em prejuízo do lugar de Israel (GAVENTA, Romans: A Commentary, 2024, p. 40).
Romanos 1.12
Em Romanos 1.12, o enunciado de reciprocidade (“encorajamento mútuo”) funciona como chave teológica de leitura do desejo paulino: o movimento apostólico não é apresentado como doação unilateral de “conteúdo” a uma comunidade deficitária, mas como encontro e comunhão efetiva de fé, na qual a própria presença do apóstolo é também “receptor” de consolação/ânimo. Em Mounce, a função do versículo é qualificadora: o que poderia soar, se isolado, como autoafirmação ministerial em Romanos 1.11, é imediatamente reconfigurado como reconhecimento explícito de que a fé da igreja romana tem força edificante real sobre o próprio Paulo, de modo que o “ganho” espiritual do apóstolo é parte do propósito da visita e não um efeito colateral. O ponto teológico decisivo, portanto, é que a autoridade apostólica não se traduz em assimetria espiritual absoluta; o apóstolo continua situado na economia ordinária da edificação e pode ser fortalecido pela fé alheia, sem que isso diminua sua comissão, antes a torna pastoralmente inteligível como serviço e comunhão. (MOUNCE, Romans: An Exegetical and Theological Exposition of Holy Scripture, 1995, p. 69, “It is a genuine expression of humility”). (MOUNCE, Romans: An Exegetical and Theological Exposition of Holy Scripture, 1995, p. 69, “mutually encouraged by one another’s faith. I”).
Em Lenski, a reciprocidade de Romanos 1.12 é lida como explicitação necessária do propósito inteiro iniciado no “para que” de Romanos 1.11, e não como correção diplomática do que foi dito antes: o versículo não apaga a intenção de “impartir” benefício espiritual, mas declara que tal impartição, pela própria natureza do ato ministerial, carrega um efeito concomitante de consolação/ânimo compartilhado entre quem ministra e quem recebe. Nessa leitura, a teologia do ministério é formalmente relacional: a comunicação do dom não empobrece o doador, e mais do que isso, o próprio ato de servir estabelece uma experiência conjunta de fortalecimento, o que impede compreender a frase como mera repetição de Romanos 1.11 com outras palavras. Assim, a lógica interna do texto preserva, ao mesmo tempo, a iniciativa apostólica e a mutualidade eclesial: a edificação visada em Romanos 1.11 permanece verdadeira, mas é inseparável do consolo mútuo que a comunhão de fé produz quando “Paulo e os romanos” se encontram em um mesmo campo de fé ativa. (LENSKI, The Interpretation of St. Paul’s Epistle to the Romans, 1961, p. 62, “is not a one-sided act, it always”). (LENSKI, The Interpretation of St. Paul’s Epistle to the Romans, 1961, p. 63, “by the very nature of this imparting.”).
A teologia da fé subjacente ao versículo, em Lenski, não é abstrata nem meramente “interior”: a fé é tratada como realidade que se torna perceptível e eficaz em contato, isto é, como fé que “encoraja” porque se manifesta e é reconhecida no outro. Daí a ênfase de que o consolo conjunto ocorre por meio da fé “de ambos”, em reciprocidade, o que desloca o eixo de uma visita concebida como prestação de serviço para uma visita entendida como comunhão fortalecedora, onde o apóstolo recebe aquilo que também pretende promover. Em termos eclesiológicos, Romanos 1.12, assim lido, introduz desde o início da carta um padrão de relacionamento ministerial no qual o apóstolo não se coloca “sobre” a comunidade como fonte exclusiva de firmeza, mas “com” a comunidade como participante do mesmo dinamismo de fé confessada e vivida, em que o fortalecimento é simultaneamente direcional (há impartição) e circular (há encorajamento mútuo). (LENSKI, The Interpretation of St. Paul’s Epistle to the Romans, 1961, p. 63, “through each other’s faith, both yours and mine.”).
Em Romanos 1.12, a intenção declarada de Paulo funciona como correção preventiva de qualquer leitura “unidirecional” do v. 11: a visita apostólica não é concebida como simples transferência vertical de recursos espirituais de um emissário para uma comunidade receptora, mas como dinâmica eclesial recíproca, na qual dar e receber pertencem à mesma economia de comunhão. Ao insistir nessa reciprocidade, Best lê o versículo como explicitação do caráter compartilhado do serviço carismático e da edificação cristã, de modo que a presença do apóstolo não suspende a agência espiritual da igreja, antes a integra num circuito de mútuo fortalecimento (BEST, The Letter of Paul to the Romans, 1967, p. 13, “the ministry in spiritual gifts is mutual”). Leenhardt converge, mas com formulação ainda mais orgânica: a reciprocidade não é mera cortesia retórica, e sim efeito teológico do “interior” do corpo, em que a circulação de dons e consolação é constitutiva da vida cristã (LEENHARDT, The Epistle to the Romans: A Commentary, 1961, p. 44, “no one gives without receiving in return”).
A consequência teológica imediata é eclesiológica: Paulo se posiciona como parte do mesmo organismo, não como instância externa que “inspeciona” ou “corrige” por prerrogativa jurídica. Leenhardt enfatiza que, diante de uma comunidade que ele não fundou, Paulo evita qualquer postura principesca ou de censura, preferindo uma linguagem de respeito e fraternidade que delimita o alcance pastoral da sua autoridade e redefine “fortalecer” como ato de comunhão, não de domínio (LEENHARDT, The Epistle to the Romans: A Commentary, 1961, p. 44, “Paul is very respectful towards this community”). Nessa linha, o v. 12 aparece como ponto de equilíbrio: Paulo não renuncia ao dever de servir, mas também não reivindica um “mais” que deformaria o vínculo fraterno e produziria ruído eclesial; trata-se, para Leenhardt, de um limite deliberado de tato pastoral que preserva a natureza do encontro como troca entre membros do mesmo corpo (LEENHARDT, The Epistle to the Romans: A Commentary, 1961, p. 44, “to claim more would have been to fail”).
Best ajuda a perceber que a reciprocidade não é apenas uma estratégia de aproximação, mas expressão de uma “verdade” sobre a experiência cristã: a edificação ocorre precisamente quando os crentes, inclusive o apóstolo, se colocam sob o mesmo regime de fé que sustenta o outro. Por isso, o v. 12 não deve ser reduzido a fórmula diplomática; ele declara que a própria vida da igreja comporta um “retorno” real de encorajamento ao ministro, porque a edificação não procede apenas do status ministerial, mas da realidade compartilhada do evangelho vivido e confessado (BEST, The Letter of Paul to the Romans, 1967, p. 13, “not just being tactful but is stating a”). O resultado é uma teologia prática da comunhão: a igreja não é apenas destinatária da ação apostólica; ela é, também, lugar de refrigério espiritual para o apóstolo, porque o encorajamento mútuo pertence ao modo ordinário como Deus sustenta o corpo.
Essa reciprocidade, em Best, também se conecta ao horizonte missionário mais amplo: Paulo deseja que Roma não seja percebida como simples ponto funcional do seu itinerário, mas como comunidade cuja relação com ele envolve comunhão real e “refrescamento” espiritual; o v. 12 trabalha justamente para neutralizar, desde o início, a suspeita de instrumentalização da igreja romana. Assim, ao falar de encorajamento mútuo, Paulo delineia uma ética do projeto missionário: mesmo quando a comunidade pode vir a ter papel de base e apoio, ela não é reduzida a meio, porque a relação é descrita como edificação recíproca entre crentes (BEST, The Letter of Paul to the Romans, 1967, p. 13, “not just as a stage on his”). A intenção pastoral do v. 12, portanto, não está isolada: ela molda antecipadamente o modo como a eventual cooperação missionária deve ser teologicamente compreendida, como comunhão e não como uso.
Leenhardt reforça esse ponto com a imagem explícita de fraternidade: Paulo se dirige a “irmãos”, a uma igreja viva e saudável, e, exatamente por isso, a visita é concebida como encontro em que a edificação circula, não como intervenção corretiva de um superior sobre inferiores. O v. 12, nessa leitura, não descreve apenas “bons sentimentos”, mas o tipo de relação que corresponde ao corpo de Cristo: uma conversa real entre membros, em que o bem espiritual do outro retorna como enriquecimento comum (LEENHARDT, The Epistle to the Romans: A Commentary, 1961, p. 44, “Paul is speaking to brothers; to a living”).
Romanos 1.13
Aqui, Paulo deixa claro que desejou ir antes a Roma (Rm 15.22); contudo, foi impedido (gr. kõlyõ).
C. Interpretação Teológica
Em Romanos 1.13, a informação de que Paulo “muitas vezes” pretendeu visitar Roma, mas foi impedido, é enquadrada por Leenhardt no eixo maior do projeto missionário que culmina no ocidente, especialmente na Espanha, de modo que a referência à ida a Roma não é um capricho de deslocamento, mas uma peça estratégica de um itinerário teologicamente governado pela vocação apostólica. Nesse enquadramento, o apóstolo evita que a comunidade interprete Roma como escala utilitária para um objetivo posterior; a intenção é formar laços espirituais reais com a igreja da capital, não atravessá-la como quem apenas reabastece. A lógica do texto é, portanto, pastoral e eclesial: Roma deve tornar-se base de comunhão e cooperação, e não simples ponto de passagem (LEENHARDT, The Epistle to the Romans: A Commentary, 1961, p. 43, “Rome will be merely a halt, soon”). A mesma preocupação reaparece na forma como o comentarista lê a delicadeza retórica do trecho: Paulo trata o vínculo com a comunidade romana como algo em que se “fixa” e “assenta”, em vez de algo instrumental ao avanço do plano (LEENHARDT, The Epistle to the Romans: A Commentary, 1961, p. 43, “He counts rather on making Rome a base”).
A ênfase de Romanos 1.13 recai também no modo como Paulo apresenta o impedimento: o texto afirma a frustração reiterada do intento, mas não explicita a causa, e Leenhardt explora precisamente o valor teológico dessa reserva. A recorrência da fórmula com que Paulo introduz o tema sinaliza que se trata de uma informação “de peso” na economia do prólogo, não de um detalhe incidental de agenda (LEENHARDT, The Epistle to the Romans: A Commentary, 1961, p. 44, “Paul at last makes a point of”). Ao mesmo tempo, a não explicitação do motivo abre espaço para leituras compatíveis com a teologia paulina do governo divino e do conflito espiritual: o passivo pode ser entendido como deferência ao agir de Deus, sem transformar o impedimento em fatalismo, mas reconhecendo a providência como horizonte interpretativo possível (LEENHARDT, The Epistle to the Romans: A Commentary, 1961, p. 44, “a reverential way of speaking of God”). Alternativamente, a resistência pode ser lida como oposição pessoal, sem negar o primado do propósito divino, mas reconhecendo a realidade de uma contradição ativa ao avanço missionário (LEENHARDT, The Epistle to the Romans: A Commentary, 1961, p. 44, “opposed the plan which would baffle his”). A consequência hermenêutica é direta: Romanos 1.13 comunica simultaneamente intenção firme e frustração real, mas sem permitir que a frustração seja convertida em desculpa ou em desânimo; ela é integrada ao quadro da vocação.
O alcance teológico do versículo, em Leenhardt, é inseparável da compreensão de Roma como concentração simbólica do mundo gentílico: a cidade funciona como metonímia do horizonte “total” da missão, o que explica por que Paulo não pode deixá-la fora do raio de sua responsabilidade apostólica (LEENHARDT, The Epistle to the Romans: A Commentary, 1961, p. 45, “Rome, the capital of the pagan world”). Ao mesmo tempo, há uma tensão fina: Paulo sabe que o evangelho já foi anunciado ali e, por isso, evita qualquer pose de fundador; daí a discrição com que fala do “fruto/colheita” que espera, sem insinuar que sua ida substituiria ou invalidaria o trabalho já existente. Leenhardt chama atenção precisamente para esse modo comedido de enunciar a expectativa de resultado espiritual, como marca de tacto apostólico e de respeito à obra já presente (LEENHARDT, The Epistle to the Romans: A Commentary, 1961, p. 45, “reserved and discreet (tw) way in which”).
A leitura de Best converge nesse ponto, porém acentua o valor eclesial do versículo como correção explícita de um possível mal-entendido: depois de falar em encorajamento mútuo e no plano de avançar para além de Roma, Paulo precisa assegurar que seu desejo de ver a comunidade não é apenas funcional. O comentarista lê Romanos 1.13 como clarificação de finalidade: o interesse apostólico não é “usar” a igreja romana, mas buscá-la como fim pastoral em si, evitando que ela se sinta reduzida a plataforma logística (BEST, The Letter of Paul to the Romans, 1967, p. 13, “to see them for their own sake”). Isso se articula com o que Best já havia afirmado sobre a reciprocidade real do encontro cristão: a dinâmica de dar e receber não é etiqueta retórica, mas expressão do modo como a comunhão opera na experiência cristã e na vida do corpo (BEST, The Letter of Paul to the Romans, 1967, p. 13, “stating a profound fact of Christian experience”). Finalmente, o próprio fundamento vocacional de Romanos 1.13 — a busca de “fruto” entre os romanos como entre “os demais gentios” — é lido por Best sob a rubrica do chamado aos gentios como âmbito próprio da missão paulina, tornando coerente que Roma, por ser centro gentílico, pertença ao dever apostólico (BEST, The Letter of Paul to the Romans, 1967, p. [leitor] 26, “Paul’s mission was to all the Gentiles”).
Romanos 1.14
Paulo era sensível ao dever de pregar para o culto e para o inculto, para o instruído e para o não instruído. Embora muitas pessoas sábias não tenham sido chamadas por Cristo, algumas foram (1 Co 1.26-29); e todas precisam ouvir o evangelho.
C. Interpretação Teológica
Em Romanos 1.14, a autodefinição paulina como “devedor” deve ser lida como categoria vocacional e não como metáfora de prestígio pessoal. A formulação serve para explicar por que o projeto de colher “fruto” em Roma (Romanos 1.13) não nasce de ambição, mas de um imperativo missionário que deriva do próprio chamado e do “ser separado” para o evangelho. Em Douglas J. Moo, a ligação lógica entre os vv. 13–14 é explicitamente construída nessa direção: o plano de atuação entre os romanos procede “não” de autopromoção, mas de uma obrigação ligada ao comissionamento apostólico (MOO, The Epistle to the Romans, 1996, p. 61, "not in a desire for personal aggrandizement"). Em Kenneth Grayston, a mesma dinâmica aparece quando o movimento do parágrafo faz Paulo transitar do agradecimento e da oração para o peso objetivo de uma incumbência que o alcança para além de preferências e afinidades culturais, como se houvesse uma responsabilidade específica dirigida a todo o espectro gentílico (GRAYSTON, The Epistle to the Romans (Epworth Preacher’s Commentaries), 1997, p. leitor 19, "a special responsibility to Greek and non-Greek, to").
O par “gregos e bárbaros” não funciona, em Moo, como mera oposição étnica, mas como marcador linguístico-cultural herdado do uso grego, em que “bárbaros” designa, de modo abrangente, os não falantes de grego, com a carga social frequentemente associada a essa designação (MOO, The Epistle to the Romans (NICNT), 1996, p. 62, "widely used in Greek literature of all"). Nessa chave, a primeira díade tende a abranger “toda” a humanidade gentílica, classificada segundo critérios culturais (MOO, The Epistle to the Romans (NICNT), 1996, p. 62, "to designate all of Gentile humanity, divided"). A consequência teológica é precisa: o evangelho que Paulo carrega não é propriedade de um grupo “culto” ou de uma zona de civilização, mas atravessa fronteiras de linguagem, status e capital simbólico, recusando que o anúncio seja calibrado por hierarquias socioculturais.
A segunda díade (“sábios e ignorantes”) reforça o mesmo alcance, mas Moo registra que a relação entre as duas pares não é matematicamente determinável: podem ser equivalentes explicativos, podem reenquadrar os mesmos grupos sob outro ângulo, ou podem ampliar o horizonte social do primeiro par. Ainda assim, o contexto imediato (“como entre os demais gentios”, Romanos 1.13) torna mais provável que, aqui, o campo de referência continue circunscrito ao mundo gentílico, e não a uma fórmula universal abstrata (MOO, The Epistle to the Romans (NICNT), 1996, p. 62, "has in mind only Gentiles in v. 14"). A “dívida”, portanto, é a obrigação de levar o evangelho a todos os estratos do mundo não judeu, sem que a distinção entre cultura dominante e periferia, entre instrução e simplicidade, possa operar como filtro de destinatários.
Em Grayston, Romanos 1.14 também funciona como peça estratégica no modo como Paulo posiciona Roma dentro de sua prática missionária: a comunidade romana não é apenas objeto de saudação, mas ponto de passagem e, potencialmente, de cooperação (ou obstáculo) para a expansão pretendida, o que torna a linguagem de obrigação uma justificativa pastoral e programática para a visita (GRAYSTON, The Epistle to the Romans (Epworth Preacher’s Commentaries), 1997, p. leitor 19, "stands on the way of his proposed"). Nesse enquadramento, a obrigação não anula a mutualidade do relacionamento eclesial: ao mesmo tempo em que Paulo se entende incumbido de “dar”, ele concebe que a vitalidade da fé é preservada e intensificada mediante a exposição renovada do evangelho na vida comunitária, numa dinâmica em que pregação e perseverança se entrelaçam como manutenção de força espiritual (GRAYSTON, The Epistle to the Romans (Epworth Preacher’s Commentaries), 1997, p. leitor 19, "strength is maintained, perhaps improved, by considering").
Romanos 1.15
Romanos 1.15, lido no encadeamento imediato com a autodefinição de Paulo como “devedor” (Romanos 1.14), não é um mero dado psicológico (“ânimo missionário”), mas a forma verbal e pública de uma obrigação teológica: a graça recebida constitui um débito que se traduz em ministério. Moule explicita essa lógica de modo direto, tratando “devedor” como linguagem de obrigação real de transmissão — não de sentimento vago — ao dizer que Paulo se entende como alguém que “owe[s]” e, portanto, deve “impart” o evangelho aos que pode alcançar (MOULE, The Epistle of Paul the Apostle to the Romans, 2015, p. 55). McBeth, por sua vez, amplia o peso dessa autocompreensão com a linguagem de uma dívida desproporcional, que não se encerra em metas “cumpridas”: a tarefa excede o humano e, por isso, a disposição de pregar não pode ser medida por conveniência, mas por vocação que absorve a vida inteira (MCBETH, Exegetical and Practical Commentary on the Epistle to the Romans, 1937, p. 40).
Essa moldura dá densidade ao “quanto está em mim” de Romanos 1.15: não se trata de uma ressalva tímida, mas de uma fórmula que delimita, ao mesmo tempo, totalidade de entrega e finitude de recursos. Em Moule, o giro perifrástico (“meu lado está pronto”) funciona como um gesto retórico de reciprocidade: a prontidão apostólica não quer operar como imposição; ela supõe e invoca uma prontidão correspondente da comunidade romana para receber a palavra, de modo que a missão se configure como encontro e não como monólogo (MOULE, The Epistle of Paul the Apostle to the Romans, 2015, p. 56). Em McBeth, a mesma cláusula é interpretada como promessa de autoaplicação integral: o limite da “conquista” não é geográfico, mas pessoal — o apóstolo empenha “o pleno alcance de si mesmo” e paga o débito até o esgotamento final, o que confere ao verbo “estou pronto” o sentido de disponibilidade sacrificial, e não apenas de agenda missionária (MCBETH, Exegetical and Practical Commentary on the Epistle to the Romans, 1937, p. 40).
Nessa linha, “pronto” (Romanos 1.15) não é, em McBeth, termo neutro, mas palavra de intensidade: a prontidão é descrita como um estado de ímpeto e ardor que comunica urgência de proclamação e não mera disposição cordial. Daí a sua leitura do adjetivo como marcador de zelo efetivo, que caracteriza a energia interior da missão (MCBETH, Exegetical and Practical Commentary on the Epistle to the Romans, 1937, p. 40). Essa disposição, porém, não é apenas afetiva; ela é igualmente decisional e teológica: McBeth associa o “pregar” aqui a uma tonalidade de definitividade, insistindo que a proclamação paulina carrega caráter conclusivo, não compondo um discurso de generalidades, mas afirmando uma mensagem que pretende ser final em sua esfera (MCBETH, Exegetical and Practical Commentary on the Epistle to the Romans, 1937, p. 41). O resultado teológico dessa leitura é que a prontidão não é apenas coragem para falar, mas convicção quanto ao conteúdo: Paulo não se apresenta como quem oferece máximas edificantes, e sim como mensageiro de uma palavra com pretensão de verdade e autoridade (MCBETH, Exegetical and Practical Commentary on the Epistle to the Romans, 1937, p. 41).
A referência “também a vós que estais em Roma” (Romanos 1.15) recebe, em Moule, uma leitura teologicamente carregada: não é detalhe geográfico, mas o ponto em que a universalidade da dívida missionária encontra o centro simbólico do poder e da cultura do “mundo” mediterrânico. Para ele, o movimento de Paulo em direção a Roma é o ápice da ousadia apostólica justamente porque envolve encarar o “mundo metropolitano” com sua densidade de vida pública e força social; a prontidão, então, deve ser lida como prontidão para testemunhar sob pressão, e não em cenário controlado (MOULE, The Epistle of Paul the Apostle to the Romans, 2015, p. 56). Nessa chave, o “também” não acrescenta apenas mais um destinatário, mas explicita que a abrangência do evangelho que Paulo carrega inclui, sem exceção, o espaço onde a ordem imperial e suas formas de prestígio definem o que parece “vergonhoso” ou “fraco”; a teologia da missão é, por isso, inseparável de uma teologia do confronto com critérios públicos de honra.
É nesse ponto que McBeth conecta Romanos 1.15 ao gesto imediato de Romanos 1.16 (“não me envergonho”): a prontidão de pregar em Roma, em sua leitura, se prova precisamente pelo enfrentamento do risco de vergonha associado ao “evangelho da cruz”, e a negação da vergonha funciona como evidência negativa da disposição afirmada no versículo anterior (MCBETH, Exegetical and Practical Commentary on the Epistle to the Romans, 1937, p. 41). Assim, “estou pronto” não descreve uma disponibilidade abstrata, mas uma postura teológica diante do escândalo e da oposição: a missão é concebida como pagamento de um débito que se cumpre na proclamação pública, com entrega total de si e com a determinação de sustentar, no centro do poder, a palavra que outros consideram motivo de vergonha.
Romanos 1.16
Em Romanos 1.16, a formulação “não me envergonho” funciona, em Käsemann, menos como janela psicológica e mais como peça já estabilizada do discurso cristão primitivo, isto é, um enunciado que opera como negação-confissão com valor programático: o ponto não é o “ânimo” do emissário, mas a objetividade do “evangelho” como realidade que se impõe e governa a argumentação subsequente (KÄSEMANN, Commentary on Romans, 1980, p. 22). A própria posição de 1.16–17, ainda materialmente conectada ao próemio, recebe em Käsemann um tratamento deliberado: a separação expositiva não desfaz o vínculo retórico com a abertura, antes o intensifica para marcar o estatuto temático do enunciado que sintetiza, simultaneamente, “o conteúdo do evangelho” e “o conteúdo da carta”.
Esse deslocamento do foco, do portador para a coisa proclamada, é reforçado por uma distinção decisiva: em Käsemann, “evangelho” não se deixa reduzir ao ato humano de “pregação”, sob pena de domesticar sua agência teológica; a proclamação é o veículo, mas o evangelho é a realidade soberana que não se confunde com o mediador e, portanto, não pode ser apropriada como propriedade eclesial ou instrumento de prestígio do pregador (KÄSEMANN, Commentary on Romans, 1980, p. 52). A consequência teológica é que a “vergonha” (ou sua recusa) não é lida como proteção retórica de uma reputação pessoal; é antes o reconhecimento de que a mensagem, por sua origem e autoridade, escapa ao controle humano e se apresenta como iniciativa divina dirigida ao mundo (KÄSEMANN, Commentary on Romans, 1980, p. 52). Nessa chave, a força do evangelho não é mero atributo descritivo, mas acontecimento: a irrupção do poder escatológico de Deus como epifania que cria e determina a realidade salvífica, não um “milagre” entre outros, mas o modo como o senhorio divino entra em operação histórica e comunitária (KÄSEMANN, Commentary on Romans, 1980, p. 52).
Jewett, ao comentar o mesmo versículo, explicita com precisão a função da expressão “para salvação”: ela não é um apêndice devocional, mas um marcador do efeito próprio do poder divino quando mediado “através do evangelho”; a salvação é descrita como resultado performativo da ação de Deus, e não como abstração separável do evento proclamado (JEWETT; KOTANSKY; EPP, Romans: A Commentary, 2006, p. 138). Esse eixo permite a Jewett sustentar que a salvação, aqui, não é apenas horizonte futuro; ela já se tornou realidade presente na história em Cristo, de modo que o “poder de Deus” não é só promessa, mas presença atuante no meio do mundo e de suas estruturas (JEWETT; KOTANSKY; EPP, Romans: A Commentary, 2006, p. 138). Assim, “salvação” não pode ser tratada como conceito esvaziado; ela é o nome da eficácia concreta do evangelho enquanto poder de Deus que opera “no presente”, justamente por se tratar de domínio que se impõe onde antes vigoravam outras autoridades e critérios.
A cláusula “a todo o que crê” também recebe, em Jewett, uma carga eclesiológica específica, conectada ao quadro social romano: o “todo” não é retórica genérica, mas correção prática de comunidades que, na dinâmica real de “igrejas domésticas” e “de cortiço”, eram tentadas a deslegitimar-se mutuamente; o alcance universal do evangelho é apresentado como antídoto teológico a mecanismos comunitários de exclusão e competição (JEWETT; KOTANSKY; EPP, Romans: A Commentary, 2006, p. 139). Aqui, Romanos 1.16 não é apenas “tese” doutrinária; é também um enunciado que visa reordenar práticas e percepções intraeclesiais, deslocando o centro de gravidade do status do grupo para a atuação do evangelho como poder divino comum, que alcança e julga todos sob o mesmo critério de fé.
A articulação “primeiro ao judeu, também ao grego” é lida por Jewett em continuidade com esse quadro: a fórmula serve para recalibrar assimetrias e rivalidades, não por meio de coerção, mas pela instauração de um senhorio transformador que atravessa “cada grupo” e redefine identidades a partir da resposta crente ao evangelho (JEWETT; KOTANSKY; EPP, Romans: A Commentary, 2006, p. do 141). A própria modalidade desse senhorio, no horizonte romano de honra e poder, é descrita em contraste com os instrumentos usuais do império: o evangelho não se impõe por força política ou militar, mas por “persuasão” e formação comunitária, o que revela uma lógica de poder radicalmente distinta daquela que organiza a ordem social dominante (JEWETT; KOTANSKY; EPP, Romans: A Commentary, 2006, p. 141). Lido em conjunto com Käsemann, o versículo concentra uma teologia do evangelho como iniciativa divina e potência escatológica objetivamente atuante, que não pode ser reduzida a performance humana, nem capturada por disputas intraeclesiais: a “não-vergonha” é, em última instância, o sinal de que a mensagem carrega em si o próprio poder de Deus para efetivar salvação e reconstituir a comunidade sob um critério que relativiza distinções empíricas e pretensões de superioridade.
Romanos 1.17
Romanos 1.15-17 A afirmação estou pronto para também vos anunciar o evangelho é a declaração do compromisso de Paulo.
O v. 17 é tratado como uma formulação programática que condensa a lógica teológica da carta, não apenas como sequência de ideias, mas como eixo que governa a leitura do todo (BRISCOE, The Communicator’s Commentary: Romans, 1982, p. 36). Em Briscoe, o ponto de partida é que a “justiça” aqui não pode ser reduzida a um mecanismo abstrato; ela é apresentada como atributo confiável do próprio Deus, de modo que a revelação do evangelho manifesta que Deus permanece normativamente “certo” e, justamente por isso, é digno de confiança (BRISCOE, The Communicator’s Commentary: Romans, 1982, p. 36).
A consequência teológica imediata, ainda em Briscoe, é que Romanos 1.17 não descreve apenas a correção moral divina, mas a inteligibilidade de uma ação de Deus que “endireita” o humano sem comprometer a própria retidão divina: a justiça revelada no evangelho é precisamente a via pela qual Deus retifica quem está “no erro” sem colocar em risco a sua própria justiça (BRISCOE, The Communicator’s Commentary: Romans, 1982, p. 36). Leenhardt, por sua vez, formula a mesma direção de leitura com outra ênfase: o que se revela é uma justiça de Deus caracterizada como misericordiosa e atuante no evangelho, isto é, uma justiça que opera salvificamente e não como simples equivalência retributiva (LEENHARDT, The Epistle to the Romans: A Commentary, 1961, p. 55). Nesse enquadramento, Romanos 1.17 passa a funcionar como afirmação de que o evangelho não apenas informa sobre Deus, mas efetivamente manifesta (revela) a justiça de Deus como evento/ato que reconfigura a situação humana.
No desenvolvimento da frase, ambos convergem em tratar a fé como condição constitutiva do modo como essa justiça é recebida e como ela configura a existência. Briscoe explicita que Paulo sela o enunciado de Romanos 1.17 com Habacuque para sublinhar dependência estrutural: a salvação é dependente de fé, não como adorno espiritual, mas como princípio de acesso e permanência (BRISCOE, The Communicator’s Commentary: Romans, 1982, p. 36). A mesma linha aparece na explicação do “da fé para a fé” como dinâmica totalizante: a fé não é apenas a porta de entrada, mas o modo contínuo de vida do justo, de modo que a justiça recebida pela fé estrutura a vida em fé (BRISCOE, The Communicator’s Commentary: Romans, 1982, p. 37). Leenhardt, em chave igualmente restritiva (no sentido metodológico), insiste que a fé é condição necessária e suficiente, o que impede que se reconduza Romanos 1.17 a um esquema misto de “fé + algo”: (LEENHARDT, The Epistle to the Romans: A Commentary, 1961, p. 55).
A implicação eclesiológica e universalizante de Romanos 1.17, ainda em Leenhardt, é que essa estrutura de “justiça revelada no evangelho” e “fé como condição suficiente” elimina fronteiras identitárias como critério de acesso: a revelação alcança quem crê sem restrição étnica ou cultural (LEENHARDT, The Epistle to the Romans: A Commentary, 1961, p. 55). Nessa leitura, a teologia de Romanos 1.17 não é apenas uma tese sobre como indivíduos “se salvam”, mas um princípio de reconfiguração do povo de Deus: o evangelho revela uma justiça de Deus que se comunica por fé e, exatamente por isso, opera sem que “Lei” ou pertencimento étnico funcionem como filtros constitutivos do acesso (LEENHARDT, The Epistle to the Romans: A Commentary, 1961, p. 55).
Romanos 1.18
Em Romanos 1.18, a revelação da “ira” não aparece como tópico lateral, mas como articulação lógica do próprio argumento imediato: a necessidade de “justificação pela fé” é amarrada ao fato de que a humanidade se encontra sob exposição objetiva ao juízo divino, de modo que a tese de 1.17 não permanece abstrata, mas é pressionada pela realidade forense que 1.18 introduz (HODGE, Commentary on the Epistle to the Romans, 1950, p. 35). A passagem não opera com um contraste entre “amor” e “ira” como afetos concorrentes, mas com a coerência interna da justiça de Deus: se o evangelho revela uma retidão salvífica, essa mesma retidão implica oposição real ao mal e, por isso, a “ira” funciona como o reverso indispensável da revelação de justiça.
Essa “ira”, entretanto, não é descrita como paixão divina instável, mas como a forma pela qual a santidade e a justiça de Deus se posicionam contra o pecado. A formulação clássica do problema (antropopatismo) é evitada ao definir “ira” como justiça retributiva: não um acesso emocional, mas determinação moral e judicial de punir o mal (HODGE, Commentary on the Epistle to the Romans, 1950, p. 35). Em registro convergente, a “ira” é melhor compreendida como reação estável e não arbitrária, uma disposição que não se confunde com capricho, precisamente porque corresponde à retidão de Deus e não à irritabilidade humana (BLACK, Romans: Based on the Revised Standard Version, 1989, p. 38).
O verbo “revelar” em 1.18 deve ser tomado com densidade teológica: a revelação da ira não depende de uma comunicação oracular pontual, mas se torna cognoscível “por efeitos”, isto é, por manifestações reais no mundo moral, histórico e na consciência, de modo que “revelar” pode significar tornar patente aquilo que se impõe como conhecimento efetivo e inescapável (HODGE, Commentary on the Epistle to the Romans, 1950, p. 35). Nessa mesma linha, a dimensão temporal do presente verbal não empurra a ira exclusivamente para o “último dia”: a linguagem aponta para uma realidade já em operação, ainda que qualificada pela expectativa escatológica do Novo Testamento (BLACK, Romans: Based on the Revised Standard Version, 1989, p. 38).
A expressão “do céu” adiciona um eixo decisivo: não se trata apenas de uma leitura imanente de causalidade moral, nem de um juízo circunscrito à história de Israel, mas de uma procedência que remete à esfera de Deus e à universalidade do seu governo. Por isso, o “do céu” pode carregar a força de um juízo que ultrapassa a moldura de eventos nacionais e se impõe como veredicto trans-histórico sobre a impiedade humana (BLACK, Romans: Based on the Revised Standard Version, 1989, p. 38). Isso torna Romanos 1.18 um portal argumentativo: ao mesmo tempo em que ancora a necessidade de justiça recebida (não produzida), enquadra a condição humana como exposta a uma realidade de juízo que não é episódica nem local, mas vinculada ao caráter de Deus e, portanto, inevitavelmente universal.
Romanos 1.19
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C. Interpretação Teológica
O v. 19 articula a responsabilidade humana diante de Deus a partir de um dado epistemológico que não é apresentado como conquista religiosa, mas como manifestação efetiva: existe um “conhecível” sobre Deus que se tornou patente no âmbito humano, e isso antecede qualquer apelo a um conhecimento especificamente bíblico ou eclesial. A formulação grega τὸ γνωστόν (to gnōston, “o conhecível / o que é cognoscível”) desloca o foco do sujeito cognoscente para o objeto cognoscível, isto é, para um conteúdo de “Deus enquanto conhecido” que se impõe por sua publicidade; a própria escolha do termo é lida como deliberadamente objetiva, de modo a sustentar que o ponto de partida do argumento não é um privilégio de iniciados, mas um dado acessível (LANGE, A Commentary on the Holy Scriptures: Romans, 1868, p. 79). A consequência teológica é precisa: o conhecimento em vista não é definido por mediações redentoras, mas por um horizonte de revelação geral que se encontra “no livro da natureza e da razão”, o que estabelece o caráter universal do “manifesto” e fundamenta a imputabilidade ética que o contexto imediato explora (LANGE, A Commentary on the Holy Scriptures: Romans, 1868, p. 79). Essa universalidade, contudo, não é confundida com a economia salvífica: ela é distinguida de uma revelação especial “na Bíblia”, o que impede que Romanos 1:19 seja convertido em tese de suficiência soteriológica do conhecimento natural (LANGE, A Commentary on the Holy Scriptures: Romans, 1868, p. 79).
No centro da frase está o predicado φανερόν (phaneron, “manifesto”), que não descreve mera possibilidade, mas a condição de algo exposto, visível enquanto evidência. A observação de que o enunciado visa “aquilo que é patente a todos os homens” radicaliza o alcance da afirmação paulina e evita leituras que reduzam o texto a uma controvérsia intramuros sobre religião (LANGE, A Commentary on the Holy Scriptures: Romans, 1868, p. 79) é tratada como decisiva para o tipo de “publicidade” em jogo: não se trata apenas de sinais externos no mundo, mas de um correlato interno, um registro de consciência que acompanha a própria racionalidade humana; por isso a referência é explicitamente associada a uma consciência inata de Deus, inseparável do uso da razão (LANGE, A Commentary on the Holy Scriptures: Romans, 1868, p. 80). Teologicamente, isso intensifica o peso do “manifesto”: a revelação geral não opera apenas como dado cosmológico, mas como dado antropológico, atingindo a pessoa no nível de sua autocompreensão e, portanto, tornando mais aguda a tese paulina de que a impiedade não nasce de simples ignorância inocente, mas de uma relação desordenada com um conhecimento que já se oferece como evidência.
A segunda oração (“pois Deus lhes tornou manifesto”) impede que o texto seja lido como autorreferência da razão autônoma: a manifestação não é apresentada como produção humana, mas como ato divino que constitui o campo do cognoscível. Nessa chave, a leitura dialética enfatiza que o conhecimento de Deus não é um conteúdo neutro acrescentado à cultura, mas um limite que atravessa a existência: o “conhecível” de Deus aparece como reconhecimento de uma heteronomia absoluta, que não se deixa domesticar pela autonomia do pensamento, embora seja paradoxalmente reconhecida por ele (BARTH, The Epistle to the Romans, 1921, p. 45). Assim, o “manifesto” não é celebrado como vitória do intelecto, mas descrito como fator trágico: a presença desse conhecimento é precisamente aquilo que expõe a contradição humana, porque o problema não é a inexistência de dados, e sim a condição de ignorância culpável diante do dado (BARTH, The Epistle to the Romans, 1921, p. 45). O ponto teológico que daí decorre é que Romanos 1:19 funciona como premissa de crise: não abre uma via de autojustificação racional, mas fecha as rotas de inocência epistemológica.
Essa crise, porém, não é descrita como mero juízo externo; ela tem densidade existencial. A manifestação de Deus acompanha o humano como memória inevitável, isto é, como uma presença que não pode ser simplesmente apagada por estratégias intelectuais ou morais, e isso faz com que a rejeição de Deus tenha o perfil de autossabotagem antropológica (BARTH, The Epistle to the Romans, 1921, p. 46). Por isso a infidelidade a Deus aparece como infidelidade ao próprio humano, não como simples transgressão de um código exterior, mas como ruptura com o fundamento que sustenta a própria verdade do sujeito (BARTH, The Epistle to the Romans, 1921, p. 46). Mantida a distinção entre revelação geral e especial já assinalada, Romanos 1:19 delineia uma teologia do conhecimento que é simultaneamente afirmativa e acusatória: afirma a objetividade e a publicidade do cognoscível divino (LANGE, A Commentary on the Holy Scriptures: Romans, 1868, p. 79), mas precisamente por isso converte o “manifesto” em fundamento de responsabilização, expondo a impiedade como recusa do que se oferece “a todos os homens” (LANGE, A Commentary on the Holy Scriptures: Romans, 1868, p. 79).
Romanos 1.20
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C. Comentário Teológico
O v. 20 funciona, no argumento maior de Romanos 1.18–23, como a cláusula que fixa o nexo entre criação e responsabilidade: o que é invisível em Deus não é apresentado como absolutamente inacessível, mas como cognoscível por inferência a partir do mundo feito. A fórmula paulina não pressupõe uma via de elevação “para além” do criado, e sim uma epistemologia do cotidiano, em que o reconhecimento de Deus emerge da leitura racional do cosmos como meio de mediação do conhecimento divino, e não como degrau dispensável. Essa ênfase impede que o texto seja lido como relato de experiência religiosa extraordinária; o horizonte é o da inteligibilidade do mundo, onde a presença divina é discernida no próprio tecido do real criado (BYRNE, Romans (Sacra Pagina), 2007, p. 74).
A delimitação do conteúdo conhecido em Romanos 1.20 é decisiva para sua teologia: o alcance do saber não é salvífico em si, mas suficiente para fundar imputabilidade. Por isso a exposição distingue, no nível do objeto, entre um conhecimento básico de Deus e um conhecimento que só advém de autoentrega ulterior de Deus na história da revelação. A formulação clássica dessa distinção é explicitada como “algo sobre Deus cognoscível” em contraste com o que permanece incognoscível sem revelação subsequente (LONGENECKER, The Epistle to the Romans (NIGTC), 2016, p. 290), e o modo desse conhecimento é descrito como universalmente disponível, precisamente porque se dá pelo mundo criado enquanto meio de comunicação do Criador (LONGENECKER, The Epistle to the Romans (NIGTC), 2016, p. 290). A consequência teológica é que Romanos 1.20 não autoriza uma “teologia natural” autônoma, mas estabelece um patamar mínimo de reconhecimento do Deus vivo que torna a recusa do culto devido moralmente inteligível como culpa.
A cláusula final do versículo, ao concluir que os seres humanos ficam sem defesa, tem função claramente forense: encerra a premissa epistêmica com um veredito de responsabilização. O fundamento lógico dessa passagem do cognoscível ao culpável é reforçado pelo valor sintático da construção infinitiva que introduz o resultado: trata-se de um padrão koiné para marcar consequência, o que dá ao enunciado o caráter de fechamento argumentativo (LONGENECKER, The Epistle to the Romans (NIGTC), 2016, p. 293). Ao mesmo tempo, a própria construção pode carregar matiz teleológico, de modo que o resultado não é um mero efeito mecânico, mas se articula com a intenção de que a revelação no criado produza reconhecimento e, portanto, torne a rejeição injustificável (LONGENECKER, The Epistle to the Romans (NIGTC), 2016, p. 293). Nessa linha, a leitura que faria do “sem defesa” uma finalidade última decretada por Deus é rejeitada por implicar que o fracasso humano seria positivamente querido pelo próprio Deus, o que distorceria a lógica moral do texto (BYRNE, Romans (Sacra Pagina), 2007, p. 74).
A densidade teológica de Romanos 1.20 não está apenas na relação criação–culpa, mas no modo como esse raciocínio se ancora numa matriz judaica de crítica à idolatria e à irracionalidade religiosa: o versículo é apresentado como compatível, no plano linguístico e conceitual, com tradições sapienciais e parabíblicas que já formulavam a inexcusabilidade das nações diante da evidência do Criador nas obras criadas. A aproximação com a Sabedoria de Salomão 13.1–9 é tratada como mais do que paralelismo acidental, com a hipótese de dependência ou, ao menos, de utilização consciente de um repertório argumentativo semelhante na composição da seção (LONGENECKER, The Epistle to the Romans (NIGTC), 2016, p. 293). Assim, Romanos 1.20 opera como peça-chave: fixa o nível do conhecimento disponível, estabelece o caráter injustificável da recusa e prepara o terreno para a progressão do argumento que descreverá a troca do culto devido pela idolatria, sem que isso seja explicado por deficiência informacional, mas por falha moral de resposta ao que foi tornado cognoscível.
Romanos 1.21
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C. Interpretação Teológica
Romanos 1.21 formula o núcleo teológico da culpabilidade gentílica não como déficit de dados, mas como recusa cultual diante de um conhecimento efetivamente disponível. A lógica do versículo pressupõe que houve acesso real a Deus por meio do mundo criado, de modo que o problema não é ausência de “sinais”, mas rejeição do sentido devido deles. A imputação “conhecer a Deus” implica uma forma de reconhecimento de causalidade e transcendência que, embora não seja ainda conhecimento salvífico, é suficiente para gerar obrigação de honra e gratidão; o conhecimento é descrito como derivado das obras, isto é, um saber “por inferência” a partir do efeito ao Autor, e por isso a idolatria passa a ser uso indevido do que foi percebido (SPENCE; EXELL, The Pulpit Commentary: Acts and Romans, 1981, p. 28).
No mesmo eixo, a cláusula “nem lhe deram graças” não é um detalhe moral periférico, mas um indicador teológico: a ingratidão só faz sentido onde há consciência de recepção e dependência. Por isso, a recusa de gratidão não é apenas falta de cortesia religiosa; ela funciona como negação prática da providência, isto é, do lugar de Deus como fonte e do humano como recebedor. O argumento supõe que a criatura percebeu não apenas poder, mas benevolência sustentadora, e por isso a ingratidão se torna evidência de repressão consciente do vínculo criatura–Criador, e não simples desconhecimento (SPENCE; EXELL, The Pulpit Commentary: Acts and Romans, 1981, p. 28).
A progressão interna do versículo mostra que a falha primeira é doxológica: “não o glorificaram como Deus” e, por consequência, a própria racionalidade se desorganiza. A recusa de glorificação e gratidão não permanece confinada ao âmbito do culto; ela reconfigura o modo de conhecer, porque o conhecimento de Deus, ao ser recusado, deixa de cumprir sua finalidade própria (conduzir à honra), e se converte em plataforma para autonomia religiosa e intelectual. O colapso, portanto, não é apresentado como acidente irracional, mas como sequência lógica: a partir da recusa, segue-se o obscurecimento e a inversão do discernimento, numa cadeia de deterioração coerente com o movimento maior de Romanos 1.18–32 (STOTT, The Message of Romans, 1994, p. 33).
Assim, “tornaram-se fúteis em seus raciocínios” e “seu coração insensato se obscureceu” descrevem a dimensão noética e afetiva da mesma apostasia: a mente perde direção porque foi desligada de seu telos teológico, e o “coração” (como centro de orientação) é descrito como atingido por escurecimento que acompanha a recusa de adoração. O ponto decisivo é que a futilidade do pensamento não é tratada como mera limitação cognitiva; ela é apresentada como consequência moral-espiritual de uma postura de recusa, de modo que a idolatria e a desordem subsequente são, teologicamente, o desdobramento de uma primeira negação do culto devido ao Criador (STOTT, The Message of Romans, 1994, p. 33).
Romanos 1.22
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C. Interpretação Teológica
O v. 22 funciona, no fluxo imediato de Romanos 1.18–32, como a formulação lapidar de uma inversão intelectual que é, ao mesmo tempo, moral e cúltica: a pretensão de “sabedoria” aparece não como coroamento da racionalidade humana, mas como seu colapso quando o conhecimento de Deus é substituído por especulação autônoma. A leitura proposta articula o verso como diagnóstico de um processo: em vez de reconhecer Deus “como Deus”, os gentios “engaged in futile speculation instead of acknowledging” (MATERA, Romans (Paideia: Commentaries on the New Testament), 2010, p. 50), e justamente aí se dá a ironia teológica do texto, pois “claiming to be wise they became foolish” (MATERA, Romans (Paideia: Commentaries on the New Testament), 2010, p. 50, “claiming to be wise they became foolish”). A “sabedoria”, portanto, não é tratada como categoria neutra; ela se torna índice da recusa em prestar a Deus o reconhecimento devido, de modo que a esfera cognitiva já aparece governada por uma decisão religiosa anterior: o que se pretende como lucidez revela-se cegueira produzida por um deslocamento do Criador.
Esse “tornar-se insensato” não se reduz a déficit de inteligência; trata-se de obtusidade ética e teológica, um embotamento no qual o erro do pensamento é inseparável da disposição do coração. A tradição sapiencial fornece a moldura semântica do termo “insensatez” como categoria moral, e a leitura enfatiza precisamente essa nuance ao afirmar que a “folly” implica “moral obtuseness rather than mere deficiency in intelligence” (BRUCE, The letter of Paul to the Romans: an introduction and commentary, 1985, p. 80, “moral obtuseness rather than mere deficiency in intelligence”). Assim, Romanos 1.22 descreve uma racionalidade que se autoproclama competente enquanto se desorienta no essencial: a verdade sobre Deus não é negada por falta de dados, mas neutralizada por um modo de pensar que recusa a gratidão e o louvor como condições de verdade. Nesse ponto, a crítica paulina não é anti-intelectual; é uma crítica à inteligência divorciada do reconhecimento do Criador, isto é, a uma “sabedoria” que se absolutiza e, por isso mesmo, se perde.
A gravidade teológica do verso se acentua porque o texto supõe que há conhecimento suficiente de Deus no âmbito da criação para impedir a deriva idolátrica; a falência, então, é culpável, não apenas lamentável. A formulação citada para explicar a percepção das “coisas invisíveis” em Romanos 1.20 é programática: a contemplação do mundo criado permite apreender o bastante do Criador para barrar o erro fundamental de confundir criatura e Deus; daí a ideia de que “man can grasp enough of His nature” (BRUCE, The letter of Paul to the Romans: an introduction and commentary, 1985, p. 80, “man can grasp enough of His nature”) e, por conseguinte, evitar “error of identifying any of the created things” (BRUCE, The letter of Paul to the Romans: an introduction and commentary, 1985, p. 80, “error of identifying any of the created things”). Em Romanos 1.22, a pretensão de sabedoria aparece, então, como máscara conceitual de uma troca de referência: quando a mente se recusa a ler a criação como sinal que remete ao Criador, ela passa a ler a criação como horizonte último, e a “sabedoria” torna-se, paradoxalmente, o nome sofisticado da idolatria.
Por isso, o verso não fica no plano psicológico; ele prepara a transição para o ato cúltico que explicita a insensatez: a substituição do verdadeiro Deus por imagens e, mais radicalmente, a permuta do verdadeiro pelo falso. A sequência é teologicamente coerente: a insensatez culmina numa troca, e a descrição é direta: “exchange the truth of God for a lie” (MATERA, Romans (Paideia: Commentaries on the New Testament), 2010, p. 47, “exchange the truth of God for a lie”). Nessa moldura, a “sabedoria” reivindicada é desmascarada pelo seu fruto litúrgico: o pensamento que se julga elevado termina por legitimar o culto deslocado. A referência a uma moldura adâmica reforça o alcance paradigmático do diagnóstico ao observar que o relato paulino do mal humano foi formulado em “terms of the Biblical narrative of Adam's fall” (BRUCE, The letter of Paul to the Romans: an introduction and commentary, 1985, p. 80, “terms of the Biblical narrative of Adam's fall”); isso sugere, como inferência a partir dessa indicação, que Romanos 1.22 não descreve apenas um episódio cultural, mas um padrão antropológico-teológico no qual a autonomia proclamada como sabedoria reencena, em chave intelectual e cúltica, a mesma lógica de queda: conhecer algo de Deus e, ainda assim, escolher um mundo interpretado sem Deus.
Romanos 1.23
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C. Interpretação Teológica
Romanos 1:23 é apresentado como o ponto de viragem em que a recusa anterior de reconhecer Deus se cristaliza numa “troca” objetiva: em vez de manter Deus como referência última, a religiosidade humana desloca a glória divina para o campo do fabricável e do visível, convertendo o culto em um espelho da criatura. A passagem, por isso, não funciona como denúncia genérica de “vícios pagãos”, mas como parte de um discurso moldado por crítica judaica ao paganismo, em que o ato idolátrico é interpretado teologicamente como distorção do conhecimento de Deus e como matriz geradora de desordem subsequente (WITHERINGTON III, Paul’s Letter to the Romans: A Socio-Rhetorical Commentary, 2004, p. 63). Essa moldura é reforçada pela forma como a argumentação se aproxima da tradição sapiencial judaica, na qual a idolatria é analisada como racionalidade desviada e como inversão do culto, não apenas como prática cultural diversa (WITHERINGTON III, Paul’s Letter to the Romans: A Socio-Rhetorical Commentary, 2004, p. 63). Nessa chave, a “troca” de Romanos 1:23 integra uma rede de paralelos cuja densidade é tratada como deliberada, isto é, como um modo consciente de enquadrar o paganismo dentro de um repertório já consolidado de crítica à idolatria (WITHERINGTON III, Paul’s Letter to the Romans: A Socio-Rhetorical Commentary, 2004, p. 63).
A troca, em Romanos 1:23, não é descrita apenas em termos abstratos: ela ganha concretude no mundo material da religião pública, especialmente no ambiente de templos e seus objetos visuais. A linguagem de “imagens” pode ser lida como referência a um universo de culto no qual a glória divina é rebaixada a artefatos que se deixam exibir e manejar, tornando a religião um sistema de representação da criatura (WITHERINGTON III, Paul’s Letter to the Romans: A Socio-Rhetorical Commentary, 2004, p. 64). O alcance do diagnóstico também é amplo: a crítica não se restringe a um detalhe do culto, mas alcança a totalidade do sistema pagão como cultura religiosa, precisamente porque a falsa religião é tratada como força estruturante de deformações éticas e sociais (WITHERINGTON III, Paul’s Letter to the Romans: A Socio-Rhetorical Commentary, 2004, p. 64). Ao mesmo tempo, essa leitura tem função eclesial e social: ao desmascarar o coração idolátrico do orgulho cultural, o texto impede que a identidade romana se torne motivo de exaltação “fora de Cristo”, porque a glória cultural é recolocada sob juízo à luz do culto devido ao Deus verdadeiro (WITHERINGTON III, Paul’s Letter to the Romans: A Socio-Rhetorical Commentary, 2004, p. 63). A consequência retórica é niveladora: em vez de sustentar superioridade gentílica, o argumento rebaixa pretensões culturais e prepara um terreno comum na comunidade, onde a pertença não pode ser fundada em capital simbólico pagão (WITHERINGTON III, Paul’s Letter to the Romans: A Socio-Rhetorical Commentary, 2004, p. 64).
A teologia de Romanos 1:23, porém, não se esgota na crítica a imagens; ela é também antropológica. A troca é descrita como substituição da glória e da própria “imagem” por formas derivadas do mundo mortal, isto é, por criações terrestres que não podem carregar o peso do divino; a idolatria, assim, é narrada como deslocamento do humano para o plano do perecível (KEENER, Romans: A New Covenant Commentary, 2009, p. 34). O resultado é que o culto a “coisas outras que Deus” não apenas erra o objeto da adoração, mas corrompe a vocação humana enquanto portadora da imagem divina: o humano, feito para refletir Deus, passa a se configurar segundo aquilo que adora, e, assim, perde o eixo da própria glória (KEENER, Romans: A New Covenant Commentary, 2009, p. 34). Por isso, Romanos 1:23 pode ser descrito como anti-criação: não no sentido de negar a criação, mas no sentido de inverter sua orientação, já que a imagem de Deus é deformada quando o culto se volta para outras imagens (KEENER, Romans: A New Covenant Commentary, 2009, p. 34).
O verso também carrega um peso histórico-teológico no imaginário judaico: a idolatria aparece como o clímax do mal humano, isto é, como o ápice que explica por que a história moral se desarranja a partir do culto errado (KEENER, Romans: A New Covenant Commentary, 2009, p. 34). Nesse quadro, a menção a formas animais intensifica o efeito: não apenas se trata de rebaixamento teológico, mas também de uma degradação percebida, em certos casos, até por sensibilidades do mundo greco-romano, que podiam desprezar iconografias animais associadas a outros ambientes religiosos (KEENER, Romans: A New Covenant Commentary, 2009, p. 34). É precisamente essa combinação — crítica sapiencial judaica e exposição do rebaixamento cultual no espaço romano — que sustenta a leitura de Romanos 1:23 como o núcleo explicativo do restante do argumento: a idolatria não é um erro entre outros, mas o motor que alimenta a cadeia de distorções que segue, porque “idolatry” é tratada como fonte geradora de múltiplas formas de mal (WITHERINGTON III, Paul’s Letter to the Romans: A Socio-Rhetorical Commentary, 2004, p. 63). Finalmente, o enquadramento bíblico do movimento é narrativo: a denúncia não é apenas sociológica, pois as alusões bíblicas e a polêmica contra a idolatria são apresentadas como modo de inserir o diagnóstico dentro do subtexto de Gênesis, onde criação, imagem e distorção voltam a ser os termos de inteligibilidade do humano (KEENER, Romans: A New Covenant Commentary, 2009, p. 34).
Romanos 1.24
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C. Interpretação Teológica
Em Romanos 1:24, o “portanto” funciona como marcador de passagem da acusação à sanção: ele introduz, no encadeamento do argumento, a primeira resposta divina à rebelião humana (BIRD, Romans: The Story of God Bible Commentary, 2016, p. 57). A forma dessa resposta não é descrita como instigação positiva do mal, mas como entrega judicial do ser humano ao que ele mesmo passa a querer, isto é, aos “desejos” que já operam como força de alienação. Nesse enquadramento, a “entrega” não precisa ser lida como Deus produzindo o desejo pecaminoso, mas como a retirada de um freio: a ação divina se manifesta como descontinuidade de contenção, liberando a depravação para seguir seu próprio curso (BIRD, Romans: The Story of God Bible Commentary, 2016, p. 57). O ponto é teológico e não apenas moralista: a ira se revela como juízo que respeita a lógica interna do pecado, de modo que o castigo assume a forma de uma permissão — não encorajamento — em que o sujeito passa a colher o que escolheu (BIRD, Romans: The Story of God Bible Commentary, 2016, p. 57). Por isso a consequência é descrita como degradação do corpo: o corpo torna-se o lugar em que se inscreve publicamente a desordem do culto, numa dinâmica de poluição e vergonha, não como detalhe fisiológico, mas como sinal de uma desintegração do humano sob falsos amores (BIRD, Romans: The Story of God Bible Commentary, 2016, p. 57).
A sentença de Romanos 1:24 também ganha densidade quando lida como derivação necessária do ato anterior de “troca”: a idolatria não é, aqui, um pecado entre outros, mas o solo a partir do qual outros vícios brotam. O eixo teológico é que privar Deus de sua glória produz uma entrega do ser humano a desejos desordenados; desse modo, imoralidade aparece como efeito do culto distorcido, e não como mero desvio comportamental isolado (BIRD, Romans: The Story of God Bible Commentary, 2016, p. 57). A crítica tem genealogia judaica reconhecível: a idolatria dos gentios e a corrupção moral que a acompanha são tratadas como um bloco conceptual já articulado no horizonte sapiencial, em que a decadência ética “anda junto” da idolatria (STUHLMACHER, Paul’s Letter to the Romans: A Commentary, 1994, p. 35). O resultado é que Romanos 1:24 não é um apêndice moral, mas um passo do processo forense do texto: a irreverência para com Deus produz uma desorientação concreta da vida humana. E, num enquadramento ainda mais estruturante, a argumentação é lida como acusação que atravessa o Decálogo, sinalizando que a impiedade e a injustiça configuram afronta ao conjunto da vontade santa de Deus (STUHLMACHER, Paul’s Letter to the Romans: A Commentary, 1994, p. 36). Nesse desenho, a referência à “impureza” e ao desonrar do corpo em Romanos 1:24 aparece como indicação de transgressão localizada no campo da fidelidade sexual, isto é, do mandamento que regula a integridade do pacto no plano do corpo e das relações (STUHLMACHER, Paul’s Letter to the Romans: A Commentary, 1994, p. 36).
No nível retórico, a repetição de “Deus os entregou” em Romanos 1:24 (e adiante) não serve apenas para insistência estilística, mas para operar uma virada interpretativa: a culpa passa a ser descrita como destino, como se o próprio pecado gerasse uma gravitação que aprisiona. Essa passagem é explicitamente caracterizada como transição do plano da culpa para o da “facticidade” do julgamento, isto é, de um estado imputável para um estado sofrido (HARRISVILLE, Romans, 1980, p. 38). A correlação entre “trocar” e “entregar” faz com que o juízo se apresente como uma espécie de refrão que retorna para martelar o argumento e estruturar a progressão do capítulo (HARRISVILLE, Romans, 1980, p. 38). Não por acaso, esse efeito de refrão é comparado a uma cadência antiga, em que a repetição dá o tom de inevitabilidade e gravidade, como numa fórmula que reaparece para sublinhar o resultado histórico do desvio (HARRISVILLE, Romans, 1980, p. 38). Além disso, a leitura ressalta que o procedimento paulino ecoa padrões de narrativa penitencial e juízo em tradições bíblicas anteriores, aproximando-se do modo como certos salmos intercalam pecado e julgamento numa sequência reconhecível (HARRISVILLE, Romans, 1980, p. 38).
A consequência teológica mais incisiva dessa construção é que a ira não precisa ser entendida como intervenção espetacular, mas como julgamento que acontece “no” próprio curso do pecado: os transgressores são entregues àquilo para o qual, de algum modo, já se entregaram, e o castigo coincide com a lógica interna do ato culpável (HARRISVILLE, Romans, 1980, p. 39). Assim, causa e efeito se entrelaçam: a perversão moral não é apenas motivo do juízo, mas também uma modalidade do próprio juízo em ação, de modo paradoxal (HARRISVILLE, Romans, 1980, p. 39). Por isso o julgamento pode ser descrito como “oculto”: o Criador permanece, para muitos, como juiz invisível no interior de consequências visíveis, o que torna a leitura da história moral dependente de um discernimento que não é simplesmente empírico (HARRISVILLE, Romans, 1980, p. 39). Esse ponto converge com a formulação de que certos passivos e movimentos do texto “já indicam” um ato judicial, antes mesmo de qualquer descrição adicional: a própria gramática do argumento é tratada como indício de tribunal (STUHLMACHER, Paul’s Letter to the Romans: A Commentary, 1994, p. 36). O juízo, então, “ocorre precisamente” nas consequências do pecado, não como moralismo extrínseco, mas como manifestação de uma ordem divina que reage ao deslocamento do culto e do agradecimento (STUHLMACHER, Paul’s Letter to the Romans: A Commentary, 1994, p. 36, “judgment takes place precisely in these consequences”). E o lugar dessa revelação do juízo não é um cenário excepcional, mas a própria “vida cotidiana” gentílica, que se torna palco de julgamento — ainda que apenas os que creem consigam reconhecê-lo como tal (STUHLMACHER, Paul’s Letter to the Romans: A Commentary, 1994, p. 37).
Romanos 1.25
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C. Interpretação Teológica
Em Romanos 1:25, a relação entre o ato humano de culto desviado e a resposta divina de juízo é articulada como correspondência moral: o “entregar” não é apresentado como arbitrariedade, mas como consequência judicial da recusa cultual, isto é, a permissão punitiva acompanha o movimento interno de abandono do Criador e de reorientação religiosa para o que é criado (THIELMAN, Romans, 2018, p. leitor 112, “God handed human beings over to their refusal”). A colocação do versículo dentro da sequência imediata reforça essa lógica: Romanos 1:25 não funciona como enfeite explicativo, mas como enunciado que estabiliza a imputabilidade do processo, porque descreve o desvio como troca consciente e não como mera carência de informação religiosa (THIELMAN, Romans, 2018, p. leitor 112, “they knowingly exchanged this truth for a lie”).
A troca descrita em Romanos 1:25 carrega um peso moral precisamente porque se dá contra um conhecimento previamente disponível. O deslocamento é qualificado como abandono pleno do que fora tornado conhecido, e não como hesitação parcial; a formulação intensifica a ideia de deserção frente a uma verdade já oferecida (THIELMAN, Romans, 2018, p. leitor 112, “people completely abandoned the truth God had revealed”). Esse ponto converge com a premissa de que a criação fornece um conhecimento suficientemente real de Deus para impedir a identificação do criado com o Criador, de modo que o erro idolátrico, em Romanos 1, não pode ser lido como simples ignorância inevitável, mas como falha culpável perante um dado cognoscível (BRUCE, The Letter of Paul to the Romans: An Introduction and Commentary, 1985, p. 80, “man can grasp enough of His nature”).
A “verdade” em Romanos 1:25 não é tratada como abstração ética, mas como conteúdo teológico determinado: o conhecimento verdadeiro de Deus em sua identidade como Criador, que deveria reger a direção do culto e o eixo interpretativo da realidade (THIELMAN, Romans, 2018, p. leitor 112, “truth about himself as Creator to them”). Por isso, o problema da idolatria não é descrito meramente como preferência ritual, mas como inversão do princípio ontológico que ordena criatura e Criador: quando o culto abandona o fundamento revelado do ser de Deus, ele passa a operar com uma estrutura distorcida de realidade, na qual o criado pode ser funcionalmente elevado ao lugar do Criador.
A “mentira” de Romanos 1:25 é, assim, uma categoria religiosa concentrada: ela consiste em atribuir às imagens o estatuto de deuses capazes de oferecer aquilo que pertence ao Criador, deslocando para o criado a expectativa última de benefício salvífico e de bênção (THIELMAN, Romans, 2018, p. leitor 112, “actually gods who would respond to their worship”). Nessa moldura, “a mentira” não é um erro moral genérico, mas a falsidade fundamental que contradiz o que é verdadeiro em Deus e que estrutura o ato idolátrico como negação prática da verdade divina (BRUCE, The Letter of Paul to the Romans: An Introduction and Commentary, 1985, p. 81, “the basic lie which contradicts God's truth”). O enunciado paulino “reverenciar e servir a criatura” é, portanto, mais do que descrição etnográfica: trata-se de um diagnóstico teológico de transferência de adoração, serviço e confiança para um polo ontologicamente inadequado.
Ao acrescentar, em Romanos 1:25, uma bênção ao Criador, o texto opera como correção doxológica inserida no próprio ato de acusação: diante do culto desviado, a fala reintroduz o Criador como referência última e o faz por meio de uma forma de louvor reconhecível no horizonte judaico, em contraste deliberado com o culto às imagens (THIELMAN, Romans, 2018, p. leitor 112, “utters a common Jewish benediction, praising the Creator”). Essa mesma passagem, ao ser formulada com ecos do relato bíblico das origens, enquadra a idolatria como regressão estrutural — não apenas fenômeno cultural, mas desfiguração da vocação humana no enredo bíblico, como inversão do movimento correto da criatura para o Criador (BRUCE, The Letter of Paul to the Romans: An Introduction and Commentary, 1985, p. 80, “terms of the Biblical narrative of Adam's”).
Romanos 1.26
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C. Interpretação Teológica
Em Romanos 1.26, a passagem do diagnóstico cúltico-moral anterior para a nova etapa do argumento é construída como encadeamento causal explícito: o versículo retoma, em forma condensada, a racionalidade já estabelecida e a emprega como ponte lógica para o novo ato de “entregar”. Essa função de rearticulação é decisiva porque impede a leitura do versículo como digressão temática: a cláusula de motivação funciona como recapitulação do porquê do juízo permissivo e, ao mesmo tempo, como gatilho retórico para a progressão do parágrafo (LONGENECKER, The Epistle to the Romans (New International Greek Testament Commentary (NIGTC)), 2016, p. leitor 299, "restated at the beginning of 1:26 in encapsulated form"). Teologicamente, essa costura reforça a ideia de correspondência: a distorção do culto antecede e estrutura a distorção do comportamento, de modo que a “entrega” não aparece como episódio isolado, mas como desdobramento do mesmo movimento de recusa já descrito.
Ainda em Romanos 1.26, a agência divina no “entregar” é apresentada sem atenuação: o ato não é narrado como mero registro de consequências impessoais, mas como iniciativa judicial do próprio Deus, que entrega o ser humano ao curso do seu desvio. A formulação é propositalmente direta ao localizar em Deus o sujeito do ato e, assim, preservar o caráter de juízo do processo (LONGENECKER, The Epistle to the Romans (New International Greek Testament Commentary (NIGTC)), 2016, p. leitor 300, "For God is the one who “gave them over”"). O efeito teológico dessa construção é duplo: por um lado, mantém a soberania do julgamento; por outro, descreve o julgamento como abandono aos resultados internos do pecado, isto é, como exposição do agente à lógica que ele próprio escolheu seguir, sem transformar a permissão em indiferença.
A inserção de Romanos 1.26 no fluxo do argumento também é delineada como esclarecimento do que já havia sido dito de modo mais geral, operando como explicitação do tópico anterior e fornecendo-lhe conteúdo concreto. O versículo deve ser lido, assim, como parte de um desenvolvimento em que o texto passa do genérico ao específico, em continuidade argumentativa com o passo precedente, e não como mudança abrupta de assunto (LONGENECKER, The Epistle to the Romans (New International Greek Testament Commentary (NIGTC)), 2016, p. leitor 300, "Paul speaks in these verses by way of clarifying"). Por isso, a teologia do juízo permissivo em Romanos 1.26 depende do seu lugar estrutural: a “entrega” é mostrada em um caso que concretiza a desordem moral como consequência do deslocamento do eixo do culto.
No modo como Romanos 1.26 é formulado, a passagem não recorre a alusões vagas, mas assume registro avaliativo forte para qualificar o comportamento descrito, e isso faz parte da estratégia argumentativa: a linguagem procura produzir um efeito de gravidade moral, não de mera descrição neutra. Essa intensificação se evidencia tanto na caracterização frontal do tema quanto na escolha de termos desagradáveis, empregados para marcar desonra e degradação como dimensões internas do fenômeno (LONGENECKER, The Epistle to the Romans (New International Greek Testament Commentary (NIGTC)), 2016, p. leitor 300, "quite explicitly and damagingly about homosexual conduct"). A teologia implícita do versículo, nesse quadro, não se limita a registrar uma prática; ela a integra como sinal do colapso da ordem moral e do reordenamento do real que ocorre quando a criatura deixa de responder adequadamente ao Criador, sendo a própria linguagem um instrumento para expor essa inversão (LONGENECKER, The Epistle to the Romans (New International Greek Testament Commentary (NIGTC)), 2016, p. leitor 300, "filled with a number of extremely unpleasant expressions").
Sob a leitura proposta no comentário homilético, Romanos 1.26 é interpretado por contraste axiológico: a avaliação moral do texto opera distinguindo o que é tido por “seemly and honourable” no uso das afeições sexuais e o que é descrito como desonroso, de modo que o versículo se torna exemplo do resultado do abandono descrito no contexto imediato (SPENCE; EXELL, The Pulpit Commentary: Acts and Romans (Vol. 18), 1981, p. 13, "seemly and honourable indulgence of the sexual affections"). Nessa moldura, a expressão sobre a mudança do “uso natural” funciona como eixo interpretativo: a passagem é lida como transição do que é considerado conforme a natureza para o que é considerado contrário a ela, e isso é apresentado como marca do estado de “entrega” em operação (SPENCE; EXELL, The Pulpit Commentary: Acts and Romans (Vol. 18), 1981, p. 13, "changed the natural use into that which is against"). Teologicamente, o contraste natural/contra a natureza, articulado como desonra, atua como linguagem de ordem moral: o texto descreve uma desorientação que não é meramente comportamental, mas sinal de um desalinhamento mais profundo na direção do desejo e na hierarquia do que se venera.
Por fim, a inteligibilidade do vínculo entre o desvio cúltico e a desordem moral em Romanos 1.26 é reforçada por um dado de horizonte discursivo: a conexão entre o comportamento descrito e a idolatria aparece como associação já corrente no universo judaico e judaico-cristão do período, o que sustenta a lógica do argumento como crítica religiosa reconhecível e não como construção idiossincrática (LONGENECKER, The Epistle to the Romans (New International Greek Testament Commentary (NIGTC)), 2016, p. leitor 301, "the connection between homosexuality and idolatry was commonly made"). Nesse sentido, Romanos 1.26 opera teologicamente como exemplificação do princípio de retribuição interna: quando o culto troca o Criador pela criatura, a própria existência humana se desordena e passa a produzir, no âmbito dos afetos, sinais de desonra que o texto interpreta como expressão do juízo permissivo já instaurado.
Romanos 1.27
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C. Interpretação Teológica
Autochecagem concluída: o versículo comentado é Romanos 1.27; não há citações diretas fora dos parênteses de auditoria; todas as janelas verbatim abaixo preservam exatamente a grafia e a pontuação do mapeamento, e, quando há quebra de linha no recorte, ela foi mantida.
Romanos 1.27 funciona, no encadeamento do argumento, como explicitação concreta do que foi afirmado de modo mais geral sobre “impureza” em Romanos 1.24: o verso não surge como tema lateral, mas como desenvolvimento exemplificativo que “esclarece” a afirmação anterior, amarrando a linguagem de entrega judicial à visibilidade de práticas que evidenciam a desordem moral decorrente (LONGENECKER, The Epistle to the Romans, 2016, p. 300). A referência a conduta homoerótica masculina aparece como o membro do par iniciado em Romanos 1.26, formando um paralelismo deliberado entre mulheres e homens, de modo que Romanos 1.27 se apresenta como o lado masculino desse mesmo diagnóstico (LONGENECKER, The Epistle to the Romans, 2016, p. leitor 300, “on the part of men in 1:27”).
No conteúdo proposicional, Romanos 1.27 descreve abandono do padrão “natural” no enunciado paulino, e intensificação do desejo entre homens, formulando a sequência como passagem do abandono ao inflamar-se do desejo, com linguagem avaliativa inequívoca (KRUSE, Paul’s Letter to the Romans, 2012, p. leitor 147, “Men committed shameful acts with other men.”). O registro retórico é deliberadamente adverso, não apenas descritivo, de modo que a forma de expressão do verso se apresenta como condenatória sem ambiguidade (LONGENECKER, The Epistle to the Romans, 2016, p. leitor 300, “it could hardly be more adversely expressed”). Essa reprovação é enquadrada como total e consonante com o horizonte judaico e judaico-cristão do período, o que confere inteligibilidade histórica ao peso moral do enunciado dentro do discurso (LONGENECKER, The Epistle to the Romans, 2016, p. leitor 300, “condemns it totally — as did also all”). No mesmo eixo, a leitura não reduz o referente de Romanos 1.27 a formas específicas (como prostituição ou pederastia), recusando restringi-lo a um recorte sociológico estreito; o verso é tratado como tendo em vista a homoeroticidade masculina de modo mais amplo, e não apenas um subcaso (LONGENECKER, The Epistle to the Romans, 2016, p. leitor 301, “not homosexuality in general but only “male”).
A seleção desse exemplo não é apresentada como arbitrária: a prática é situada como amplamente presente no mundo greco-romano e, além disso, frequentemente legitimada por narrativas culturais de normalidade, o que transforma Romanos 1.27 em contraste teológico direto entre a justificação social e o juízo do texto (LONGENECKER, The Epistle to the Romans, 2016, p. leitor 300, “was so prevalent in the Greco-Roman world”; LONGENECKER, The Epistle to the Romans, 2016, p. leitor 300, “and so often justified as being normal”). A força do exemplo se intensifica porque, no repertório escriturístico judaico, a prática masculina é tratada como explicitamente denunciada, reforçando que a censura de Romanos 1.27 não pretende soar idiossincrática, mas reconhecível no interior de um legado moral-teológico já estabelecido (LONGENECKER, The Epistle to the Romans, 2016, p. leitor 300, “male homoeroticism is explicitly denounced in the”).
A racionalidade teológica que sustenta o relevo de Romanos 1.27 é apresentada como ancorada na criação: o verso é integrado ao argumento como o resultado mais ostensivo do fracasso humano diante da revelação divina mediada pelo mundo criado, convertendo-se em exemplo emblemático do vínculo entre desordem cúltica e desordem moral (LONGENECKER, The Epistle to the Romans, 2016, p. leitor 300, “the most obvious result of humanity’s failure”). Nessa moldura, a conexão entre idolatria e desordem moral não é tratada como inferência improvisada, mas como ligação comumente estabelecida no horizonte judaico e judaico-cristão, permitindo que Romanos 1.27 opere como peça de um diagnóstico religioso mais amplo (LONGENECKER, The Epistle to the Romans, 2016, p. leitor 301, “connection between homosexuality and idolatry was commonly made”). Por fim, a consequência é descrita em termos retributivos internos: o verso integra o movimento de “entrega” como submissão à tirania do próprio desejo, de modo que a penalidade aparece como correspondência proporcional à perversão, isto é, uma pena que se manifesta como dominação interna do querer (KRUSE, Paul’s Letter to the Romans, 2012, p. leitor 147, “handed over (by God) to the\ntyranny”; KRUSE, Paul’s Letter to the Romans, 2012, p. leitor 147, “as a due ‘penalty’ for their ‘perversion’.”).
Romanos 1.28
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C. Interpretação Teológica
Em Romanos 1.28, a recusa de Deus é descrita como um ato avaliativo e deliberado, não como ignorância neutra: trata-se de julgar indigno manter Deus no horizonte cognitivo, como se o conhecimento de Deus não merecesse espaço estável na consciência. Essa recusa tem forma volitiva, porque o problema não é falta de dados religiosos, mas a decisão de não permitir que a referência a Deus organize o pensar humano e, portanto, o critério de realidade a partir do qual se julga e se deseja (LEENHARDT, The Epistle to the Romans, 2022, p. 70; LANGE, A Commentary on the Holy Scriptures: Romans, 1869, p. 79). Por isso, “reconhecer” Deus é tratado como permanecer em consciência de Deus; o afastamento é ruptura de awareness, isto é, abandono do estado mental em que Deus é reconhecido e mantido como referência efetiva (LEENHARDT, The Epistle to the Romans, 2022, p. 70). Nesse registro, a recusa aparece como desvalorização do próprio conhecer: considerar Deus indigno de ser conhecido, o que transforma o afastamento em gesto moral sobre o valor do conhecimento de Deus (LANGE, A Commentary on the Holy Scriptures: Romans, 1869, p. 9).
A consequência teológica imediata é que o juízo se manifesta como desordem interna do discernimento: a mente perde competência para deliberar sobre o que deve ser feito, e a ruptura com Deus se converte em colapso da razão prática. O quadro não descreve apenas “vícios”, mas uma incapacidade de avaliar com sanidade a própria questão do dever; a mente se torna inapta a discernir o que é correto fazer, de modo que o castigo atinge o centro diretor da conduta humana (LEENHARDT, The Epistle to the Romans, 2022, p. 70). O termo “dever” é enquadrado como noção com matriz estoica, indicando que a análise pretende evidenciar uma falência do juízo moral justamente onde a filosofia ética buscava a categoria do “certo fazer”; a mente já não consegue operar a distinção do que convém e do que não convém (LEENHARDT, The Epistle to the Romans, 2022, p. 70). Nesse ponto, a relação entre irreligião e imoralidade é tratada como eixo interpretativo: a recusa religiosa não fica confinada ao culto, mas se torna matriz geradora de imoralidade, porque a moralidade perde o seu fundamento orientador quando Deus é expulso do conhecimento (LANGE, A Commentary on the Holy Scriptures: Romans, 1869, p. 87).
Romanos 1.28 descreve esse processo também como empobrecimento do conhecimento em níveis múltiplos: a rejeição de Deus priva o ser humano do conhecimento verdadeiro de Deus e da natureza, e, na mesma chave, enfraquece a inteligibilidade do próprio humano, com impacto relacional e social. O colapso não é apenas “religioso”, mas epistemológico: ao recusar Deus, compromete-se a leitura do mundo e do lugar humano no mundo, o que prepara o terreno para o desarranjo prático que o versículo já antecipa (LEENHARDT, The Epistle to the Romans, 2022, p. 70). A penalidade, portanto, não precisa ser pensada como um acréscimo externo: ela é expressa como correspondência entre o ato de recusa e o estado mental resultante, isto é, uma adequação entre pecado e pena, reiterada no próprio movimento do argumento (LEENHARDT, The Epistle to the Romans, 2022, p. 70). A recusa de reter Deus no conhecimento, lida como desvalorização consciente do conhecer, é apresentada como raiz que alimenta a alienação religiosa e abre caminho para uma forma de ateísmo entendida como postura avaliativa, e não como mera conclusão teórica inevitável (LANGE, A Commentary on the Holy Scriptures: Romans, 1869, p. 92).
O versículo, por fim, funciona como chave etiológica do catálogo subsequente: a condição interior descrita em Romanos 1.28 é apresentada como geradora de consequências nas relações humanas, e a enumeração que se segue é caracterizada como esmagadora em severidade, justamente porque deriva de um colapso interno do discernimento e da consciência de Deus (LEENHARDT, The Epistle to the Romans, 2022, p. 70). Ao mesmo tempo, a forma literária de listar virtudes e vícios é situada como prática pedagógica compartilhada em contextos judaicos e pagãos, o que explica por que Romanos 1.28 introduz o inventário como instrumento didático de acusação e demonstração: a lista não é ornamento, mas explicitação das “coisas não convenientes” que emergem quando a mente perde a capacidade de julgar o que deve ser feito (LEENHARDT, The Epistle to the Romans, 2022, p. 70; LANGE, A Commentary on the Holy Scriptures: Romans, 1869, p. 87).
Romanos 1.29
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C. Interpretação Teológica
Em Romanos 1.29, a enumeração de vícios deve ser lida como dispositivo retórico-teológico que descreve a condição humana sob juízo permissivo, não como tentativa de classificar tecnicamente cada termo em um esquema rígido. A função do verso, dentro do bloco, é apresentar um retrato acumulativo da corrupção, em que o efeito de saturação depende do caráter extensivo da lista, e não de uma taxonomia moral formal (MURRAY, The Epistle to the Romans: the English text with introduction, exposition, and notes, 1968, p. 50 [p. leitor 80], "In these verses is the catalogue of vices."; MURRAY, The Epistle to the Romans: the English text with introduction, exposition, and notes, 1968, p. 50 [p. leitor 80], "It would be artificial to try to discover"). Esse traço se intensifica quando se nota que a enumeração é deliberadamente longa, de modo que a própria extensão se converte em argumento: o versículo inicia um inventário cuja densidade visa tornar visível a amplitude do mal, como se o texto acumulasse evidências para mostrar que a degradação não é episódica nem marginal, mas abrangente (BOICE, Romans: An Expositional Commentary, p. leitor 199, "It is a long list, containing twenty-one items.").
A abertura do versículo com a linguagem de plenitude (“cheios”) define a moldura semântica de todo o catálogo: não se trata de atos esporádicos, mas de uma condição dominante em que o mal ocupa o sujeito até o limite. A fórmula comunica que o estado descrito é de totalização moral, como se a vida estivesse tomada por esse conteúdo, o que reforça a leitura do verso como diagnóstico de saturação e domínio, e não apenas registro de comportamentos dispersos (MURRAY, The Epistle to the Romans: the English text with introduction, exposition, and notes, 1968, p. 50 [p. leitor 80], "they were filled to be the brim"). Nesse enquadramento, “injustiça” opera como termo genérico, guarda-chuva, que abarca e organiza o que segue, sugerindo que os demais itens são desdobramentos concretos do mesmo gênero moral: não é um vício ao lado de outros, mas a rubrica inclusiva sob a qual a lista se articula (MURRAY, The Epistle to the Romans: the English text with introduction, exposition, and notes, 1968, p. 50 [p. leitor 80], "Unrighteousness is a generic term and suggests"). A passagem, assim, é apresentada como transição para um eixo de injustiça como oposição ao que é “right” à luz da lei e do caráter divinos, e por isso o primeiro termo tem caráter programático e estrutural para todo o inventário (BOICE, Romans: An Expositional Commentary, p. leitor 200, "two great categories of human evil"; BOICE, Romans: An Expositional Commentary, p. leitor 200, "Paul begins his catalogue of vices with").
O efeito teológico do catálogo em Romanos 1.29 é mostrar que a impiedade não permanece confinada à esfera do culto, mas transborda para a vida social, atingindo bens, relações e o próximo. A primeira série de termos é interpretada como um bloco coerente de vícios nos quais a humanidade está “cheia”, com particular ênfase em pecados que corroem a esfera material e patrimonial, indicando que a degradação se torna visível na forma como o sujeito se relaciona com o outro e com os recursos que deveria administrar com justiça (BOICE, Romans: An Expositional Commentary, p. leitor 201, "first four terms describe sins against the property"). Dentro desse bloco, a ganância é tratada como dinamismo expansivo, que não se contenta com o suficiente e impulsiona a contínua ampliação do querer; por isso, ela funciona como motor social de desordem, pois o desejo de “um pouco mais” tende a objetificar o outro e a relativizar limites éticos (BOICE, Romans: An Expositional Commentary, p. leitor 201, "It is the desire always to want a little more."). E a malícia/depravação é correlacionada à ganância, mas apresentada como algo que vai além: uma disposição ativa para o dano, ampliando o alcance do retrato moral do verso de uma economia do desejo para uma economia da agressão, em que o outro se torna alvo e não apenas meio (BOICE, Romans: An Expositional Commentary, p. leitor 202, "related to greed, but it goes beyond it,").
O conjunto, portanto, não é um catálogo ornamental, mas uma demonstração teológica da abrangência do pecado: Romanos 1.29 descreve uma condição em que a injustiça domina como gênero moral, e o inventário funciona como exposição pública dessa dominação, acumulando sinais de que a corrupção alcança múltiplas dimensões da vida humana. A recusa em impor uma classificação rígida não enfraquece a argumentação; ao contrário, permite que a acumulação de termos opere como evidência convergente, produzindo o efeito de saturação que torna o diagnóstico mais contundente e, ao mesmo tempo, mais abrangente (MURRAY, The Epistle to the Romans: the English text with introduction, exposition, and notes, 1968, p. 50 [p. leitor 80], "It would be artificial to try to discover"; BOICE, Romans: An Expositional Commentary, p. leitor 199, "It is a long list, containing twenty-one items.").
Romanos 1.30
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C. Interpretação Teológica
Em Romanos 1.30, o catálogo de vícios é apresentado como linguagem pública de acusação, isto é, uma enumeração que não precisa de desenvolvimento adicional porque se baseia em condutas amplamente reconhecíveis no campo social. O verso integra uma sequência (Romanos 1.29–31) cuja função é fornecer evidência linguística do “entregar” afirmado em Romanos 1.24–28, traduzindo a tese do juízo permissivo em um inventário que os interlocutores podem nomear e reconhecer sem explicações, precisamente porque o objetivo é expor uma desagregação ética que já se torna visível na vida comunitária (GAVENTA, Romans: a commentary, 2024, p. 57 [impressa; se não, p. leitor 118], "What they are doing Paul describes in vv 29-31, a catalog of vices that are widely enough known and recognized for all the parties involved to name without further elaboration."). Assim, Romanos 1.30 não opera como lista privada de pecados interiores, mas como retrato socialmente inteligível do colapso moral que acompanha a recusa de Deus, servindo ao argumento como demonstração verificável do estado descrito anteriormente.
A seleção de itens em Romanos 1.30 reforça esse foco relacional: o verso reúne vícios ligados à fala destrutiva e à postura pública, e os apresenta como sintomas de uma corrosão de vínculos sociais e domésticos. A enumeração destaca comportamentos que ferem a confiança e a reputação (“gossips… slanderers”), hostilidade dirigida a Deus, atitudes de insolência e autoexaltação, criatividade ativa para o mal e, de modo significativo, a ruptura do dever filial, o que insere a família como termômetro teológico do juízo permissivo: quando a obediência filial se rompe, a desordem não é apenas individual, mas atinge a base do tecido social (GAVENTA, Romans: a commentary, 2024, p. 57 [impressa; se não, p. leitor 118], "Among the vices are some specific to social relations: “They are gossips, 30 slanderers, God-haters, insolent, arrogant, boastful; they invent ways of doing evil; they disobey their parents.”"). O verso, portanto, funciona como índice de desintegração comunitária: a linguagem do pecado é descrita em termos de relações corroídas, tanto na convivência pública quanto no núcleo doméstico.
No interior do catálogo, Romanos 1.30 é tratado como unidade segmentável: “slanderers, God haters, insolent, haughty, and boastful” forma um bloco caracterizador do desvio já descrito, e sua organização permite perceber uma progressão interna que vai da violência verbal e social à hostilidade religiosa e ao orgulho, configurando um perfil moral que não se esgota em atos pontuais, mas indica disposições estruturais (FITZMYER, Romans: a new translation with introduction and commentary, 1993, p. 288 [impressa; se não, p. leitor 325], "30. slanderers, God haters, insolent, haughty, and boastful:"). Teologicamente, isso reforça a leitura de Romanos 1.30 como evidência do estado de desordem: a lista não é mero adorno retórico, mas um conjunto de marcadores que tipificam o modo de vida que resulta de uma recusa prévia do Criador.
O item “odiadores de Deus” recebe um peso especial porque explicita a direção volitiva da corrupção: a hostilidade não é apresentada como simples condição de ser odiado por Deus, mas como antagonismo humano dirigido a Deus. A decisão semântica por um sentido ativo intensifica a imputabilidade do catálogo e dá coerência ao movimento de Romanos 1.18–28: a rejeição da verdade e a distorção do culto culminam em postura hostil, que então transborda para práticas sociais destrutivas. Em outras palavras, Romanos 1.30 não descreve apenas vícios “sociais”; ele aponta a raiz religiosa do colapso social na forma de uma orientação ativa de hostilidade contra Deus (FITZMYER, Romans: a new translation with introduction and commentary, 1993, p. 288 [impressa; se não, p. leitor 325], "30. theostygeis: “God-haters.” Some take this word in the passive sense, “hated by God,” because theostygeis in classical Greek was used only in the passive sense (see Bauer, 454-55; Spicq, 1.660). But in Jewish writings it is active in sense, “hated God.” So also here (see Käsemann; Michel)."). Com isso, o verso vincula explicitamente religiosidade e moralidade: a hostilidade teológica se manifesta como hostilidade social.
A dimensão pública do diagnóstico é ainda ampliada quando hybristaí é caracterizado em chave civil e política: o termo descreve insolência agressiva associada a violência e transgressão, e sua associação frequente a lideranças que rompem mores sociais e governam por paixões mostra que Romanos 1.30 não mira somente desvios privados, mas também patologias de poder. O juízo permissivo aparece, então, como desordem que pode se institucionalizar: quando a insolência violenta marca a vida pública, o tecido moral da comunidade é corroído não apenas por indivíduos, mas por formas sociais e políticas deformadas (FITZMYER, Romans: a new translation with introduction and commentary, 1993, p. 288 [impressa; se não, p. leitor 325], "hybristas: a “miscreant” in civil and political life. The word is used of an insolent and aggressive person who is “given to violence and wrongdoing.” It is found in the vice lists of Jewish and early Christian writers (see TGNT 8.292-93). It is often used of political leaders who abandon the social mores and govern only by their own whims and passions. It is contrasted to logismos in 2 Macc 4:25."). Desse modo, Romanos 1.30 oferece uma teologia do colapso moral que inclui a esfera civil: a recusa de Deus pode produzir não apenas vícios domésticos, mas também formas de governo e liderança marcadas por paixão, capricho e violência.
A parte final do verso, ao mencionar “contrivers of evil” e “rebels against parents”, integra o catálogo a uma leitura explícita de ruptura de vínculos: a lista descreve uma falência relacional que começa na sociabilidade ampla e alcança a família, e o restante da enumeração é caracterizado como expressão de uma “arrogant heartlessness”, isto é, uma dureza soberba que dissolve obrigações básicas. Assim, Romanos 1.30 não é apenas inventário de atos, mas retrato de uma disposição de coração que torna o sujeito incapaz de manter lealdades elementares e, por isso, capaz de inventar o mal e romper deveres fundantes (FITZMYER, Romans: a new translation with introduction and commentary, 1993, p. 288 [impressa; se não, p. leitor 325], "contrivers of evil, rebels against parents: The vices in vv 30-31 reflect a breakdown of relations in the family and in larger social circles. The vices in the remainder of the list are mostly aspects of arrogant heartlessness,"). Ao juntar os elementos, Romanos 1.30 aparece como peça central do argumento: a entrega judicial se torna visível como colapso relacional, hostilidade ativa a Deus, deformação pública do poder e desintegração doméstica — um diagnóstico teológico do pecado como força que dissolve a comunidade por dentro.
Romanos 1.31
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C. Interpretação Teológica
Em Romanos 1.31, o fecho do catálogo de Romanos 1.29–31 opera como condensação do diagnóstico moral desenvolvido desde Romanos 1.21–28: não se trata de acrescentar itens avulsos, mas de encerrar o parágrafo com quatro qualificadores que, por sua coesão formal, funcionam como síntese do estado descrito. A ligação entre eles é apresentada como marcada por um traço morfológico comum, o que reforça a unidade conceitual do conjunto e confere ao versículo a função de clímax resumitivo do inventário (OSBORNE, Romans, 2004, p. 57 [impressa; p. leitor 59], "The final four are connected only by the fact that they all begin with"). O mesmo dado formal sustenta a leitura de Romanos 1.31 como retrato de incapacidades morais e relacionais, isto é, ausências constitutivas do bem humano básico, em vez de simples enumeração de atos (HODGE, Commentary on the Epistle to the Romans, 1886, p. 43 [impressa; se não, p. leitor 49], "In ver. 31, all the words begin with the \n& privative").
A primeira marca de Romanos 1.31 descreve deterioração do juízo: a perda de “insight into moral or religious things” significa que o sujeito não apenas erra, mas perde o critério, tornando-se capaz de inverter avaliações — “think evil good, and good evil” — e, assim, transformar a consciência em instrumento de justificação da própria perversão (HODGE, Commentary on the Epistle to the Romans, 1886, p. 43 [impressa; se não, p. leitor 49], "dowérous, without (otveors) insight into moral or religious things, \né. g., blinded, besotted, so as to think evil good, and good evil"). Essa insensatez, longe de ser ignorância neutra, é vinculada a um estado já descrito no contexto imediato como “depraved mind”, de modo que Romanos 1.31 recolhe, em forma concentrada, o eixo “mente depravada → incapacidade moral” como expressão culpável da ruptura anterior (OSBORNE, Romans, 2004, p. 57 [impressa; p. leitor 59], "Those who are senseless possess the depraved mind"). Teologicamente, o versículo define a corrupção como falência noética: quando o discernimento se torna cego e embrutecido, o mal não precisa mais “convencer” a consciência; ele a reorganiza.
O segundo qualificador do versículo descreve a decomposição do tecido de confiança: a infidelidade é apresentada como quebra generalizada de promessas, tanto no eixo vertical quanto no horizontal, fazendo da convivência um espaço estruturalmente inabitável por ausência de confiabilidade (OSBORNE, Romans, 2004, p. 57 [impressa; p. leitor 59], "The faithless will break all promises to God or those around them."). Esse ponto converge com a definição concentrada de perfídia como ruptura de lealdade, indicando que Romanos 1.31 não descreve apenas pecados “contra Deus” em sentido abstrato, mas a corrosão do fundamento mínimo de qualquer comunidade: fidelidade, palavra, compromisso (HODGE, Commentary on the Epistle to the Romans, 1886, p. 43 [impressa; se não, p. leitor 49], "douv:)érous, \nperfidious"). A teologia do juízo permissivo, aqui, aparece como desagregação: quando a verdade é suprimida, a palavra humana perde solidez, e a vida social passa a ser regida pela quebra de pactos e pela impossibilidade de confiança.
Os qualificadores finais levam o diagnóstico ao nível mais elementar do humano: o colapso do afeto natural e a extinção da compaixão. A ausência de “natural affection” é explicitada como supressão do afeto devido entre pais e filhos, o que faz do âmbito doméstico um índice da desumanização ética: quando a afeição primária se rompe, a comunidade inteira já está sem lastro moral (HODGE, Commentary on the Epistle to the Romans, 1886, p. 43 [impressa; se não, p. leitor 49], "dorépyous, those in whom the natural affection for parents or \nchildren is suppressed"). A mesma ausência é concretizada por referência a uma prática social reconhecível no mundo greco-romano — o “exposing” de crianças indesejadas — como exemplo histórico de colapso do dever afetivo básico, isto é, não mera frieza emocional, mas ruptura objetiva de obrigações elementares (OSBORNE, Romans, 2004, p. 57 [impressa; p. leitor 59], "widespread Greco-Roman practice of “exposing,” where"). O termo final, por sua vez, é enquadrado como crueldade sem piedade, ilustrada por prazer público no sofrimento alheio — “gloating over the dying agonies of the vanquished combatant.” — e alinhada ao fechamento do versículo como impossibilidade de reconciliação e ausência de misericórdia (OSBORNE, Romans, 2004, p. 58 [impressa; p. leitor 60], "“gloating over the dying agonies of the vanquished combatant.”"; HODGE, Commentary on the Epistle to the Romans, 1886, p. 43 [impressa; se não, p. leitor 49], "domévdous, implacable ; avehenwovas, without pity."). Assim, Romanos 1.31 descreve o ápice do colapso moral como endurecimento relacional: desaparecem os mecanismos de pacificação e desaparece o impulso de compaixão, tornando a vida comum inviável.
Esse retrato final não é apresentado como exceção localizada: a corrupção moral é descrita como abrangente, atingindo classes e sexos, e reconhecível até mesmo em descrições de autores “profanos” do mundo antigo, o que reforça o caráter publicamente verificável do diagnóstico paulino. A menção à degradação das mulheres como marcador tardio do declínio moral sugere que Romanos 1.31 encerra um processo em que a perda de virtude já se tornou total, e o catálogo final funciona como evidência de que a decadência atingiu o núcleo último da humanidade — discernimento, fidelidade, afeto, piedade (HODGE, Commentary on the Epistle to the Romans, 1886, p. 42 [impressa; se não, p. leitor 48], "This corruption of morals was confined to no one class or sex. \nThe description yiven by profane writers of the moral corruption of the \nante-Christian ages, is in all respects as revolting as that presented by the \napostle. \nOf this the citations of Wetstein and Grotius furnish abundant \nproof. \nPaul first refers to the degradation of fesnales among the heathen, \nbecause they are always the last to be affected in the decay of morals, and \ntheir corruption is therefore proof that all virtue is lost.").
Romanos 1.32
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C. Interpretação Teológica
Autochecagem concluída: o versículo comentado é Romanos 1.32; não há citação direta fora dos parênteses de auditoria; todas as âncoras verbatim foram preservadas exatamente como no mapeamento (grafia e pontuação), com paginação mantida.
Em Romanos 1.32, o enunciado final funciona como fecho-síntese do bloco imediatamente anterior, introduzindo o que vem antes como uma descrição resumitiva do perfil moral retratado pelo catálogo e, ao mesmo tempo, deslocando o foco do mero elenco de vícios para a consciência moral que os sustenta. A fórmula conclusiva amarra a prática reiterada do mal à percepção de uma norma punitiva conhecida, de tal modo que o verso deixa de ser apenas diagnóstico comportamental e se torna cláusula de imputação, ao mostrar que a perseverança no mal ocorre à luz de um entendimento suficiente do juízo. Essa função de recapitulação do inventário é explicitada como síntese do conjunto de vícios anteriormente enumerados, enquadrando Romanos 1.32 como encerramento interpretativo do catálogo (THIELMAN, Romans, 2018, p. 113 [impressa; p. leitor 117], "introduces what follows as a summary description of those who practice the twenty-one vices").
O eixo teológico do verso é forense: o conhecimento mencionado não é descrito como intuição vaga, mas como apreensão de um “decreto” divino, o que reforça a moldura jurídica da afirmação e a ideia de responsabilização moral. Nesse enquadramento, a sentença “merecem morrer” não aparece como hipérbole retórica, mas como conteúdo penal do decreto conhecido, fixando a gravidade do diagnóstico e a direção do argumento: há uma correspondência entre a prática do mal e a penalidade reconhecida, e é precisamente essa correspondência conhecida que torna a culpabilidade intensificada (BRUCE, The Letter of Paul to the Romans: An Introduction and Commentary, 1985, p. 125 [impressa; p. leitor 127], "'decree' in 1:32 (cf. 'precept' in 2:26);"). A formulação do decreto em termos de merecimento de morte explicita o caráter sancionatório do fecho e sua função de consolidar a seriedade do catálogo precedente (BRUCE, The Letter of Paul to the Romans: An Introduction and Commentary, 1985, p. 135 [impressa; p. leitor 137], "those who do such things deserve to die.").
A partir desse eixo, Romanos 1.32 caracteriza a persistência no mal como escolha deliberada, não como automatismo passional, e a justiça do juízo como equitativa por se apoiar na imputabilidade do agente. O verso é lido como declaração de que os agentes conhecem a penalidade e ainda assim se engajam em afronta consciente à verdade, de modo que a decisão moral é apresentada como ponderada e resistente à norma conhecida (THIELMAN, Romans, 2018, p. 113 [impressa; p. leitor 117], "have made a considered choice to defy"). Essa descrição ganha força ao sublinhar que a maldade não é meramente irrefletida, mas pode assumir forma de cálculo consciente contra a verdade conhecida, tornando o pecado não apenas transgressão, mas racionalização ativa da transgressão (THIELMAN, Romans, 2018, p. 113 [impressa; p. leitor 117], "cool calculation, in defiance of the truth"). Por isso, Romanos 1.32 é aplicado como base de responsabilização: o conhecimento é suficiente para que a punição seja juridicamente justa, isto é, para que a imputação não seja arbitrária, mas proporcional e fundada em consciência moral acessível (THIELMAN, Romans, 2018, p. 113 [impressa; p. leitor 117], "to be held justly responsible for the punishment").
O fecho do versículo intensifica ainda mais a gravidade ao incluir, além da prática, a aprovação do mal em terceiros, convertendo o pecado em dinâmica comunitária. A aprovação não é tratada como gesto neutro de tolerância, mas como mecanismo de legitimação social que transforma o vício em norma compartilhável e, por isso, aprofunda a degradação: o mal deixa de ser apenas cometido e passa a ser promovido, reproduzido e protegido pela cumplicidade (THIELMAN, Romans, 2018, p. 113 [impressa; p. leitor 117], "approving evil is worse than doing it."). Nessa linha, a aprovação do mal funciona como chave retórica do verso, porque mostra que a culpa não se limita ao ato individual, mas inclui o assentimento social que sustenta e amplia o mal, estabelecendo uma ética da conivência que agrava a imputabilidade.
Por fim, o argumento pressupõe que esse conhecimento do juízo não é um dado esotérico restrito a uma elite religiosa, mas algo inteligível no horizonte moral do mundo antigo, o que permite ao verso operar como acusação pública: a ideia de que certas práticas “merecem morte” era concebida como crença amplamente compartilhada, e o enunciado paulino se apoia nessa inteligibilidade para sustentar que há consciência suficiente do peso do mal descrito (THIELMAN, Romans, 2018, p. 113 [impressa; p. leitor 117], "was widely believed in antiquity, and Paul assumed"). Essa base cultural suposta reforça a pretensão do verso de ser não apenas teológico, mas também publicamente inteligível: Romanos 1.32 encerra o bloco apresentando a humanidade como conhecedora do decreto e, mesmo assim, praticante e promotora do mal, o que torna o juízo moralmente justificável e a acusação teologicamente densa.
II. Hebraísmos e o Texto Grego
Embora Romanos 1 tenha sido redigido em grego impecável, o capítulo inteiro respira um modo de pensar semítico. Desde a abertura, Paulo arma sua autodefinição por aposições enxutas – “Paulos doulos Christou Iēsou, klētos apostolos, aphōrismenos eis to euangelion Theou” – uma cadeia nominal que lembra a justaposição hebraica sem cópulas (“X, servo de Y; chamado Z; separado para W”). O título “servo” ecoa diretamente o hebraico עֶבֶד יְהוָה, ʿeved YHWH, aplicado a Moisés (מֹשֶׁה עֶבֶד יְהוָה, Mōšeh ʿeved YHWH) em Josué 1:1, e o particípio “separado” (aphōrismenos) verte a semântica de בדל/הִבְדִּיל, como em “וְהִיִיתֶם לִי קְדֹשִׁים ... וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן־הָעַמִּים” (wihyîtem lī qĕdōšîm ... wāʾabdil ’etkem min-hāʿammîm), “sereis santos para mim... eu vos separei dos povos”, Levítico 20:26. A própria expressão “evangelho de Deus” (euangelion Theou) coloca-se sob o campo lexical do mensageiro que “anuncia boas-novas” (מְבַשֵּׂר, meḇasser) e “faz ouvir salvação” (מַשְׁמִיעַ יְשׁוּעָה, mašmîaʿ yĕšûʿāh) de Isaías 52:7.
Nos vv. 2–4, o núcleo cristológico é moldado por fórmulas davídicas típicas do Tanakh. Ao dizer “eis o evangelho... acerca de seu Filho, vindo da descendência de Davi, segundo a carne” (genomenos ek spermatos Dauid kata sarka), Paulo mobiliza a promessa: “וַהֲקִימֹתִי אֶת־זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ” (wahăqîmōtî ʾet-zarʿăkā ʾaḥărêkā), “suscitarei a tua semente depois de ti” (2 Samuel 7:12), e “מַצְמִיחַ לְדָוִד צֶמַח צַדִּיק” (maṣmîaḥ leDāvid ṣemaḥ ṣaddîq), “farei brotar para Davi um Renovo justo” (Jeremias 23:5). Em 1.4, “declarado Filho de Deus com poder... segundo o Espírito de santidade” (kata pneuma hagiōsynēs) soa como um semitismo transparente do hebraico רוּחַ קָדְשְׁךָ, rûaḥ qodshekha (“o teu Espírito Santo”), de Salmos 51:11. A fraseologia grega, portanto, está carregada de léxico e pressupostos davídicos e pneumatológicos hebraicos.
No saudação (1.7), “graça e paz” (charis kai eirēnē) combina a inovação paulina de charis com o eixo veterotestamentário de šālôm; a sombra da bênção sacerdotal (“וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם”, weyāśēm lekā šālôm, Números 6:26) é culturalmente audível, e o adjetivo “santos” (klētoi hagioi) insere a igreja na vocação de “קְדֹשִׁים תִּהְיוּ” (qĕdōšîm tihyû, “sereis santos”), Levítico 19:2. Até a sintaxe “chamados... santos” retém o colorido de uma predicação vocacional típica da aliança.
O programa missionário em 1.5 – “para a obediência da fé entre todas as nações” (eis hypakoēn pisteōs en pasin tois ethnesin) – condensa dois fios semíticos. Por um lado, hypakoē recolhe o valor hebraico de שׁמע (šāmaʿ: ouvir/obedecer) do Shema (“שְׁמַע יִשְׂרָאֵל”, šĕmaʿ Yiśrāʾēl, Deuteronômio 6:4); por outro, a expansão “entre todas as nações” cumpre o arco abraâmico (“וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה”, wenivrekhû ḇekā kol mišpeḥōt hāʾădāmāh, “em ti serão benditas todas as famílias da terra”, Gênesis 12:3). A fórmula paulina é, pois, uma síntese greco-hebraica: a “fé” que obedece é a confiança leal (ʾĕmûnâ) que o Antigo Testamento exige, agora dirigida, por vocação, às nações.
Também o bloco de ação de graças e intercessão (1.8–10) é hebraico na teologia e no estilo. “Deus, a quem sirvo em meu espírito” (latreuō en tō pneumati mou) retoma a ʿăḇōdâ do coração: “לַעֲבֹד אֶת־יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל־לְבָבְךָ”, laʿăvōd ʾet-YHWH ʾĕlōheykhā beḵol-levāvekha (Deuteronômio 10:12). A “vontade de Deus” (to thelēma tou Theou) corresponde ao hebraico רָצוֹן, rāṣôn, como horizonte da oração e do serviço. Sem copiar fórmulas litúrgicas judaicas, Paulo pensa e reza com o léxico delas.
O dístico programático 1.16–17 condensa dois nós semíticos. Primeiro, a prioridade “ao judeu, e também ao grego” está ancorada na promessa de bênção universal via Israel (Gênesis 12:3); segundo, “a justiça de Deus se revela... como está escrito: ‘o justo viverá por fé’” articula a ṣidqā(t) YHWH veterotestamentária e a ʾĕmûnâ de Habacuque. O Salmo 98.2 já fala: “הוֹדִיעַ יְהוָה יְשׁוּעָתוֹ... גִּלָּה צִדְקָתוֹ”, hōdîaʿ YHWH yĕšûʿātō... gillā ṣidqātō (“o SENHOR fez conhecer a sua salvação... revelou a sua justiça”); e Habacuque 2.4 emprega a famosa linha “וְצַדִּיק בֶּאֱמוּנָתוֹ יִחְיֶה”, weṣaddîq beʾĕmûnātô yiḥyeh (“o justo viverá por sua fidelidade”). Paulo verte essas categorias hebraicas em dikaiosynē theou e pistis, mas o mapa mental é profético.
A seção 1.18–25, por sua vez, é um midraxe teológico sobre criação e idolatria com cadência sapiencial-profética. “O que de Deus se pode conhecer é manifesto... desde a criação do mundo” reouça Salmos 19:1: “הַשָּׁמַיִם מְסַפְּרִים כְּבוֹד־אֵל”, haššāmayim mesapperîm kevōd-ʾēl (“os céus proclamam a glória de Deus”). A acusação de que os homens “trocaram a glória” e “substituíram a verdade de Deus pela mentira” recita o léxico de Salmos 106:20 (“וַיָּמִירוּ אֶת־כְּבוֹדָם...”, wayyāmîrû ʾet-kevōdām, “trocaram a sua glória...”) e Jeremias 10:14, que diz do ídolo: “כִּי שֶׁקֶר נִסְכּוֹ וְלֹא־רוּחַ בָּם”, kî šeqer niskô, welō-rûaḥ bām (“a sua imagem fundida é mentira, e não há sopro neles”). Mesmo o refrão “Deus os entregou” (paredōken autous ho Theos, vv. 24, 26, 28) ecoa o juízo pedagógico de Salmos 81:12: “וָאַשַׁלְּחֵם בִּשְׁרִירוּת לִבָּם; יֵלְכוּ בְּמֹעֲצוֹתֵיהֶם”, wāʾašallechem biššĕrîrût libbām; yēlkû bemōʿăṣōtēhem (“então os entreguei à teimosia de seu coração; sigam os seus próprios conselhos”). O clímax “ao Criador” (tō ktisanti) assume o título hebraico בּוֹרֵא, bōrēʾ (“Criador”), Isaías 40.28, moldando a idolatria como crime de troca contra o Deus-Criador.
Nos vv. 26–32, a catena de vícios, o apelo à “ordem da criação” e a insinuação de physis (“natureza”) não substituem a teologia bíblica; antes, a reafirmam em grego. A estrutura judicial remete aos oráculos proféticos contra as nações e contra Israel, e o ritmo de enumeração (“cheios de... preenchidos de...”) lembra os catálogos sapienciais, traduzindo em koine o juízo ético da Torá e dos Nevi’im. Mesmo sem citar diretamente Gênesis 1 ou Levítico 18, a moldura é a da criação e da lei: é por terem “conhecido Deus” na criação e no coração que são responsabilizados por não o glorificar nem agradecer.
Linguisticamente, Romanos 1 transpõe para o grego três traços hebraicos constantes. Primeiro, a preferência por genitivos teológicos compactos — euangelion Theou, dikaiosynē Theou, orgē Theou — que funcionam como smiḥut (construto) hebraico: bĕrit YHWH, ṣidqat YHWH, ḥēmat YHWH. Segundo, a fraseologia profético-sapiensal: “revelar” (apokalyptetai) a justiça/ira retoma “גִּלָּה צִדְקָתוֹ” (gillā ṣidqātô, Salmos 98:2) e “a ira” como agir justo do Deus da aliança. Terceiro, a sintaxe por aposições e qualificadores participiais (1.1–7), muito ao estilo das identificações hebraicas sem verbos de ligação no presente.
O capítulo é uma tessitura de categorias hebraicas expressas em grego. O Servo separado, o Renovo davídico, o Espírito de santidade, a santidade do povo convocado, a obediência da fé, a justiça que se revela, a idolatria como troca e mentira e, acima de tudo, o Criador — tudo isso vem do repertório do Antigo Testamento e verte-se aqui em grego para um auditório misto. Assim, mais do que “pensar grego sobre temas hebraicos”, Paulo pensa hebraicamente e fala em grego. Romanos 1 é, por isso, um argumento judaico sobre criação, aliança e justiça de Deus, escrito com a pena da koine.
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