Hebreus 8 — Comentário Teológico e Literário

(1) 8:1–9:28, que afirma que Jesus alcançou o propósito do culto;

(2) 10:1-18, que afirma que seu é o sacrifício para acabar com todos os sacrifícios.

Acesso à presença de Deus (8:1–9:28)

A primeira subunidade abre com uma afirmação (8:1-6), seguida por temas gêmeos (a, b) e então a exposição (c, b 1, b 2, a 1), podendo assim estruturar-se:

A céu como o verdadeiro santuário (8:1-2, 5), e

b Jesus como o ministro de uma nova aliança (8:6)

c Uma demonstração da necessidade de uma nova aliança (8:7–9:10)

b 1 Jesus, o sacerdote superior e vítima (9:11-14)

b 2 O mediador de uma nova aliança (9:15-22)

a 1 Ele entrou no céu — o verdadeiro santuário (9:23-28).

(8:1-2, 5) O Céu como o Verdadeiro Santuário. Com a inclusão “ministro” (leitourgos, v. 2) e “um ministério” (leitougias, v. 6) é assinalado o tema principal do parágrafo de abertura – a obra sacerdotal de Jesus no céu. Em 1:3 os anjos do trono de Deus foram designados “ministros”. Dado o seu contexto, aqui também este vocabulário é usado cultual, embora não para afirmar que Jesus é um anjo (uma sugestão que foi explicitamente negada em 1:5-14), mas que ele oficia no céu. “Ministro” aqui, portanto, é empregado como sinônimo de “sacerdote” (cf. LXX Ne 10:39; Is 6:6; Ecl 7:20). Com as palavras: “Temos um tal sumo sacerdote que está sentado à direita do trono da Majestade nos céus” (v. 1), o argumento do autor do capítulo anterior – que Jesus é o sumo sacerdote superior “depois de à maneira de Melquisedeque” – atinge sua “afirmação de coroação” (= kephalaion; então Lane, vol. 1, 199-200; cf. NRSV, “o ponto principal”). Acima de tudo, sua superioridade é evidenciada pelo fato de que o santuário em que entrou não está localizado na terra, mas no céu. Mais uma vez, portanto, o tema da exaltação celestial é retomado no v. 1b através de uma alusão ao Salmo 110:1 (cf. 1:3, “ele se assentou à direita da Majestade nas alturas”); só que agora está associado ao sacerdócio, bem como à filiação.

Em Hebreus encontramos as seguintes imagens espaciais do céu (ver Isaacs, Sacred Space, pp. 205-19):

• a sala do trono de uma corte real (cf. Sl 11:5; Is 66:1; Ap 4:2–5:2). Este é o seu principal uso em Hb 1:4–2:18, onde nosso autor interpreta Sl 110:1 em termos da entronização de Jesus no céu como o filho de Deus.

• um país, ou seja, a terra prometida. Embora a palavra “céu(s)” (ouranoi) não ocorra ali, esse é o conceito maior de “céu” nos capítulos 3 e 4, onde sua obtenção é o chamado “celestial” (epouranios), compartilhado pelo povo de Deus. É o objetivo de sua peregrinação, que, até agora, só Jesus alcançou.

• uma cidade (11:10), a Jerusalém celestial (12:22); a cidade-estado/reino que é inabalável (12:28).

• um santuário (ver 4:14-16).

Em cada caso, o “céu” não é tanto uma localização geográfica quanto um símbolo da Presença Divina. Como o “reino de Deus” em outros escritos do Novo Testamento, ele representa a esfera da soberania de Deus e carrega consigo fortes conotações escatológicas de esperança para o futuro.

O salmista já havia reunido imagens do céu como palácio e templo: “O Senhor está no seu templo, o trono do Senhor está no céu” (Sl 11[LXX 10]:5). Uma vez que o autor de Hebreus colocou imaginativamente seu público, como o antigo Israel, no período do deserto, ele usa a linguagem de “tenda” (skēnē) em vez da linguagem do templo subsequente de Jerusalém. Dada a analogia cultual traçada entre Jesus e os ritos do Dia da Expiação, que é o tema principal de 4:15-10:18, não surpreende que nesta seção encontremos o céu representado principalmente como um santuário; e não simplesmente um santuário, mas como o santuário por excelência.

Hebreus reivindica não apenas Jesus como o sumo sacerdote superior, mas também o céu – o espaço sagrado que ele agora ocupa – como o santuário superior, “o santuário, sim, a verdadeira tenda” (v. 2 NVI), no qual ele agora oficia. Esta tradução é preferível à tradução mais literal, “o santuário (ta hagia) e a verdadeira tenda (hē skēnē hē alēthinē)” (RSV), uma vez que, a partir de seu contexto, é evidente que aqui não se entende dois, mas um santuário.. Como o v. 4 reconhece, Jesus teria sido inelegível para entrar no domínio sacerdotal do santuário de Israel. A segunda metade da frase, portanto, é epexegética, indicando que “o santuário” em que Jesus entrou não é outro senão “a verdadeira tenda” (cf. v. 5, “o santuário celestial”), o próprio céu.

Neste ponto de sua homilia, nosso autor não está tanto traçando uma distinção entre dois santuários contrastantes, mas estabelecendo que Jesus está agora exaltado no céu – o verdadeiro lugar de encontro com Deus. Se “o que foi estabelecido por Deus e não por qualquer mortal” (v. 2b) é uma alusão à LXX Nm 24:6—a visão de Balaão da bênção de Deus sobre Israel, a saber, que suas habitações eram “como tendas que Deus havia armado” – então é ainda menos provável que isso pretenda ser uma polêmica contra o local de culto do judaísmo. Sem dúvida, a ênfase aqui está no santuário em que Jesus entrou sendo de construção divina e não humana (cf. 9:11, 24). No entanto, como mostra a citação de LXX Êx 25,40 (cf. Sab 9,8) no v. 5c, o autor de Hebreus compartilhava a crença do judaísmo de que os planos para o santuário de Israel, confiado a Moisés, foram dados por Deus: “Veja que você faça tudo (LXX “eles”) de acordo com o padrão (erros de digitação) mostrado na montanha.” Filo, aceitando a premissa filosófica platônica de que o mundo imaterial das ideias é superior ao mundo fenomenal, afirmou que a visão do tabernáculo e seus móveis concedidos a Moisés pertenciam ao primeiro:

Ele viu com os olhos da alma as formas imateriais dos objetos materiais prestes a serem feitos e essas formas tiveram que ser reproduzidas em cópias (mimēmata) percebidas pelos sentidos, tiradas do rascunho original (archētypon) por assim dizer e de padrões (paradeigmata) concebido na mente.... Assim, a forma (types) do modelo (paradeigma) ficou estampada na mente do profeta. (Vida de Moisés 2.74-75)

Somente se aceitarmos a tradução adotada pela RSV, pela NRSV e pela NEB et al. do v. 5a, “Eles servem uma cópia (hipodeigma) e uma sombra (skia) do santuário celestial”, e interpretá-lo em termos platônicos, somos obrigados a ver o autor de Hebreus relegando ao mundo de segunda ordem o plano /padrão (typos/hypodeigma) do santuário revelado a Moisés, de modo que se torna uma cópia inferior do verdadeiro McCoy.

L D Hurst (“Quão ‘Platônico’ são Heb. vii.5 e ix.23f?”, pp. 156-68), por outro lado, apontou que não há nenhum exemplo conhecido na literatura grega onde a palavra hipodeigma é usada em o sentido de “copiar”. Em vez disso, ele transmite (como o paradeigma mais clássico, preferido por Filo) algo que é copiado, caso em que indicaria o arquétipo ou padrão original (cf. 4:11 onde é um padrão moral de desobediência a ser evitado) e não sua cópia inferior. Hurst segue a sugestão de James Moffatt (Hebreus, 105) de que a frase hypodeigma kai skia deve ser entendida como um hendidys, transmitindo o sentido de “um contorno sombrio”. Ele nega, no entanto, que deva algo ao platonismo, apontando que na LXX “sombra” (skia) é frequentemente usada para denotar o que é insubstancial e transitório (por exemplo, Jó 8:9; 14:2; Sab 2: 5; 5:9,10-12). Hurst (162) sugere que a frase poderia ser traduzida como “um esboço preliminar”, cujos detalhes finais serão preenchidos mais tarde. Isso certamente estaria de acordo com o que encontramos em Hebreus; ou seja, que a relação entre a revelação de Deus no passado e a palavra de Deus falada por meio de Jesus (veja 1:1-2) é descrita como de promessa e cumprimento. Assim, em 10:1, a Lei é “a sombra das boas coisas vindouras”. Ao reivindicar a superioridade do filho, Hebreus relativiza ao invés de negar a inspiração dos profetas (veja 1:1-2). Assim é com o tratamento do nosso autor do local de culto de Israel. Prefigurava o santuário celestial agora habitado pelo Cristo exaltado. Esta linguagem de um santuário “terrestre” (veja 9:1) em oposição a um santuário “celestial”, portanto, deve ser entendida, não dentro do contexto da filosofia platônica, mas em termos da escatologia cristã de nosso autor.

Não há evidência de que o autor de Hebreus tenha sido influenciado pela tradição que encontramos no texto rabínico posterior, Números Rabah 12.12, segundo o qual, ao mesmo tempo em que Moisés foi ordenado a erguer o tabernáculo do deserto, os anjos foram ordenados a erguer um tabernáculo no céu. Lá, Metatron, o primeiro entre os anjos, ofereceu as almas dos justos sobre o altar celestial como expiação pelo pecado. No livro do Apocalipse também encontramos a descrição de um templo no céu, contemporâneo ao da terra (Ap 11:1-2), e habitado por anjos (Ap 5:2; 7:11), os querubins (Ap 11:1-2) e habitado por anjos (Ap 5:2; 7:11). 4:6, 8, 9), os vinte e quatro anciãos (Ap 4:4, 10; 5:8) e os mártires (Ap 6:9-11)—todos louvando a Deus (Ap 4:8, 11; 5:9-14). Para João de Patmos, no entanto, não haverá templo na nova Jerusalém (Ap 21:22). Isso é diferente da Carta aos Hebreus, onde a linguagem de “santuário” é parte integrante da visão de seu autor do eschaton. Assim, o próprio céu é descrito não como contendo um santuário, mas como sendo um santuário – ou mais precisamente, sendo o santuário interno, o santo dos santos do tabernáculo do deserto ao qual somente o sumo sacerdote tinha permissão de acesso. Como Ezequiel 40-48 (cf. Jubileus 31:14; 1 Enoque 90:28-29), a imagem de um santuário celestial constitui uma parte importante da esperança escatológica de Hebreus. É o lugar de encontro com Deus que ainda foi alcançado apenas por Jesus, mas que no futuro será ocupado por todos os seus seguidores.

Jesus como o Ministro de uma Nova Aliança (8:6). Tendo estabelecido no capítulo 7 que o sacerdócio de Jesus é superior ao da ordem levítica e em 8:1-5 que ele oficia em um santuário superior, nosso autor agora afirma que ele exerce um ministério superior, até porque é estabelecido com base em uma melhor aliança. Em 7:22 Jesus foi descrito como o fiador (enguos) de uma aliança melhor. Agora ele se torna o “mediador” (mesitēs; cf. 9:15; 12:25). (Esta palavra é rara no NT. Em 1 Tm 2:5 também se aplica a Jesus. Em Gl 3:19-20 descreve os anjos como mediadores da Torá Mosaica [ver nota em Hb 2:2].) Em que sentido que Jesus pode ser visto como o mediador de uma nova aliança fica claro em 9:15-22, onde ele é descrito como o sacrifício da aliança.

Embora na tradição do Antigo Testamento haja mais de uma aliança feita entre Deus e Seu povo (por exemplo, com Noé, Gn 9:1-17; com Abraão, Gn 17:1-14; com Davi, 2Sm 2), não mencionar renovações da aliança (sob Josué, Js 24; Josias, 2 Rs 23:1-3; Esdras, Ne 8-10), a nova aliança prometida por Jeremias é aqui contrastada com aquela feita por Deus com Moisés no Monte Sinai (Êx 19). Assim, como Êxodo 19-28, Hebreus também liga as instituições do sacerdócio, santuário, sacrifício e Lei. Os estudiosos do AT estão divididos quanto à antiguidade dessas tradições da aliança. Como forma de expressar a convicção de Israel de sua eleição divina como povo de Deus, podemos dizer com segurança que a noção de “aliança” floresceu nos círculos deuteronomistas nos anos que antecederam o exílio (ver Nicholson, God and His People). Embora neste contexto o termo “aliança” (hebraico, beriṭ; LXX, diathēkē) não transmita a noção de um contrato entre Deus e Israel como dois parceiros iguais, ele era bilateral na medida em que carregava consigo não apenas o compromisso de Deus com Israel, mas também a obrigação de Israel de adorar somente Yahweh e obedecer aos Seus mandamentos. Foi o fracasso de Israel em cumprir sua parte da aliança que levou o profeta Jeremias a esperar por uma nova.

(8:7–9:10) Uma Demonstração da Necessidade de uma Nova Aliança. Essa necessidade é testemunhada pelas escrituras (8:7-13) e pela inadequação da antiga aliança e seu culto terreno (9:1-10).

(8:7-13) O Testemunho das Escrituras. Nosso autor encontra em Jeremias (LXX 38[MT 31]:31-34) a prova de que a aliança mosaica nunca teve a intenção de ser a última palavra de Deus. A própria menção de uma “segunda” aliança demonstra a necessidade de outra, já que a primeira não era “sem falhas”. Como Jeremias, o autor de Hebreus atribui a responsabilidade pela ruptura do relacionamento da aliança à desobediência de Israel. Por isso, ele introduz sua citação das escrituras com: “Ele (isto é, o Senhor) critica-os quando diz....” Ele vai além de Jeremias, porém, ao ver uma transitoriedade inerente na própria aliança mosaica. Nunca teve a intenção de ser outra coisa senão a prefiguração da aliança superior inaugurada pelo sacrifício de Cristo.

O autor da citação de Jeremias em Hebreus (como é o caso da maioria de suas citações bíblicas) claramente não é tirado de nenhum texto hebraico representado pelo texto massorético, mas vem de uma versão grega. Portanto, com a LXX, v. 9 diz: “E assim ele não lhes deu atenção”, em vez do MT, “Embora eu fosse um marido para eles”. Como o profeta, nosso autor espera a restauração do relacionamento de aliança entre Deus e Seu povo; para um tempo em que haverá uma interiorização da vontade de Deus nos corações e mentes de todos, o que levará a uma obediência radical de sua parte (v. 10). Então, professores e intérpretes da Lei se tornarão redundantes, pois todos terão conhecimento em primeira mão da vontade de Deus (v. 11). Uma das funções do sacerdócio de Israel era ensinar a Lei (Dt 33:10; Lv 10:11; Ez 44:23; Ag 2:11-13; veja Excursus 1: Ancient Israel’s Priesthood), mas isso não é desenvolvido em Hebreus, que se concentra em apenas uma função sacerdotal – a do sumo sacerdote no Dia da Expiação. Nesse sentido, esta passagem de Jeremias, especialmente com sua promessa de perdão (v. 12), será retomada em 10:16-17.

Enquanto isso, o ponto principal que o pregador deseja fazer é que a nova aliança, prometida por Deus por meio do profeta Jeremias, demonstra que a aliança mosaica é parte da era passageira, prestes a desaparecer. Está “tornando-se obsoleto”, “envelhecendo” e “pronto para desaparecer” (v. 13). A nova aliança, portanto, anuncia uma nova ordem. No entanto, como a terra prometida (ver 6:5; 12:22), a nova aliança continua a fazer parte da visão do futuro do nosso autor. Por mais iminente que seja, esse futuro ainda não foi alcançado. No momento, ela é experimentada pelo crente como esperança.

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Fonte: Marie E. Isaacs, Reading Hebrews & James: A Literary and Theological Commentary, 2016.