Livro de Jó — Estudo e Interpretação de Gênero

Um livro de sermões de um distinto erudito bíblico e pregador tem o título Tremendo no Limiar de um Texto Bíblico.1 Esta é uma advertência salutar para quem tenta expor os ‘oráculos vivos de Deus’. Poucos textos são mais assustadores e ainda mais fascinantes do que o livro de Jó; poucos foram objeto de interpretações tão diversas, e a enxurrada de comentários e estudos continua inabalável. Tendo em mente a condenação dos amigos como ‘não falar o que era certo’, é importante abordar este grande livro com humildade, percebendo que não sabemos a resposta para muitos dos problemas. De fato, o mistério dos caminhos de Deus e o terrível mal e sofrimento no mundo estão no centro da enorme contribuição do livro ao cânon.

Neste capítulo introdutório, delinearei o escopo deste estudo; explicar minha abordagem; apresentar o caso para a unidade de Jó; discutir algumas das variadas leituras do livro e refletir sobre seu gênero e linguagem.

É meu objetivo fornecer uma leitura holística de Jó, particularmente em termos de sua representação da criação e do mal. Naturalmente, todos os comentários os mencionam, mas há necessidade de uma síntese e de um novo tratamento do material e uma tentativa de avaliar sua importância no contexto do estudo do livro como um todo. Os comentários divergem acentuadamente no tratamento dessas questões e essas divergências colorem sua imagem geral da teologia de Jó.2 Quero fazer três observações neste ponto que espero sejam úteis.

A primeira diz respeito à importância dos discursos divinos (caps. 38 – 41). Aqui, certamente, está o coração da teologia de Jó, e é minha convicção que esses capítulos devem controlar a interpretação deste livro. Assim, dois capítulos (3 e 4) tratam particularmente do primeiro discurso divino e quatro capítulos (5-8) tratam do segundo discurso divino.

Em segundo lugar, as questões da criação e do mal são de enorme importância para a teologia do Antigo Testamento como um todo. Assim, comparações constantes são feitas com uma ampla gama de material bíblico.

Em terceiro lugar, este estudo leva a sério a integridade de todo o trabalho de Jó. Mais adiante neste capítulo, argumenta-se a favor da unidade de Jó. Particularmente importante é a conexão da prosa e da poesia e, portanto, Jó 1 e 2 são frequentemente referidos e 42:7-17 é analisado em detalhes.

A abordagem tomada

Este não é um comentário completo sobre Jó, no entanto, muitas passagens recebem muita atenção. O argumento deste estudo, que Behemoth é a figura da Morte e que Leviathan é uma aparência de Satanás, cresce a partir de uma tradução e exegese das passagens relevantes; da mesma forma, o tema central do conselho divino inclui uma tradução e comentário sobre Jó 19:22–27. Muitas outras passagens, notadamente os capítulos 3, 9, 26, 28 e 38-39 recebem atenção especial. Em particular, tento entender o texto massorético de Jó como está e evitar emendas especulativas. A exegese próxima é a base do estudo.

No entanto, é importante não apenas explicar palavras e frases individuais, mas estar ciente da nuance e do gênero literário e dar total peso à magnificência da poesia.3 Assim, grande parte deste estudo se concentrará nas imagens do livro.

Também darei bastante atenção ao uso extensivo de cananeus e outras alusões míticas. O uso deles é discutido mais adiante neste capítulo, bem como em um apêndice sobre ‘Jó e o mito cananeu’.

É uma obra unitária?

O autor de Jó é totalmente desconhecido e nenhuma fonte foi encontrada. Ele é mencionado em Ezequiel 14:20 junto com Noé e Daniel, o que significa que esta história era conhecida no início do século VI aC. Muitos paralelos foram aduzidos com outros textos do Antigo Oriente Próximo. Estes incluem histórias como os ‘Protestos do Camponês Eloquente’ egípcio; lamentos como o sumério ‘Um homem e seu Deus’; e disputas como ‘A Teodicéia Babilônica’. Nenhum deles, no entanto, é particularmente próximo de Jó, exceto por semelhanças bastante gerais de assuntos e formato.

É comum argumentar que o livro é o resultado de um longo processo de atividade editorial de muitas pessoas. Esta não é em si uma visão que nega a inspiração divina, mas não parece fazer sentido particularmente bom em relação ao livro canônico. Se o livro é o resultado de um processo de redação de séculos, então temos que tentar recuperar cada etapa e o viés dado a ele por diferentes autores; mas se o livro é o produto de uma mente controladora, então nossa tarefa é tentar descobrir o significado geral. Mais especialmente a questão da relação do prólogo (caps. 1-2) e do epílogo (42,10-17) com o diálogo poético deve ser explorada.

Há uma série de boas razões para vê-los como o produto de uma mente. A primeira é estrutural. Nem a prosa nem a poesia podem se sustentar sozinhas. O prólogo e o epílogo não constituem uma história, mas apenas suas páginas iniciais e finais. Nem o poema, em toda a sua magnificência, é plausível por si só. Tais emoções vulcânicas e traumas implícitos devem ter alguma causa adequada.4

Há uma série de conexões estruturais vitais. A primeira é o estabelecimento dos dois níveis em que esta história deve operar. Existe a sequência de eventos na terra e existe a realidade da orquestração desses eventos na corte celestial. Isso estabelece uma ironia dramática considerável, pois o leitor sabe, mas Jó e seus amigos não sabem, o que está acontecendo no conselho divino. Veremos que Jó, de tempos em tempos, vislumbra essa realidade. Essa ignorância, argumenta-se, não é pequena parte da razão pela qual os amigos falham em ‘falar o que é certo sobre Deus’. Eles têm uma interpretação plana e mecânica dos eventos terrenos: Jó está sofrendo muito, portanto Jó deve ser um pecador particularmente ruim.

Uma segunda conexão estrutural é evidente em 42:7-17. O versículo 11 fala de “todos os problemas que o Senhor trouxe sobre ele”, o que claramente se refere aos eventos dos capítulos 1 e 2. No entanto, o fracasso dos amigos em falar o que é certo deve se referir ao diálogo poético, pois eles não dizem nada no prólogo. Além disso, os capítulos 1 e 2 e 42:7-17 não constituem uma história completa. Algo como os presentes capítulos 3 – 42:6 são necessários para completar o quadro e criar o livro magnífico como o temos.

Uma segunda conexão da prosa e da poesia é temática. Alguns comentaristas argumentam que o Jó do prólogo é uma figura rural com rebanhos e manadas pastando em espaços amplos (1:14-17), enquanto o Jó dos discursos é um morador da cidade (29:7-11; 31:8- 11). Mas isso é importar uma distinção rígida entre cidade e campo que é anacrônica e só emerge verdadeiramente historicamente após a Revolução Industrial. De fato, uma das características de Jó é a maneira criativa com que o autor vasculha toda a atividade humana em busca de pano de fundo e ilustração.

Além disso, longe de haver uma contradição entre o paciente Jó do prólogo e o irado e estridente Jó dos discursos, ambos são necessários para a plena compreensão do caráter de Jó. Sem o prólogo, o leitor não teria motivos para contestar a denúncia cada vez mais virulenta dos amigos a Jó. Sem os discursos, o leitor ficaria tentado a concordar com Satanás: ‘Jó teme a Deus por nada?’ (1:9).

Em terceiro lugar, há uma forte ligação teológica entre a prosa e a poesia. Isso se relaciona mais diretamente com o assunto do presente estudo. Já notamos a importância estrutural do conselho divino. Indiscutivelmente, o conselho divino (como o capítulo 2 demonstrará) é teologicamente o tema dominante do livro. No entanto, é o papel de Satanás que liga os próximos capítulos ao prólogo. Será argumentado em detalhes que Satanás é desmascarado no capítulo 41 como Leviatã. A maior parte deste argumento será que tal identificação é preparada por inúmeras dicas ao longo dos capítulos intermediários começando no capítulo 3. Em outras palavras, Satanás não é simplesmente uma figura menor que tem uma participação nos capítulos 1 e 2. e depois desaparece da ação. Em vez disso, a batalha contra o mal é um tema importante no livro como um todo. Mais uma vez o prólogo é essencial para estabelecer duas grandes verdades. A primeira é que Yahweh é totalmente supremo; só ele tem o poder de vida e morte (2:6: ‘você deve poupar a vida dele’). A segunda é que Satanás tem um poder enorme e o usa para afligir Jó gravemente. Esta é a base para a exploração imensamente poderosa dos caminhos de Deus e dos mistérios da criação e da providência que estão no coração de Jó.

Leituras variadas de Jó

Sem surpresa, Jó atraiu uma infinidade de leituras diferentes e isso continua. Aqui apenas alguns comentários podem ser feitos como uma introdução ao corpo principal do estudo.5 Os primeiros estudos tendiam a enfatizar o Jó do conto em prosa e insistir no Jó sofrido ao invés do Jó apaixonado e irado dos discursos. Alguns estudiosos, incluindo Dell (1991:6), atribuem essa ênfase à paciência de Jó a Tiago 5:11, mas ignoram 5:11c – ‘e viram o que o Senhor finalmente fez’. Certamente a imagem de Jó como o sofredor ideal e paciente exerceu uma forte influência sobre a imaginação de todos os que escreveram sobre o livro.

No século XX, o interesse mudou para o diálogo poético, e Jó, o rebelde apaixonado e pouco ortodoxo, tornou-se o foco das atenções. Muitas vezes, isso estava ligado à tendência de dissecar o livro e ver a prosa e a poesia como provenientes de mãos diferentes em momentos diferentes. G. von Rad discutiu Jó e outras literaturas de sabedoria e as viu, junto com Eclesiastes, como “sabedoria em revolta”.6 Esse tipo de interesse também se reflete no romance de HG Wells, The Undying Fire, em que o proprietário de uma propriedade rural recebe a visita de amigos que vêm consolá-lo pela morte de seu filho na Primeira Guerra Mundial. A estrutura de Wells é o diálogo de Jó e seus amigos. Esse interesse literário pelo livro de Jó é evidente anteriormente no uso que Goethe faz dele em seu prólogo a Fausto e em “Desenhos para o livro de Jó” de Blake.

Mais recentemente, muitas comparações foram feitas com os mitos do Antigo Oriente Próximo, especialmente o tema da batalha do caos. Discutirei muito disso nas páginas seguintes e avaliarei o valor de tais analogias. O comentário que mais utiliza essas analogias é o de Pope (1973), seguido do ainda incompleto comentário filológico de Michel (1987). Ambos se baseiam extensivamente no trabalho de Mitchell Dahood.

Com o crescimento do interesse pela crítica e desconstrução da ‘resposta do leitor’, o texto de Jó foi examinado novamente em muitos estudos. Podemos notar o trabalho de Athalya Brenner, agora bem conhecida por suas leituras feministas de textos do Antigo Testamento. Ela argumenta que o livro de Jó é um exercício sustentado de ironia que de fato desconstrói a premissa básica da literatura sapiencial de que a virtude é recompensada.7

À primeira vista, Jó parece ser um texto promissor para um crítico de ‘resposta do leitor’. Não tem referências históricas claras; não tem nenhuma relação óbvia com o sistema legal e sacrificial de Israel, e sua profundidade e complexidade se refletem nas interpretações amplamente variadas já mencionadas. Essa visão não realista é a premissa de grande parte do trabalho recente de DJA Clines sobre o livro, especialmente em seu artigo ‘Por que existe um livro de Jó, e o que ele faz com você se você o ler?’ 8 Clines argumenta que o livro é efetivamente uma fantasia onírica do que aconteceria ao autor se ele perdesse sua vasta riqueza. No entanto, o autor também imagina a superação de seu desejo de morte e escreve sobre a restauração do que tanto temia quanto desejava perder. Ele ainda afirma que o livro apresenta conflito interno: afirmando que a piedade não leva à prosperidade e, em seguida, mostra como o piedoso Jó se torna mais rico do que nunca. Ele então continua afirmando que o livro convence os leitores de que Jó tinha o direito de ser recompensado, que sua riqueza não era problemática, que há uma causa real e objetiva para seu sofrimento e que Jó, longe de ser ‘homem comum’, é um homem totalmente ser humano atípico. Clines quer manter o livro como literatura grande e poderosa, mas para evitar leituras que serão condicionadas pelo dogma e, assim, o limitarão.

Agora, se Clines estiver correto em sua leitura, muitos dos estudos de Jó (incluindo este) podem ser deixados de lado com segurança. As leituras desconstrucionistas, embora possam lançar algumas luzes laterais interessantes sobre os textos, são incompatíveis com ouvir a voz de Deus nas Escrituras. Três considerações levam a uma rejeição da visão de Jó de Clines.

A primeira é uma consideração literária. As leituras desconstrucionistas afirmam que são mais sofisticadas como leituras porque distinguem entre o que um texto aparentemente diz e o que ele realmente diz. É verdade que Jó é um livro de imensa profundidade e poder, com múltiplas camadas de significado. No entanto, o que Clines percebe como elementos que prejudicam o texto são importados por ele para o texto e não decorrentes de uma leitura do próprio texto. Assim, a ideia de que a grande riqueza de alguma forma isola Jó de suas calamidades ignora o fato de que a perda de riqueza não é levantada como uma questão no diálogo. Além disso, o argumento de que o epílogo mina o prólogo ignora o fato de que a prosperidade renovada é um dom da graça, não uma recompensa pela boa conduta, e a realidade de que Jó ainda precisa viver a vida de fé. (Veja mais discussão no cap. 9 ).

A segunda consideração é teológica. Deus não está realizando um experimento para ver se a piedade de Jó sobrevive à perda de sua prosperidade. Clines relaciona isso com a falta de conhecimento de Deus sobre o que vai acontecer e sua necessidade interior de conhecer a verdade sobre a humanidade. Mas nosso autor está demonstrando exatamente o contrário. Ele insiste que o sofrimento e a calamidade estão sob a soberania de Deus. Esta não é uma proposição simplista e o sofrimento é real. O livro está repleto de perguntas difíceis e muito mistério permanece. No entanto, nunca há dúvida de que Jó se afastará de Deus. Seus protestos não são os do ateu, mas do crente perplexo.

A terceira é canônica. Como será discutido mais detalhadamente no capítulo final, o livro de Jó não é independente e muitos de seus temas são retomados em outras partes do cânon bíblico, bem como outras ideias complementares introduzidas. Em particular, a luta cósmica entre Deus e Satanás é uma parte importante de toda a narrativa bíblica, então não podemos simplesmente tomá-la como um dispositivo narrativo, mas devemos ver a história de Jó como um experimento importante de toda a revelação bíblica.

Assim, devemos rejeitar as leituras desconstrucionistas e continuar lutando para encontrar uma compreensão mais completa deste grande livro.

Não se chegou a um consenso sobre o gênero geral do livro, e o fato de conter tanto diálogo narrativo quanto poético deve nos tornar cautelosos ao decidir rapidamente como classificar a obra. Dell (1991) tem um capítulo útil que identifica várias armadilhas, como supor que o gênero como um todo pode ser determinado encontrando um gênero menor predominante, de classificá-lo muito apressadamente e vagamente como literatura de “sabedoria” e de colocar muito peso em palavras recorrentes e temas. Ela opta pela paródia como gênero geral e demonstra muitas ligações interessantes, particularmente com o Saltério. Há alguma verdade nessa abordagem, mas ela tende, em última análise, a isolar Jó de grande parte do cânon e a colocá-lo em oposição a outras passagens bíblicas.

É importante explorar um pouco mais a ideia de gênero à medida que estabelecemos algumas abordagens básicas para o livro. Quatro observações podem ajudar.

Em primeiro lugar, é em grande medida sui generis. Este não é um conselho de desespero, mas sim um reconhecimento de que não podemos forçar o livro em uma camisa de força. A natureza do livro é tal que nenhuma forma pode cobrir a variedade de situações, emoções, perguntas, protestos e personagens que ele apresenta.

Em segundo lugar, a chave, no entanto, está na habilidosa combinação da narrativa em prosa e do diálogo poético. Essa mistura reflete o próprio cânon em miniatura, com a narrativa de Deus e suas relações com o universo e a humanidade e o comentário sobre isso em textos proféticos, sapienciais, epistolares e outros. A história de Jó é muito mais do que uma ‘estrutura’; é a semente essencial a partir da qual a teologia cresce.

Em terceiro lugar, a prosa tem sido frequentemente comparada às narrativas patriarcais e ao livro de Rute. Isso não é inútil em si mesmo, mas não leva em conta o entrelaçamento de prosa e poesia. Embora possa não ser totalmente preciso descrever o livro como drama, os discursos são fundamentados na narrativa. Este não é um debate ou seminário sobre o problema do mal, é uma experiência intensamente renderizada acontecendo na vida de um indivíduo nomeado.

E em quarto lugar, a própria poesia é rica e diversificada. Dell está certo ao usar a paródia como uma das formas predominantes (por exemplo, o Salmo 8 parodiado em 7:17-20; a linguagem tradicional dos hinos de louvor usada em tais evocações do poder de Deus na criação nos capítulos 9 e 26). O gênero lamento está fortemente representado em discursos como os encontrados nos capítulos 13 – 15 e 19.

O presente estudo tenta levar a sério a integridade literária e artística de Jó, bem como sua profundidade teológica. É um exame da criação e do mal como são apresentados no livro e explora particularmente as imagens, pois ali encontramos uma das pistas mais significativas para o significado de Jó. É para a relação entre imagens, mito e teologia que nos voltamos agora.

O uso de imagens do poeta

Nas últimas décadas, uma atenção crescente tem sido dada à importância da metáfora na teologia e será necessário delinear o que considero os ganhos e as armadilhas de tal abordagem. Começamos notando que as imagens e seu emprego efetivo por grandes poetas se destinam a envolver a imaginação, bem como as mentes do público e dos leitores. Robert Alter argumenta:

Tenho algumas ressalvas com essa afirmação, mas ela enfatiza que a imagem é a essência do que está sendo dito e não é meramente uma decoração colorida. Tem havido um interesse crescente no estudo literário da Bíblia nos últimos anos, muito dele estimulado pela importante obra do próprio Alter. Assim, há pouca desculpa para ignorar o poder e a eloquência deste livro. Como grande parte deste estudo se relaciona com a poesia de Jó, devemos examinar cuidadosamente suas imagens poderosas e responder a elas com nossos sentidos, bem como com nossas mentes.

No entanto, devemos também evitar o que acredito ser um mau uso do conceito de metáfora. Um dos livros significativos sobre metáfora e teologia nos últimos anos é de Sallie McFague.10 Muito do que ela diz é interessante e objetivo, e ela afirma com razão que a linguagem religiosa é profundamente metafórica. Ela então, na minha opinião, faz dois movimentos errados.

A primeira é afirmar que a imagem de Deus como Pai se tornou um ídolo. A tradição cristã estreitou e amarrou nossas imagens de Deus e há necessidade de ampliá-las e democratizá-las. Sem dúvida, a ideia de Deus como Pai tem sido frequentemente mal utilizada para oprimir e excluir, mas isso é culpa do usuário e não do conceito. Afirmar que uma metáfora é incompleta em si é bastante correto, é ilegítimo colocar metáforas umas contra as outras e usar aquelas que gostamos para desacreditar os outros.

O segundo movimento ilegítimo é estabelecer uma falsa dicotomia entre uma abordagem radical da Escritura que reconhece a metáfora e uma abordagem que absolutiza a Escritura e falha em reconhecer a metáfora. Pode haver abordagens tão ingênuas das Escrituras, mas é difícil encontrar uma exegese conservadora responsável que aborde as Escrituras de maneira tão simples e sem nuances. Levar as Escrituras a sério significa levar em consideração tanto a forma quanto o conteúdo ao ouvir um texto.

Essa necessidade de equilíbrio entre forma e conteúdo tem uma relação direta com o presente estudo de Jó. A premissa básica da interpretação aqui oferecida é que os discursos divinos são a chave para a compreensão do livro como um todo. Esses discursos (caps. 38 – 41) são o ápice da poesia do livro. Devemos, portanto, lê-los como poesia, desempacotando as imagens, tentando discernir o fluxo do pensamento e resistindo à tentação de sair com uma série de proposições: ‘O que o livro de Jó realmente diz é...’ Devemos responder com todo nosso coração e nossa imaginação.

Além disso, esse equilíbrio se relaciona com outra questão importante na interpretação de Jó. Argumenta-se frequentemente que Deus falha em abordar as questões do livro. Em certo sentido, isso é verdade. Não recebemos respostas fáceis para o mistério do sofrimento, nem nos dizem por que as calamidades vieram em primeiro lugar. No entanto, em um nível mais profundo, Yahweh responde aos clamores de Jó. Muitas imagens e metáforas que foram usadas anteriormente, principalmente nos primeiros gritos de agonia de Jó no capítulo 3, são retomadas nos capítulos 38 a 41. A falha em ver isso, na minha opinião, muitas vezes levou a leituras inadequadas dos discursos divinos.

Mito e teologia

Muitas das imagens, especialmente relacionadas à morte e ao mal, parecem vir do meio cananeu e de outras mitologias. As ligações com o mito cananeu são discutidas em um apêndice ( aqui ), mas algo deve ser dito aqui.

CS Lewis fez alguns comentários perspicazes sobre a natureza do mito e estes são relevantes para nosso estudo. Seus argumentos são sutis e dispersos em muitos de seus escritos;11 mas em essência ele argumenta que os mitos pagãos são ‘bons sonhos’ enviados por Deus em preparação para o evangelho. Ele ainda sustenta que, quando despertamos do sonho para a luz do dia do “Grande Fato”, precisamos recebê-lo com o mesmo abraço imaginativo que concedemos ao mito do sonho.

Meu argumento é que o autor de Jó e outros escritores do Antigo Testamento respondem com imaginação a essas histórias antigas e usam elementos delas. Eles empregam esses insights parciais e os integram com a revelação dada sobre a verdadeira natureza de Deus e seu relacionamento com sua criação. Essas imagens e os mitos a que se referem são um componente fundamental da teologia do livro. Não podemos simplesmente desmitologizar, senão acabaremos apenas com uma série de imagens mais maçantes e menos pontiagudas.

Uma palavra adicional precisa ser dita sobre a relação entre imagens, mito e teologia, pois o acima não deve ser entendido como significando que esses termos estão sendo usados de forma intercambiável. A imaginação, particularmente em suas manifestações mais comuns de metáfora e símile, vê cada objeto ou pessoa como tendo um significado além de si mesmo como uma imagem de algo ou outra pessoa. O poeta rejuvenesce a linguagem criando novas imagens ou usando imagens banais em novos contextos. A poesia, na sua compressão e alusão, é assim uma forma poderosa de encarnar a riqueza e a complexidade do mundo. Imagens e mitos não são idênticos (por exemplo, imagens de árvores, nuvens e lagos em Jó não são mitológicas). No entanto, como demonstrado na análise do capítulo 38, as imagens naturais muitas vezes têm nuances mitológicas. Da mesma forma, dizer que o Leviatã tem características do crocodilo e da baleia não é dizer que é tal criatura, mas sim sugerir que o mal está enraizado no mundo natural.

O próximo passo é tentar chegar a uma definição funcional de mito. Um ponto deve ser feito imediatamente. Mesmo se pudesse ser demonstrado que as alusões ao mito cananeu eram simplesmente retórica poética (o que quer que isso signifique), ainda ficaríamos com perguntas sobre como e por que elas são usadas. O propósito da metáfora é esclarecer e dar uma compreensão mais rica. Além disso, como as imagens funcionam em um nível muito profundo, as imagens características de um autor são um guia para sua visão de mundo e o elenco característico de sua mente.

Por ‘mito’ não quero dizer uma história de ‘faz de conta’, mas uma tentativa de incorporar na narrativa a grande verdade do bem e do mal, da origem e da consumação, da verdade e do erro. Quando usamos termos como ‘luz’ e ‘trevas’ sobre realidades espirituais e físicas, estamos sublinhando a ligação entre os mundos natural e sobrenatural. O mito leva isso um passo adiante e incorpora esses conceitos em figuras divinas que lutam pelo domínio. Baal e Yam, Osíris e Seth, Marduk e Tiamat são exemplos.

Assim, o autor de Jó usa essas histórias como um veículo potente para transmitir a realidade da grande batalha cósmica entre Yahweh e seu adversário, a batalha prenunciada em Gênesis 3:15. Essa realidade é expressa também em prosa nos capítulos 1 e 2 com a figura da corte celestial.

Isso significa que alguma compreensão de como o mito cananeu é usado em Jó é necessária para uma apreciação de grande parte das imagens. Os princípios que regem o uso desses textos, bem como alguns exemplos ilustrativos, são apresentados no apêndice sobre Jó e o mito cananeu. No entanto, gostaria de fazer três observações sobre o uso do material pelo autor.

A primeira observação tem a ver com a natureza da revelação e inspiração. Se o uso bíblico de cananeus e outros motivos fossem simplesmente evidência de uma mitologia comum, então seria difícil manter uma doutrina de revelação especial. O que temos, aqui e em outros lugares da Bíblia, é o uso criativo de tais motivos para apresentar uma mensagem distinta. A palavra inspirada vem em uma variedade de gêneros, através de diferentes personalidades, e traz a marca da criatividade dos diferentes autores humanos.

Em segundo lugar, o autor de Jó está interagindo com a visão de mundo dos vizinhos de Israel. Ele está estabelecendo a incomparabilidade de Yahweh contra os deuses das nações. Ao usar e se envolver com suas histórias, ele está mostrando uma compreensão de sua visão de mundo.

Em terceiro lugar, é importante perceber o que as alusões ao mito cananeu fazem e não fazem. A evidência cananeia, como será demonstrado, dá suporte muito forte a uma interpretação sobrenatural de Behemoth e Leviatã. O que não faz e não pode fazer é provar que essa interpretação é a correta. De fato, o argumento deste livro não depende dos paralelos cananeus; estes são, no entanto, importantes evidências de apoio.

Até agora argumentei que o livro de Jó é uma unidade literária e teológica e que um estudo de suas imagens é necessário em qualquer interpretação responsável do livro como um todo. O título Agora meus olhos te viram, tirado de Jó 42:5, resume perfeitamente o objetivo básico deste estudo. O que é que Jó viu, e como isso é antecipado no drama que se desenrola?

O capítulo 2 discute a metáfora legal básica que fundamenta e dá coerência ao livro de Jó. Começando com um esboço do fluxo de Jó, ele traça esse tema ao longo do livro e, em particular, discute a passagem do ‘Redentor’ em 19:21-27. A corte celestial é uma expressão da doutrina da providência e, portanto, o capítulo 3 discute a teologia da criação em Jó e defende a unidade e integridade dos capítulos 26 a 31 mais especialmente como cenário para o poema sapiencial no capítulo 28.

O subtítulo do estudo é Imagens da criação e do mal no livro de Jó, e o capítulo 4 examina o mar revolto, a imagem mais básica do Antigo Testamento das forças do mal. Esse estudo estabelece uma base para os capítulos 5 a 8, onde as implicações de todas essas outras imagens são focadas em Behemoth e Leviathan.

Nos capítulos 5 e 6, examinarei o Behemoth e explicarei como essa figura foi antecipada desde o capítulo 3. Depois, nos capítulos 7 e 8, faço um exercício semelhante para o Leviatã. Uma característica importante desses capítulos é a tradução e exegese das passagens relevantes.

O capítulo 9 concentra-se em Jó 42 e argumenta que a interpretação avançada para o resto do livro não faz deste capítulo um anticlímax, mas um clímax poderoso da teologia de Jó e da unidade de sua prosa e poesia. Alguns comentários também são feitos sobre o lugar canônico do livro.

O livro de Jó é muito mais do que qualquer interpretação possível dele e continua a desafiar a classificação fácil. No entanto, é importante que nos esforcemos para ouvi-lo, para ser movidos por ele e ver seu progresso de protesto estridente para arrependimento e visão.

1. Crenshaw 1994.

2. De um modo geral, comentaristas mais antigos, como Driver-Gray (1977) e Dhorme (1967) (apoiado pelos comentários posteriores de Andersen e Gordis) defendem uma interpretação naturalista de Behemoth e Leviathan. Dahood e seus seguidores, notadamente Pope e Michel, estão convencidos de uma interpretação sobrenatural, mas mal olham para as implicações teológicas de seus pontos de vista.

3. Clines (1989: xii) comenta finamente: “O artesanato nos mínimos detalhes, a chuva de metáforas, a imaginação infalível do poeta, só é superada pela variedade e delicadeza das ideias teológicas.”

4. Aqueles que desejam dissecar o livro estão, é claro, cientes dessa questão. Fohrer (1968: pp. 325) identificou cinco estágios desde uma lenda pré-israelita até uma redação final pós-exílica que misturava prólogo e diálogo.

5. Uma visão geral útil das principais linhas de interpretação pode ser encontrada em Dell (1991: 6-44). Para obter uma versão atualizada deste trabalho, consulte Dell 2001: esp. pp. 361-364.

6. von Rad 1972.

7. Brenner 1989: 37-52. Veja os comentários de Carson 1990: pp. 156–157.

8. Em Beuken 1994: 1–20.

9. Depois de 1987: 15.

10. McFague 1983.

11. Veja, por exemplo, ‘Mito se torna Fato’ em Lewis 1979. Lewis também escreveu mitos, notadamente nas histórias de Nárnia, assim como seus amigos JRR Tolkien e Charles Williams.