Gêneros Literários do Novo Testamento
Gênero é um termo às vezes usado para se referir aos elementos constitutivos de uma obra maior, para a qual o termo forma também é frequentemente usado, ou como a classificação de uma obra em relação a outras obras semelhantes. Este último uso é seguido neste artigo, adotando a definição de D. E. Aune (1987, p. 13): “um gênero literário pode ser definido como um grupo de textos que exibem uma configuração coerente e recorrente de características literárias envolvendo forma (incluindo estrutura e estilo), conteúdo e função”. No nível macro, o gênero se preocupa com a identificação do livro como um todo, enquanto no nível micro nos ajuda a entender as formas, às vezes chamadas de subgêneros, usadas no todo.
Os gêneros não são universais nem estáticos. Portanto, para evitar o anacronismo, é importante que um gênero seja classificado dentro de sua época e meio literário. Para os livros do NT, isso significa colocá-los adequadamente dentro do contexto do mundo greco-romano do primeiro século d. C. A identificação do gênero de uma obra nos ajuda a entender seu lugar na história literária do cristianismo primitivo e do mundo greco-romano e nos ajuda em sua interpretação. Este artigo revisará e avaliará várias tentativas recentes de identificar os gêneros da literatura do Novo Testamento.
1. Os evangelhos
2. João
3. Atos
4. As cartas
5. Revelação
No NT, euangelion sempre ocorre no singular e se refere ao conteúdo da crença cristã, um padrão geralmente seguido nos Padres. Justino Mártir é o primeiro autor existente a usá-lo, particularmente no plural, em referência a documentos escritos, uma prática que se estabeleceu ao longo do tempo quando foi aplicada aos Evangelhos canônicos, mas também aos Evangelhos apócrifos e gnósticos. A descrição de Justino dos Evangelhos como “memórias” (apomnēmoneumata, por exemplo, Justin Martyr Apol. I 66) é paralela ao estudo de Xenofonte sobre Sócrates em Memorabilia, sugerindo que os Evangelhos devem ser entendidos como escritos histórico-biográficos. Foi assim que eles foram entendidos até o início do século XX, como fica claro nos escritores do século XIX sobre as vidas de Jesus. No entanto, o desenvolvimento da crítica da forma e seu domínio na erudição do NT das décadas de 1920 a 1960 se concentrou nas unidades pré-literárias do Evangelho, denegrindo os papéis dos evangelistas. Os Evangelhos eram vistos como escritos não sofisticados, e desenvolveu-se o consenso de considerá-los sui generis , originários do querigma da igreja primitiva e, portanto, não se encaixando em nenhuma outra categoria literária (por exemplo, Kümmel, p. 37; Gundry 1974; Guthrie, pp. 17- 21; ver pesquisa de R. Guelich em Stuhlmacher, pp. 186-94).
Mas essa percepção mudou com o surgimento da crítica da redação, que redescobriu os evangelistas como intérpretes teológicos da tradição de Jesus (ou seja, autores por direito próprio) e colaboradores do processo literário (ver DJG, Evangelho [Gênero]). Vários meios culturais foram explorados na tentativa de descobrir um gênero para os Evangelhos: o judaico e, mais produtivamente, o greco-romano.
Alguns estudiosos tentaram encontrar paralelos com os Evangelhos no AT ou na literatura rabínica. M. G. Kline argumentou que as seções mais longas do AT que se concentram em uma figura oferecem uma analogia próxima aos Evangelhos, mas as narrativas históricas do AT se concentram nas relações de Deus com Israel, não nos ensinamentos de um líder ou profeta, que ocorrem nessas seções maiores. M. D. Goulder acredita que os Sinópticos foram inspirados pelo AT, especificamente as várias passagens usadas na liturgia da sinagoga, explicando assim as dificuldades inerentes de acreditar que tantos detalhes da vida de Jesus correspondiam a tais passagens do AT, afirmando que muitas histórias do Evangelho foram criadas midrashicamente. Outros tentaram classificar os Evangelhos, particularmente Mateus (Gundry 1982), como uma forma de midrash. Midrash, no entanto, é definido de forma variada e muitas vezes imprecisa. Como gênero, o midrash é uma exposição das Escrituras Hebraicas (ver Literatura Rabínica: Midrashim ), e nenhum dos Evangelhos é um simples comentário sobre uma porção extensa e significativa do AT. Como método interpretativo, o midrash claramente não é aplicável como uma classificação genérica dos Evangelhos, que contam a história da vida, morte e ressurreição de Jesus. Isso não é, no entanto, negar a presença do midrash em certos pontos dos Evangelhos.
O material rabínico em geral não forneceu um gênero comparável aos Evangelhos, pois, embora paralelos rabínicos possam ser encontrados para unidades individuais do Evangelho (Evans, pp. 227-31), não há nada como os Evangelhos como obras completas e, em qualquer caso, o literatura rabínica vem de um período posterior.
Embora algumas das evidências de uma correlação entre os Evangelhos e os lecionários judaicos sejam impressionantes, os críticos apontaram que não sabemos o que os judeus do primeiro século liam em suas sinagogas. Mesmo que essas leituras pudessem ser estabelecidas com confiança, não há razões convincentes para que os cristãos que enfatizam o evangelho devam basear sua adoração em lecionários que enfatizam a lei. Além disso, a visão do lecionário, que pressupõe uma adoração ordenada, não pode ser reconciliada com o que sabemos do caráter carismático de grande parte da adoração do Novo Testamento. Como tal, as teorias do lecionário constroem uma hipótese sobre a outra (LL Morris in France e Wenham 1983, pp. 148-49). Embora seja provável que os Evangelhos tenham sido originalmente destinados a serem usados para leitura e ensino no culto cristão e mais tarde tenham desenvolvido um papel na liturgia da igreja, isso é bem diferente de localizar sua origem na liturgia da igreja.
Argumentos de que os Evangelhos e Atos deveriam ser classificados como lenda, romance ou ficção histórica acompanharam avaliações negativas de sua historicidade. M. Hadas e M. Smith argumentaram que os Evangelhos são uma forma de aretalogia, uma forma antiga de biografia registrando os ensinamentos e milagres de um homem divino (theios anēr). Essa visão foi abandonada porque as obras que supostamente representavam esse gênero (por exemplo, a Vida de Moisés de Filo e a Vida de Apolônio de Tiana de Filostrato) não são chamadas de aretalogias, e as próprias aretalogias variam amplamente em forma, função e conteúdo (consulte DJG , “Homem Divino/Theios Anēr”). Alguns propuseram que a história de Jesus em Marcos reflete a estrutura geral da tragédia grega (por exemplo, a Poética de Aristóteles) , seguindo o padrão de introdução, ascensão da ação, clímax/crise, queda da ação, catástrofe e desenlace (Bilezikian), mas a maioria dos estudiosos concluiu (Aune 1987, 48-49) que isso é coincidência e que Marcos segue uma tradição pré-marcana de Jesus, e nisso ele foi seguido por Mateus, Lucas e João.
Da década de 1920 até a década de 1960, desenvolveu-se um consenso de que os Evangelhos não deveriam ser identificados como biografias greco-romanas. GN Stanton (1974) ofereceu a primeira tentativa notável de criticar esse consenso, argumentando também que os Evangelhos eram distintos da literatura judaica e rabínica e dos Evangelhos cristãos e gnósticos posteriores. Mas, embora afirmasse que os Evangelhos deveriam ser considerados biográficos, ele se opôs a chamá-los de biografias. C. H. Talbert seguiu a crítica de Stanton à visão crítica da forma sobre a singularidade dos Evangelhos, mas foi além ao propor que eles fossem entendidos como biografias greco-romanas. Ele argumentou (1977) que tais biografias eram de um tipo não histórico, das quais havia muitas no mundo antigo, e que os Evangelhos compartilhavam sua estrutura mítica, originando-se em lendas cultuais devotadas ao fundador da religião e possuindo uma visão de mundo otimista. Talbert foi criticado por sua interpretação de alguns textos clássicos e seu escasso uso de literatura secundária (Aune na França e Wenham 1981; e Burridge, pp. 84-86), embora sua classificação de um tipo de biografia greco-romana tenha sido retomada em forma modificada por M. Hengel, DE Aune e RA Burridge. Hengel desafiou a visão de que os Evangelhos continham pouco que fosse genuinamente histórico, sustentando que os Evangelhos deveriam ser comparados com aquelas formas de biografias antigas que fornecem um “relatório histórico relativamente confiável” (Hengel 1979, p. 16, contra, por exemplo, Shuler, pp. 36- 37). Nisso, Hengel falou para um número crescente de estudiosos.
A força do trabalho de Hengel, Aune e Burridge reside em seu conhecimento do mundo greco-romano e sua literatura. Isso dá às suas opiniões maior credibilidade e valor histórico, afasta-os de anacronismos descuidados e os impede de inventar um gênero que se encaixe em uma teoria. Um exemplo deste último é P. L. Shuler, que propôs que Matthew fosse classificado como uma “biografia de elogio”, deixando de reconhecer que é duvidoso que tal gênero tenha existido (Burridge, 88). Burridge desenvolve a linha de argumentação sugerida por Aune em sua crítica a Talbert, usando a ideia de semelhança familiar (ou identidade de grupo; veja os ensaios em Stuhlmacher), focando nas semelhanças dos Evangelhos ao invés de suas diferenças: “cada [Evangelho] é de fato diferentes, únicos e especiais por direito próprio, mas o conhecimento íntimo deles de dentro e a comparação com outros de fora da família mostram suas características familiares compartilhadas decorrentes de um ancestral comum”. Ele conclui que a “tendência crescente entre os estudiosos do Novo Testamento de se referir aos evangelhos como ‘biográficos’ é justificada; de fato, chegou a hora de abandonar o uso do adjetivo ‘biográfico’, pois os evangelhos são βίοι [vidas]!” (Burridge, p. 243). Mais especificamente, eles formam um subgênero dos Evangelhos, ou βίοι ʾIησoῦ (Burridge, p. 47; ver DJG , Gospel [Genre], pp. 276, 281-82).
Burridge apoia essa conclusão com os seguintes argumentos. (1) Como os Sinópticos, João carece de qualquer tipo de título biográfico, mas começa com um prólogo formal após o qual o nome do sujeito é mencionado - uma característica comum de bioi. (2) A análise verbal mostra que Jesus é o sujeito de 20 por cento dos verbos, outros 33 por cento sendo creditados a ele, um domínio paralelo nos Sinópticos e outras biografias. Além disso, os 20 por cento dos quais Jesus é o sujeito demonstram que João não abandonou a narrativa sobre Jesus. Uma proporção semelhante de espaço é alocada para a paixão e ressurreição como nos Sinópticos. (3) João compartilha modos de representação, tamanho, estrutura e escala semelhantes aos Sinópticos e bioi, usando unidades literárias semelhantes, orais e escritas, para mostrar o caráter de Jesus por meio de palavras e ações. (4) Os quatro Evangelhos compartilham características internas semelhantes de configurações, tópicos e atmosferas com bioi (Burridge, pp. 222-39). J. D. G. Dunn (em Stuhlmacher, p. 322) destaca o “fato impressionante” de que “o Quarto Evangelista obviamente sentiu a necessidade de manter o formato de um Evangelho. Apesar de todas as suas diferenças em relação aos sinópticos, João está muito mais próximo deles do que de qualquer outro escrito antigo.
Que Atos é um antigo romance histórico destinado a edificar e entreter foi argumentado por R. I. Pervo. Ele acredita que todas as tentativas de caracterizar Lucas como um historiador foram equivocadas, embora o objetivo de edificar e entreter não fosse de forma alguma peculiar aos romances (ver How to Write History, §53, de Luciano: os historiadores devem escrever “ o que interessará e instruirá” seus público). Pervo acredita que a inclusão de Lucas de episódios emocionantes, como eventos sobrenaturais (sonhos e visões), prisões, julgamentos e naufrágios, e seu uso de recursos literários, como humor, pathos e oratória, significa que Atos se assemelha aos Atos inquestionavelmente ficcionais e posteriormente apócrifos. (por exemplo, os Atos de Pedro e Atos de Paulo; ver Bauckham em Winter e Clarke, 105-52), mas a comparação dos Atos canônicos com esses escritos posteriores mostra imediatamente suas diferenças, faltando ao primeiro a trivialidade e o conteúdo claramente mítico do último. S. M. Praeder também rejeita o gênero histórico e identifica Lucas-Atos como um romance antigo, categoria que ela também reivindica para Mateus, Marcos e João. Devido ao seu conteúdo, ambientação e intenção, formam para ela um subgênero do “romance antigo” cristão (ver Romances/Novels, Ancient).
D. E. Aune (1987, p. 80), no entanto, rejeitou o argumento de Pervo: ao escrever para entreter, os historiadores antigos não achavam que isso significava sacrificar a verdade e a utilidade; “romance histórico” deve ser usado para romances que seguem uma sequência histórica de eventos (por exemplo, Educação de Ciro, de Xenofonte), não para narrativas ficcionais ambientadas no mundo real; a precisão factual de Atos é irrelevante para identificar seu gênero se Lucas pretendia narrar eventos históricos, e a adoção de prefácios históricos por Lucas e a referência ao uso de fontes são características ausentes nos romances; Lucas-Atos deve ser tratado como um único gênero, enquanto Pervo examina Atos sozinho; muitos dos episódios e seus temas e motivos constituintes podem ser encontrados em escritos factuais e ficcionais. Precisamos apenas discordar de Aune sobre a necessidade do quarto ponto, pois esse não precisa ser o caso. A estes deve ser acrescentado um sexto ponto: não parece haver um gênero como “romance histórico” (Pearson e Porter, p. 145).
Embora nenhuma figura domine a narrativa de Atos, vários estudiosos afirmam que Atos é uma biografia. C. H. Talbert (1974) argumentou que os dois volumes de Lucas-Atos são uma narrativa biográfica de sucessão, o Evangelho registrando a vida do fundador do cristianismo, os Atos sendo uma narrativa sobre seus discípulos e sucessores e um resumo do ensino da escola , a Igreja. Talbert cita as Vidas dos Filósofos de Diógenes Laércio, escritas por volta 250 d.C, como seu exemplo genérico mais próximo. Novamente Aune (1987, pp. 78-79) criticou essa visão questionando a existência de tal gênero e observando discrepâncias entre as duas obras.
Burridge (245-46) notou que as fronteiras entre historiografia, monografia histórica e biografia são tênues e flexíveis e sugere a possibilidade de que, assim como o Evangelho, Atos pertença à literatura bios, seja como um exemplo de vida dos principais sujeitos ou como um bios da igreja, e que esses três gêneros literários estão todos refletidos em Atos. Ele qualifica isso quando observa que é possível que o Evangelho e os Atos pertençam a gêneros distintos, embora relacionados. Parece que, embora Lucas tenha sido influenciado por características do gênero biográfico (cf. Barr e Wentling), isso não exige que ele pertença a um gênero biográfico (ver DLNTD , Atos dos Apóstolos §1.1). A crítica de um gênero biográfico para Atos também é oferecida por C. J. Hemer (pp. 91-94).
LCA Alexander adotou uma abordagem diferente ao observar as diferenças entre o prefácio de Lucas (Lc 1,1-4) e os dos historiógrafos gregos. O de Lucas é breve em comparação com os historiadores gregos mais elaborados e carece de vários traços característicos destes últimos, inclusive a omissão de reflexões morais gerais. Tais observações levaram Alexander a identificar os análogos mais próximos de Lucas 1:1-4 e Atos 1:1 nos manuais científicos e técnicos de medicina (que estariam em consonância com Lucas, o médico, Hemer, p. 35), matemática e engenharia. Ela propõe que a narrativa de Lucas é científica no sentido de que se preocupa em relacionar a tradição de ensinamentos acumulados sobre Jesus e o movimento cristão primitivo. J. B. Green, por exemplo, observa que as afinidades entre Lucas e a tradição científica não negam a identificação de Lucas-Atos com a historiografia, acrescentando que Lucas-Atos nem sempre corresponde às características formais da historiografia greco-romana porque o gênero era flexível . Lucas, argumenta Green, foi influenciado pelo AT e pela historiografia judaica (ver também Hall, pp. 171-208), e ao descrever seu trabalho como uma “narrativa” (Lc 1:1), Lucas identifica seu projeto como uma longa narrativa de muitos eventos para os quais os principais protótipos discerníveis foram as histórias de Heródoto e Tucídides. Além disso, as muitas formas usadas por Lucas (simpósios, narrativas de viagens, cartas e discursos) fornecem uma comparação positiva com a historiografia greco-romana (ver DLNTD, Atos dos Apóstolos, §1.1; Alexandre também é criticado por Palmer em Winter e Clarke, pp. 21-26).
Muitos estudos recentes reforçaram a visão anterior da igreja de que Atos é um exemplo de uma antiga obra historiográfica (Pearson e Porter, pp. 147-48). Uma variedade de gêneros historiográficos tem sido sugerida. Aune (1987, pp. 138-39) coloca Atos dentro do contexto mais amplo da historiografia helenística, israelita e judaica e conclui que é, portanto, uma história geral. R. Maddox (pp. 15-18) retoma a influência do AT e das histórias judaicas posteriores e propõe o gênero da história teológica. GL Sterling (p. 374) acredita que Atos é uma historiografia apologética, mas embora possa ser concedido que Atos tenha uma função apologética, sua extensão, escopo, foco e características formais sugerem que é uma curta monografia histórica (Palmer in Winter and Clarke, p. 1-18; ver também Hengel 1979, p. 36; Berger, pp. 1275, 1280-81; ver DLNTD, Atos dos Apóstolos, §1.1). Essa classificação, de todas as exploradas, parece ser a que mais faz justiça aos Atos, embora vários estudiosos, reconhecendo os pontos fortes dos gêneros biográfico e histórico na descrição dos Atos (sendo ambos os gêneros relacionados com a história), permitem, no entanto, a assunto teológico de Atos para levá-los a explorar a possibilidade de que Atos pertença a um gênero único (Marshall 1992, pp. 22-23; essa possibilidade também foi explorada por Hemer, p. 40-43, que admitiu que Atos pode ser considerado “como em algum aspectos sui generis “, mas qualificou o termo de maneira diferente “da maneira como Bultmann o quis dizer sobre os Evangelhos”, p. 42).
Uma nota final precisa ser feita, reconhecendo que a questão do gênero de Atos é muito complicada por sua relação com o Evangelho de Lucas. Alguns estudiosos veem os dois volumes como genericamente ligados, enquanto outros os veem como pertencentes a gêneros diferentes. Aune (1987, 77) não está disposto a separar os dois volumes, razão pela qual ele não pode aceitar Lucas como uma biografia, embora não haja razões necessárias para que os dois volumes não possam pertencer a gêneros diferentes sem negar “sua unidade e continuidade essenciais” (Hemer, p. 33; cf. Palmer in Winter e Clarke, 3; Burridge, p. 244-47).
Enquanto alguns estudiosos aceitaram a utilidade de tal classificação, outros a rejeitaram firmemente (por exemplo, Aune 1987, p. 160; Longenecker 1990, ci-ciii; Pearson e Porter, p. 148-51). Contra Deissmann, parece mais do que provável que os escritores de cartas do NT tivessem vários propósitos em mente quando escreveram, sendo situacionais, adotando formas de retórica (a importância da crítica retórica é enfatizada por Aune 1987, p. 198-99; Porter 1991; ver DPL Rhetorical Criticism; DLNTD , Rhetoric, Rhetorical Criticism) e destinando-os para a posteridade. À luz disso, então, os dois termos, “cartas” e “epístolas”, serão usados como sinônimos.
Cartas antigas (ver Stowers; Aune 1987, p. 158-82; White 1986; White in Aune 1988, p. 86-105) variavam de notas breves, íntimas e informais para amigos e familiares a tratados cuidadosamente elaborados destinados ao público leitor. R. N. Longenecker relata que Demetrius listou vinte e um tipos de letras e Proclus quarenta e um. Embora nenhuma das cartas do NT corresponda exatamente aos tipos mencionados nestes manuais, elas podem ser classificadas aproximadamente de acordo com um ou outro dos tipos de cartas contemporâneas, reconhecendo que as diferenças surgiram de seus diferentes propósitos, humor, estilo, estrutura e características cristãs. conteúdo e também permitindo o fato de que os escritores do NT eram evidentemente ecléticos em seu uso de outras tradições literárias que podem ser encontradas nas cartas, por exemplo, retórica, elementos litúrgicos, apocalípticos (Longenecker 1990, ciii).
As cartas helenísticas seguiam amplas convenções de composição que permitiam um considerável grau de flexibilidade ao autor (Aune 1987, p. 158). O padrão tríplice geral compreendia uma abertura, um corpo e um fechamento (Aune 1987, p. 183-91; White em Aune 1988, p. 88-101). A abertura/receita compreendia os seguintes elementos: o superscriptio (remetente) ao adscriptio (destinatário) com salutatio (saudações), muitas vezes acompanhado de um desejo de boa saúde. O corpo ou texto da carta continha três partes: a abertura do corpo, o meio do corpo e o fechamento do corpo, e isso era seguido pelo fechamento ou pós-escrito, que frequentemente incluía saudações a outras pessoas além dos destinatários, uma saudação ou oração final e, às vezes, uma data. No entanto, alguns estudiosos defendem uma estrutura de quatro partes (Weima, p. 11), na qual uma seção de ação de graças foi adicionada entre a abertura e o corpo, e até cartas de cinco partes, nas quais uma seção parenética foi adicionada antes do fechamento (Doty, 27-43; sobre esse debate, ver Pearson e Porter, 151-52).
As cartas do NT foram construídas ao longo das linhas desse amplo padrão epistolar e foram claramente adaptadas para atender aos requisitos de seus autores, permitindo-lhes, às vezes, expandir elementos ou omiti-los e combinar características judaicas com helenísticas (ver Aune 1987, 174- 80), como combinar saudações gregas e judaicas (“graça e paz”; ver DPL , Peace, Reconciliation, §3, para uma discussão sobre isso) e expandir o material parenético. (Para exemplos de como as cartas do NT fazem isso, veja as visões gerais em DPL , Letters, Letter Forms, §2; DLNTD , Letter, Letter Form, §§2-3). Aune adverte que as cartas do NT tendem a resistir à classificação rígida em termos de antigas categorias epistolares e retóricas: “A maioria das primeiras cartas cristãs são multifuncionais e têm um caráter ‘misto’, combinando elementos de dois ou mais tipos epistolares. Em suma, cada carta cristã primitiva deve ser analisada em seus próprios termos” (Aune 1987, 203).
Quase duas décadas atrás, foi sugerido que as cartas poderiam ser classificadas como cartas pastorais ou tratados (Longenecker 1983, pp. 102-6). Nesta avaliação, o primeiro (1 e 2 Cor, Gal, Fil, Col, Filem, 1 e 2 Tess, 1 e 2 Tim, Tit, 2 Pet, 2 e 3 Jo, Judas) tomou sua forma de convenções contemporâneas e transmitiu a presença apostólica, ensinamento e autoridade, e como tal deveriam ser lidos dentro das igrejas (veja Colossenses 4:16; 1 Tessalonicenses 5:27). As últimas (Rom, Ef, Heb, Tg, 1 Ped, 1 Jo), em conteúdo e tom, sugerem que pretendiam ser mais do que respostas estritamente pastorais a situações específicas nas igrejas de Roma e Éfeso. No entanto, tal classificação carece do refinamento e da precisão que muitos estudiosos buscam.
Mais recentemente, os críticos de gênero classificaram as cartas funcionalmente ou retoricamente. Da primeira perspectiva, 1 Tessalonicenses e 1 e 2 Timóteo foram descritos como cartas paraenéticas, que buscam exortar ou dissuadir de um curso de ação ou atitude específica, muitas vezes empregando antítese e exemplo pessoal, enquanto Filemom é visto como uma carta de recomendação, como é, talvez, 3 João. A análise retórica classificou Gálatas como uma diatribe, ou, com Filipenses e Hebreus, como uma carta deliberativa (uma tentativa de persuadir ou dissuadir de um determinado curso de ação futuro), Romanos e Hebreus como retórica epidítica (usando elogio ou culpa para argumentar o adoção de uma posição particular ou conjunto de valores) e 2 Coríntios como uma carta de auto-elogio apologética (ver Blomberg, 43-44; para diferentes classificações, ver Aune 1987, 204-22).
4.1. As Cartas de Paulo. Há treze cartas paulinas, algumas das quais são entendidas por muitos estudiosos como pseudônimos ou escritas por um membro de uma escola paulina (ver DLNTD , Pauline Legacy and School). Mas se algumas das cartas (por exemplo, Efésios e as Pastorais) são realmente escritos pseudônimos, isso afeta sua interpretação, pois não podem mais ser lidas como cartas genuínas dos apóstolos, mas como criações literárias que imitam cartas genuínas, levantando assim questões éticas. questões relativas ao seu conteúdo, propósito e canonicidade (ver Porter 1995, pp. 113-23; Ellis; Pearson e Porter, pp. 136-37; para uma visão alternativa das Pastorais, ver Marshall 1996; ver DLNTD, Pseudepigraphy) . Aqui todo o corpus paulino é entendido como autenticamente paulino.
J. L. White acredita que “a tradição comum das cartas, embora certamente não seja a única tradição da qual Paulo depende, é o principal Gattung literário ao qual pertencem as cartas de Paulo” (White 1972, xii). Embora possamos concordar que o corpus paulino é composto de cartas, os estudiosos não concordam de forma alguma com a classificação mais precisa das cartas, um debate que só pode ser sugerido aqui.
Alguns estudiosos propuseram gêneros para os quais não há exemplos históricos; portanto, é preciso ter cuidado na classificação genérica mais detalhada de cartas individuais. Por exemplo, foi alegado que Gálatas é uma carta de desculpas, embora nenhum outro exemplo de tal gênero tenha sido identificado e parece mais provável que seja uma carta de repreensão e pedido (Longenecker 1990, ciii-cv) ou uma carta deliberativa. carta (agosto de 1987, pp. 206-8).
Romanos parece ser uma carta ocasional (Romanos 1:7, cf. os detalhes sobre os destinatários em Romanos 16:3-16), mas é impressionante por seu argumento teológico geral e sustentado em Romanos 1:16—11:36 com sua falta de qualquer alusão a detalhes peculiares à igreja romana, uma situação que muda pouco em Romanos 12:1—15:13, sugerindo a alguns que o corpo principal da carta é um tratado incorporado a uma carta ocasional. Isso levou D. J. Moo (14-15) a argumentar que Romanos é uma carta de tratado, rejeitando as alegações de que é uma diatribe, que ele acredita ter sido um estilo e não um gênero. No entanto, SE Porter (1991) mostrou que diatribe era um gênero e que Paulo usou a diatribe em todo o corpo da carta (sobre a diatribe, ver Aune 1987, pp. 200-202, e Stowers em Aune 1988, pp. 71-83). Outros rótulos propostos incluem carta epidítica, diplomática ou protréptica e até carta-ensaio, mas embora Romanos tenha semelhanças com todas essas, talvez o agnosticismo de Dunn sobre o gênero esteja mais próximo do alvo: “O fato principal aqui é que a distinção da carta supera em muito o significado de sua conformidade com o costume literário ou retórico atual” (Dunn 1988, lix-lx).
A maioria das cartas de Paulo foi dirigida às comunidades cristãs, destinadas a serem lidas dentro de sua liturgia e eram claramente contextuais, escritas para atender às necessidades e circunstâncias específicas dos destinatários. Antigamente, as cartas particulares (por exemplo, 1 e 2 Tim, Tit e Filem) circulavam e eram lidas entre as igrejas, enquanto mesmo a mais geral das cartas de Paulo (Rom) inclui material de interesse limitado (por exemplo, as saudações a indivíduos , Rom 16:3-16) e também foi amplamente divulgado entre as igrejas da mesma forma, embora talvez em uma data posterior, as cartas destinadas a mais de uma igreja (por exemplo, Gal e Col).
4.2. As Cartas Gerais. Muitas características das cartas gerais fizeram com que os estudiosos duvidassem de sua classificação como cartas, embora, com exceção de Hebreus, fossem conhecidas como as “epístolas chamadas católicas” por Eusébio no quarto século (Eusébio Hist. Eccl. 2.23.24-25). Em contraste com as cartas paulinas, que são identificadas por seus destinatários, as cartas gerais (excluindo Hebreus) são identificadas por seus autores.
Na maior parte, a discussão do gênero das cartas gerais sugeriu várias subcategorias epistolares: 1 Pedro, uma carta apocalíptica da diáspora (Michaels 1988, xlvi-xlix; ver DLNTD , 1 Pedro) ou uma carta circular a várias igrejas; 2 Pedro foi classificado como uma carta e um testamento (Bauckham 1986, pp. 131-35; ver DLNTD, 2 Pedro); O gênero de 1 João é muito debatido, sugestões que vão desde um tratado geral, sermão ou encíclica, enquanto 2 João e 3 João são as cartas mais óbvias do NT; e Judas é uma carta, mais especificamente um “sermão epistolar” (Bauckham 1986, p. 3). No entanto, a maior parte do interesse acadêmico se concentrou em Hebreus e Tiago.
Hebreus foi classificado como uma homilia ou sermão judaico helenístico e cristão primitivo que foi muito influenciado pela retórica clássica, observando sua autodescrição como uma “palavra de exortação” (Hb 13:22), mas também foi definido como um discurso escrito de elogio (ver DLNTD , Letter, Letter Form, §3.1; muitas das sugestões são listadas por Ellingworth, 60-61 n. 27). Estritamente falando, não se enquadra no gênero da carta, não tendo prescrição formal, embora tenha uma bênção em seu pós-escrito (Hb 13:20-21) e saudações do remetente e seus companheiros (Hb 13:24) seguida de um segunda bênção (Hb 13:25), que levou P. Ellingworth (62) a aceitar seu caráter epistolar, que exibe “tanto a comunicação escrita quanto (indiretamente) oral”. Nos manuscritos mais antigos, Hebreus é sempre incluído entre as cartas paulinas (Lane, lxix-lxx), e isso provavelmente explica sua classificação tradicional como uma carta. No entanto, o consenso ainda mantém que Hebreus é um sermão ou uma homilia (ver Lane, lxx-lxxiv; DLNTD , Hebreus, §5).
Alguns estudiosos argumentam que Tiago é um sermão ou uma coleção de sermões (para várias sugestões, ver Adamson, 110-13), mas tem uma prescrição clara (remetente, destinatários e saudação, Tg 1:1), sugerindo que é uma circular carta às numerosas igrejas na dispersão. Embora não tenha um corpo claro, Tiago 1:2-27 atua como a abertura de um corpo de duas partes que compreende Tiago 2:1—5:12 e Tiago 5:13-20, o último substituindo um pós-escrito formal. Com base nisso, ela é vista como uma carta (Martin 1988, xcviii-civ; Adamson, 113-18, acredita que é uma epístola pastoral, mesmo “a primeira ‘Encíclica Papal’“).
5.1. Revelação como um Apocalipse. A grande maioria dos estudiosos considera o Apocalipse como um apocalipse, particularmente se a definição do Projeto de Gênero da Sociedade para Literatura Bíblica for aceita: “um gênero de literatura reveladora com uma estrutura narrativa, na qual uma revelação é mediada por um ser de outro mundo para um destinatário humano , revelando uma realidade transcendente que é tanto temporal, na medida em que contempla a salvação escatológica, quanto espacial, na medida em que envolve outro mundo, sobrenatural” (JJ Collins, 9; cf. Aune 1997, lxxxi-lxxxii; esta definição não é isenta de críticas , por exemplo, D. Hellholm em AY Collins, pp. 26-27). Essa definição foi posteriormente modificada, acrescentando que o apocalíptico era “destinado a interpretar as presentes circunstâncias terrenas à luz do mundo sobrenatural e do futuro, e a influenciar tanto a compreensão quanto o comportamento do público por meio da autoridade divina” (AY Collins, 7).
Embora grande parte do conteúdo do Apocalipse inclua uma série de visões, o autor as relata na primeira pessoa (por exemplo, Ap 1:10; 4:1; 5:1), e como o livro é creditado a João, sugestões de seu pseudônimo (uma característica do apocalíptico) devem ser rejeitados porque este João não é identificado como um cristão digno do passado. Os destinatários do livro evidentemente sabiam quem era João: seu “irmão e companheiro na perseguição e no reino” (Ap 1:9), um “servo de Jesus Cristo” e um dos profetas (Ap 22:9).
Ao classificar o gênero de Apocalipse, muito depende de apokalypsis em Apocalipse 1:1 ser transliterado como “apocalipse” ou traduzido como “revelação”. Os apocalipses eram amplamente conhecidos na literatura judaica dos últimos séculos aC . e primeiros séculos DC . e círculos cristãos do período pós-apostólico; no entanto, a palavra é usada apenas em Apocalipse 1:1 como uma descrição do livro, enquanto “profecia” é usada em Apocalipse 1:3, depois mais quatro vezes (Ap 22:7, 10, 18, 19; possivelmente uma quinto em Ap 19:10). A justaposição de apocalipse e revelação em Apocalipse 1:1, 3 levanta a possibilidade de que para João o último informa o primeiro, e talvez sejam intercambiáveis, uma equação também encontrada em Paulo (1 Cor 14:6, que também menciona conhecimento e ensino ; veja também 1 Coríntios 14:26-33). Neste caso, apokalypsis deve ser traduzido como “revelação” (NIV), o que significa que a revelação é um oráculo de Deus dado a um profeta cristão e que a maior seção do livro (Ap 4:1—22:9) compreende uma jornada.
Podemos concluir, então, que enquanto o Apocalipse se encaixa em algumas definições de apocalipse, as auto-referências do autor indicam que ele escreveu como um profeta cristão. Uma vez que se acredita amplamente que o apocalíptico se desenvolveu a partir da tradição profética do AT, isso não é surpresa.
5.2. Revelação como Profecia. “Revelação” não é apenas uma tradução provável de Apocalipse 1:1, mas também há uma grande quantidade de evidências internas que apoiam a visão de que João era um profeta cristão (Ap 22:9) e membro de um grupo maior de cristãos. profetas (Ap 22:16a). Se isso for aceito, então o Apocalipse é evidência de que a profecia cristã adotou características dos apocalipses judaicos em um estágio inicial, um padrão também encontrado em Daniel, Isaías 25-27, Isaías 40-55, Ezequiel 38-39 e Zacarias 9-14.
5.3. Revelação como uma Carta. Ambas as sugestões anteriores devem levar em conta o fato de que esta profecia apocalíptica foi colocada no contexto de uma carta. Apocalipse 1:4-6 é claramente de forma epistolar, referindo-se ao remetente, João, e aos destinatários, “as sete igrejas na província da Ásia” (Ap 1:4a), e é seguido por uma bênção (Ap 1: 4b-5), terminando com uma breve bênção (Ap 22,21). Em Apocalipse 1:11, João recebe a ordem de escrever o que vê e enviá-lo às sete igrejas na Ásia, uma ordem que se refere a todo o livro, não apenas às cartas às sete igrejas (Ap 2-3). Essas sete cartas exibem algumas formas de cartas antigas, mas Aune as classificou como antigos éditos reais ou imperiais, que, como uma coleção, não têm analogias próximas (Aune 1997, 130). Esses éditos nunca existiram independentemente, pois cada igreja recebia as cartas para as outras igrejas e teria enviado cópias de todo o livro para igrejas em outras cidades da província (sendo Éfeso o centro administrativo da província; junho de 1997, 130-32; cf. Victorinus Comm. em Apoc. 1.7: “o que ele diz a um, ele diz a todos”). Todo o livro foi planejado para ser lido para as congregações reunidas (cf. Ap 1:3 e o epílogo em Ap 22:6-21).
Se Apocalipse é uma carta, então é melhor classificá-la como uma carta geral ou católica (cf. Gal, Col, 1 Ped, Tg), não pessoal, e provavelmente foi uma carta circular destinada às sete igrejas em Ásia Menor (Ap 1:4; 2-3). A adoção do estilo de primeira pessoa, embora compatível com a literatura profética ou apocalíptica (“forma autobiográfica” de acordo com Aune em AY Collins, 86-87), assemelha-se mais claramente ao estilo de uma carta, embora o Apocalipse seja uma carta com um enredo, “apocalíptico em detalhar visões mediadas por figuras angelicais e profético em exortar as igrejas com palavras de advertência e encorajamento” (Michaels 1992, 31). No entanto, embora a forma epistolar do Apocalipse fosse conhecida na igreja primitiva (Eusebius Hist. Eccl. 7.25.9-10), isso “recebia pouco ou nenhum significado interpretativo” (Aune 1997, lxxii; ver também lxxxii).
Há, então, razões para classificar o Apocalipse como um gênero misto; por exemplo, J. R. Michaels (1987) a classifica como uma carta, mais especificamente uma carta profética por causa do longo título prefixado à letra propriamente dita (Ap 1:1-3), ou uma carta apocalíptica com base em seu conteúdo, observando que se é uma carta, ou um apocalipse ou uma profecia, então é diferente de qualquer outro exemplo que temos desses gêneros (Michaels 1992, 31-32). R. Bauckham também sugeriu que três gêneros diferentes são evidentes em Apocalipse (1993, 3-33). No entanto, o reconhecimento das formas proféticas e epistolares dentro do livro não anula necessariamente a visão consensual de que o Apocalipse é um apocalipse cristão. No entanto, talvez haja mais trabalho no Apocalipse no nível do gênero do que no apocalipse” (Pearson e Porter, 159).
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Os gêneros não são universais nem estáticos. Portanto, para evitar o anacronismo, é importante que um gênero seja classificado dentro de sua época e meio literário. Para os livros do NT, isso significa colocá-los adequadamente dentro do contexto do mundo greco-romano do primeiro século d. C. A identificação do gênero de uma obra nos ajuda a entender seu lugar na história literária do cristianismo primitivo e do mundo greco-romano e nos ajuda em sua interpretação. Este artigo revisará e avaliará várias tentativas recentes de identificar os gêneros da literatura do Novo Testamento.
1. Os evangelhos
2. João
3. Atos
4. As cartas
5. Revelação
1. Os Evangelhos.
Nenhum dos quatro relatos do ministério de Jesus se identificou originalmente como um Evangelho (euangelion). No entanto, há boas razões para concordar com M. Hengel (1985, 64-84) em seu julgamento de que (com “um grau considerável de probabilidade”) os títulos dos Evangelhos podem ser rastreados até o tempo da origem do quatro Evangelhos como uma coleção circulando entre as comunidades cristãs no período 69-100 d C., e que a raiz da identificação está na terminologia de Marcos (Mc 1,1). O substantivo evangelho e seu verbo cognato (euangelizō, “pregar o evangelho”) são amplamente usados no NT (p. o título genérico.No NT, euangelion sempre ocorre no singular e se refere ao conteúdo da crença cristã, um padrão geralmente seguido nos Padres. Justino Mártir é o primeiro autor existente a usá-lo, particularmente no plural, em referência a documentos escritos, uma prática que se estabeleceu ao longo do tempo quando foi aplicada aos Evangelhos canônicos, mas também aos Evangelhos apócrifos e gnósticos. A descrição de Justino dos Evangelhos como “memórias” (apomnēmoneumata, por exemplo, Justin Martyr Apol. I 66) é paralela ao estudo de Xenofonte sobre Sócrates em Memorabilia, sugerindo que os Evangelhos devem ser entendidos como escritos histórico-biográficos. Foi assim que eles foram entendidos até o início do século XX, como fica claro nos escritores do século XIX sobre as vidas de Jesus. No entanto, o desenvolvimento da crítica da forma e seu domínio na erudição do NT das décadas de 1920 a 1960 se concentrou nas unidades pré-literárias do Evangelho, denegrindo os papéis dos evangelistas. Os Evangelhos eram vistos como escritos não sofisticados, e desenvolveu-se o consenso de considerá-los sui generis , originários do querigma da igreja primitiva e, portanto, não se encaixando em nenhuma outra categoria literária (por exemplo, Kümmel, p. 37; Gundry 1974; Guthrie, pp. 17- 21; ver pesquisa de R. Guelich em Stuhlmacher, pp. 186-94).
Mas essa percepção mudou com o surgimento da crítica da redação, que redescobriu os evangelistas como intérpretes teológicos da tradição de Jesus (ou seja, autores por direito próprio) e colaboradores do processo literário (ver DJG, Evangelho [Gênero]). Vários meios culturais foram explorados na tentativa de descobrir um gênero para os Evangelhos: o judaico e, mais produtivamente, o greco-romano.
Alguns estudiosos tentaram encontrar paralelos com os Evangelhos no AT ou na literatura rabínica. M. G. Kline argumentou que as seções mais longas do AT que se concentram em uma figura oferecem uma analogia próxima aos Evangelhos, mas as narrativas históricas do AT se concentram nas relações de Deus com Israel, não nos ensinamentos de um líder ou profeta, que ocorrem nessas seções maiores. M. D. Goulder acredita que os Sinópticos foram inspirados pelo AT, especificamente as várias passagens usadas na liturgia da sinagoga, explicando assim as dificuldades inerentes de acreditar que tantos detalhes da vida de Jesus correspondiam a tais passagens do AT, afirmando que muitas histórias do Evangelho foram criadas midrashicamente. Outros tentaram classificar os Evangelhos, particularmente Mateus (Gundry 1982), como uma forma de midrash. Midrash, no entanto, é definido de forma variada e muitas vezes imprecisa. Como gênero, o midrash é uma exposição das Escrituras Hebraicas (ver Literatura Rabínica: Midrashim ), e nenhum dos Evangelhos é um simples comentário sobre uma porção extensa e significativa do AT. Como método interpretativo, o midrash claramente não é aplicável como uma classificação genérica dos Evangelhos, que contam a história da vida, morte e ressurreição de Jesus. Isso não é, no entanto, negar a presença do midrash em certos pontos dos Evangelhos.
O material rabínico em geral não forneceu um gênero comparável aos Evangelhos, pois, embora paralelos rabínicos possam ser encontrados para unidades individuais do Evangelho (Evans, pp. 227-31), não há nada como os Evangelhos como obras completas e, em qualquer caso, o literatura rabínica vem de um período posterior.
Embora algumas das evidências de uma correlação entre os Evangelhos e os lecionários judaicos sejam impressionantes, os críticos apontaram que não sabemos o que os judeus do primeiro século liam em suas sinagogas. Mesmo que essas leituras pudessem ser estabelecidas com confiança, não há razões convincentes para que os cristãos que enfatizam o evangelho devam basear sua adoração em lecionários que enfatizam a lei. Além disso, a visão do lecionário, que pressupõe uma adoração ordenada, não pode ser reconciliada com o que sabemos do caráter carismático de grande parte da adoração do Novo Testamento. Como tal, as teorias do lecionário constroem uma hipótese sobre a outra (LL Morris in France e Wenham 1983, pp. 148-49). Embora seja provável que os Evangelhos tenham sido originalmente destinados a serem usados para leitura e ensino no culto cristão e mais tarde tenham desenvolvido um papel na liturgia da igreja, isso é bem diferente de localizar sua origem na liturgia da igreja.
Argumentos de que os Evangelhos e Atos deveriam ser classificados como lenda, romance ou ficção histórica acompanharam avaliações negativas de sua historicidade. M. Hadas e M. Smith argumentaram que os Evangelhos são uma forma de aretalogia, uma forma antiga de biografia registrando os ensinamentos e milagres de um homem divino (theios anēr). Essa visão foi abandonada porque as obras que supostamente representavam esse gênero (por exemplo, a Vida de Moisés de Filo e a Vida de Apolônio de Tiana de Filostrato) não são chamadas de aretalogias, e as próprias aretalogias variam amplamente em forma, função e conteúdo (consulte DJG , “Homem Divino/Theios Anēr”). Alguns propuseram que a história de Jesus em Marcos reflete a estrutura geral da tragédia grega (por exemplo, a Poética de Aristóteles) , seguindo o padrão de introdução, ascensão da ação, clímax/crise, queda da ação, catástrofe e desenlace (Bilezikian), mas a maioria dos estudiosos concluiu (Aune 1987, 48-49) que isso é coincidência e que Marcos segue uma tradição pré-marcana de Jesus, e nisso ele foi seguido por Mateus, Lucas e João.
Da década de 1920 até a década de 1960, desenvolveu-se um consenso de que os Evangelhos não deveriam ser identificados como biografias greco-romanas. GN Stanton (1974) ofereceu a primeira tentativa notável de criticar esse consenso, argumentando também que os Evangelhos eram distintos da literatura judaica e rabínica e dos Evangelhos cristãos e gnósticos posteriores. Mas, embora afirmasse que os Evangelhos deveriam ser considerados biográficos, ele se opôs a chamá-los de biografias. C. H. Talbert seguiu a crítica de Stanton à visão crítica da forma sobre a singularidade dos Evangelhos, mas foi além ao propor que eles fossem entendidos como biografias greco-romanas. Ele argumentou (1977) que tais biografias eram de um tipo não histórico, das quais havia muitas no mundo antigo, e que os Evangelhos compartilhavam sua estrutura mítica, originando-se em lendas cultuais devotadas ao fundador da religião e possuindo uma visão de mundo otimista. Talbert foi criticado por sua interpretação de alguns textos clássicos e seu escasso uso de literatura secundária (Aune na França e Wenham 1981; e Burridge, pp. 84-86), embora sua classificação de um tipo de biografia greco-romana tenha sido retomada em forma modificada por M. Hengel, DE Aune e RA Burridge. Hengel desafiou a visão de que os Evangelhos continham pouco que fosse genuinamente histórico, sustentando que os Evangelhos deveriam ser comparados com aquelas formas de biografias antigas que fornecem um “relatório histórico relativamente confiável” (Hengel 1979, p. 16, contra, por exemplo, Shuler, pp. 36- 37). Nisso, Hengel falou para um número crescente de estudiosos.
A força do trabalho de Hengel, Aune e Burridge reside em seu conhecimento do mundo greco-romano e sua literatura. Isso dá às suas opiniões maior credibilidade e valor histórico, afasta-os de anacronismos descuidados e os impede de inventar um gênero que se encaixe em uma teoria. Um exemplo deste último é P. L. Shuler, que propôs que Matthew fosse classificado como uma “biografia de elogio”, deixando de reconhecer que é duvidoso que tal gênero tenha existido (Burridge, 88). Burridge desenvolve a linha de argumentação sugerida por Aune em sua crítica a Talbert, usando a ideia de semelhança familiar (ou identidade de grupo; veja os ensaios em Stuhlmacher), focando nas semelhanças dos Evangelhos ao invés de suas diferenças: “cada [Evangelho] é de fato diferentes, únicos e especiais por direito próprio, mas o conhecimento íntimo deles de dentro e a comparação com outros de fora da família mostram suas características familiares compartilhadas decorrentes de um ancestral comum”. Ele conclui que a “tendência crescente entre os estudiosos do Novo Testamento de se referir aos evangelhos como ‘biográficos’ é justificada; de fato, chegou a hora de abandonar o uso do adjetivo ‘biográfico’, pois os evangelhos são βίοι [vidas]!” (Burridge, p. 243). Mais especificamente, eles formam um subgênero dos Evangelhos, ou βίοι ʾIησoῦ (Burridge, p. 47; ver DJG , Gospel [Genre], pp. 276, 281-82).
2. João.
Na discussão anterior, assumiu-se que a classificação dos Sinópticos como um subgênero do gênero bioi se aplica também ao Evangelho de João (Burridge, pp. 220-39). Mas isso é justificado? Deve-se notar que quando os títulos foram dados aos Evangelhos, a construção kata (kata Iōannēn, “de acordo com João”) mostra que o Evangelho de João era entendido como pertencente e do mesmo tipo literário dos Sinópticos.Burridge apoia essa conclusão com os seguintes argumentos. (1) Como os Sinópticos, João carece de qualquer tipo de título biográfico, mas começa com um prólogo formal após o qual o nome do sujeito é mencionado - uma característica comum de bioi. (2) A análise verbal mostra que Jesus é o sujeito de 20 por cento dos verbos, outros 33 por cento sendo creditados a ele, um domínio paralelo nos Sinópticos e outras biografias. Além disso, os 20 por cento dos quais Jesus é o sujeito demonstram que João não abandonou a narrativa sobre Jesus. Uma proporção semelhante de espaço é alocada para a paixão e ressurreição como nos Sinópticos. (3) João compartilha modos de representação, tamanho, estrutura e escala semelhantes aos Sinópticos e bioi, usando unidades literárias semelhantes, orais e escritas, para mostrar o caráter de Jesus por meio de palavras e ações. (4) Os quatro Evangelhos compartilham características internas semelhantes de configurações, tópicos e atmosferas com bioi (Burridge, pp. 222-39). J. D. G. Dunn (em Stuhlmacher, p. 322) destaca o “fato impressionante” de que “o Quarto Evangelista obviamente sentiu a necessidade de manter o formato de um Evangelho. Apesar de todas as suas diferenças em relação aos sinópticos, João está muito mais próximo deles do que de qualquer outro escrito antigo.
3. Atos.
A igreja tradicionalmente entende Atos como uma história da igreja primitiva, mas isso tem sido questionado nos últimos anos. Agora é comum encontrar Atos classificados de várias formas como um dos três gêneros principais do mundo romano – um romance, uma biografia ou uma história – e até mesmo foi sugerido que é um tratado científico. Muito tem dependido da avaliação de um escritor sobre o conteúdo histórico e o valor de Atos, embora isso deva ser uma questão separada: “Gênero não é uma questão que pode ser resolvida simplesmente com base em quão confiável ou não confiável o material de uma determinada obra pode ser. ser” (Pearson e Porter, p. 143).Que Atos é um antigo romance histórico destinado a edificar e entreter foi argumentado por R. I. Pervo. Ele acredita que todas as tentativas de caracterizar Lucas como um historiador foram equivocadas, embora o objetivo de edificar e entreter não fosse de forma alguma peculiar aos romances (ver How to Write History, §53, de Luciano: os historiadores devem escrever “ o que interessará e instruirá” seus público). Pervo acredita que a inclusão de Lucas de episódios emocionantes, como eventos sobrenaturais (sonhos e visões), prisões, julgamentos e naufrágios, e seu uso de recursos literários, como humor, pathos e oratória, significa que Atos se assemelha aos Atos inquestionavelmente ficcionais e posteriormente apócrifos. (por exemplo, os Atos de Pedro e Atos de Paulo; ver Bauckham em Winter e Clarke, 105-52), mas a comparação dos Atos canônicos com esses escritos posteriores mostra imediatamente suas diferenças, faltando ao primeiro a trivialidade e o conteúdo claramente mítico do último. S. M. Praeder também rejeita o gênero histórico e identifica Lucas-Atos como um romance antigo, categoria que ela também reivindica para Mateus, Marcos e João. Devido ao seu conteúdo, ambientação e intenção, formam para ela um subgênero do “romance antigo” cristão (ver Romances/Novels, Ancient).
D. E. Aune (1987, p. 80), no entanto, rejeitou o argumento de Pervo: ao escrever para entreter, os historiadores antigos não achavam que isso significava sacrificar a verdade e a utilidade; “romance histórico” deve ser usado para romances que seguem uma sequência histórica de eventos (por exemplo, Educação de Ciro, de Xenofonte), não para narrativas ficcionais ambientadas no mundo real; a precisão factual de Atos é irrelevante para identificar seu gênero se Lucas pretendia narrar eventos históricos, e a adoção de prefácios históricos por Lucas e a referência ao uso de fontes são características ausentes nos romances; Lucas-Atos deve ser tratado como um único gênero, enquanto Pervo examina Atos sozinho; muitos dos episódios e seus temas e motivos constituintes podem ser encontrados em escritos factuais e ficcionais. Precisamos apenas discordar de Aune sobre a necessidade do quarto ponto, pois esse não precisa ser o caso. A estes deve ser acrescentado um sexto ponto: não parece haver um gênero como “romance histórico” (Pearson e Porter, p. 145).
Embora nenhuma figura domine a narrativa de Atos, vários estudiosos afirmam que Atos é uma biografia. C. H. Talbert (1974) argumentou que os dois volumes de Lucas-Atos são uma narrativa biográfica de sucessão, o Evangelho registrando a vida do fundador do cristianismo, os Atos sendo uma narrativa sobre seus discípulos e sucessores e um resumo do ensino da escola , a Igreja. Talbert cita as Vidas dos Filósofos de Diógenes Laércio, escritas por volta 250 d.C, como seu exemplo genérico mais próximo. Novamente Aune (1987, pp. 78-79) criticou essa visão questionando a existência de tal gênero e observando discrepâncias entre as duas obras.
Burridge (245-46) notou que as fronteiras entre historiografia, monografia histórica e biografia são tênues e flexíveis e sugere a possibilidade de que, assim como o Evangelho, Atos pertença à literatura bios, seja como um exemplo de vida dos principais sujeitos ou como um bios da igreja, e que esses três gêneros literários estão todos refletidos em Atos. Ele qualifica isso quando observa que é possível que o Evangelho e os Atos pertençam a gêneros distintos, embora relacionados. Parece que, embora Lucas tenha sido influenciado por características do gênero biográfico (cf. Barr e Wentling), isso não exige que ele pertença a um gênero biográfico (ver DLNTD , Atos dos Apóstolos §1.1). A crítica de um gênero biográfico para Atos também é oferecida por C. J. Hemer (pp. 91-94).
LCA Alexander adotou uma abordagem diferente ao observar as diferenças entre o prefácio de Lucas (Lc 1,1-4) e os dos historiógrafos gregos. O de Lucas é breve em comparação com os historiadores gregos mais elaborados e carece de vários traços característicos destes últimos, inclusive a omissão de reflexões morais gerais. Tais observações levaram Alexander a identificar os análogos mais próximos de Lucas 1:1-4 e Atos 1:1 nos manuais científicos e técnicos de medicina (que estariam em consonância com Lucas, o médico, Hemer, p. 35), matemática e engenharia. Ela propõe que a narrativa de Lucas é científica no sentido de que se preocupa em relacionar a tradição de ensinamentos acumulados sobre Jesus e o movimento cristão primitivo. J. B. Green, por exemplo, observa que as afinidades entre Lucas e a tradição científica não negam a identificação de Lucas-Atos com a historiografia, acrescentando que Lucas-Atos nem sempre corresponde às características formais da historiografia greco-romana porque o gênero era flexível . Lucas, argumenta Green, foi influenciado pelo AT e pela historiografia judaica (ver também Hall, pp. 171-208), e ao descrever seu trabalho como uma “narrativa” (Lc 1:1), Lucas identifica seu projeto como uma longa narrativa de muitos eventos para os quais os principais protótipos discerníveis foram as histórias de Heródoto e Tucídides. Além disso, as muitas formas usadas por Lucas (simpósios, narrativas de viagens, cartas e discursos) fornecem uma comparação positiva com a historiografia greco-romana (ver DLNTD, Atos dos Apóstolos, §1.1; Alexandre também é criticado por Palmer em Winter e Clarke, pp. 21-26).
Muitos estudos recentes reforçaram a visão anterior da igreja de que Atos é um exemplo de uma antiga obra historiográfica (Pearson e Porter, pp. 147-48). Uma variedade de gêneros historiográficos tem sido sugerida. Aune (1987, pp. 138-39) coloca Atos dentro do contexto mais amplo da historiografia helenística, israelita e judaica e conclui que é, portanto, uma história geral. R. Maddox (pp. 15-18) retoma a influência do AT e das histórias judaicas posteriores e propõe o gênero da história teológica. GL Sterling (p. 374) acredita que Atos é uma historiografia apologética, mas embora possa ser concedido que Atos tenha uma função apologética, sua extensão, escopo, foco e características formais sugerem que é uma curta monografia histórica (Palmer in Winter and Clarke, p. 1-18; ver também Hengel 1979, p. 36; Berger, pp. 1275, 1280-81; ver DLNTD, Atos dos Apóstolos, §1.1). Essa classificação, de todas as exploradas, parece ser a que mais faz justiça aos Atos, embora vários estudiosos, reconhecendo os pontos fortes dos gêneros biográfico e histórico na descrição dos Atos (sendo ambos os gêneros relacionados com a história), permitem, no entanto, a assunto teológico de Atos para levá-los a explorar a possibilidade de que Atos pertença a um gênero único (Marshall 1992, pp. 22-23; essa possibilidade também foi explorada por Hemer, p. 40-43, que admitiu que Atos pode ser considerado “como em algum aspectos sui generis “, mas qualificou o termo de maneira diferente “da maneira como Bultmann o quis dizer sobre os Evangelhos”, p. 42).
Uma nota final precisa ser feita, reconhecendo que a questão do gênero de Atos é muito complicada por sua relação com o Evangelho de Lucas. Alguns estudiosos veem os dois volumes como genericamente ligados, enquanto outros os veem como pertencentes a gêneros diferentes. Aune (1987, 77) não está disposto a separar os dois volumes, razão pela qual ele não pode aceitar Lucas como uma biografia, embora não haja razões necessárias para que os dois volumes não possam pertencer a gêneros diferentes sem negar “sua unidade e continuidade essenciais” (Hemer, p. 33; cf. Palmer in Winter e Clarke, 3; Burridge, p. 244-47).
4. As Cartas.
As vinte e uma cartas do NT tradicionalmente se dividem em duas categorias: as cartas paulinas e as cartas gerais ou católicas. A. Deissmann fez a distinção entre cartas e epístolas, argumentando que apenas as primeiras eram cartas reais, pois eram não literárias porque eram ocasionais, nem destinadas ao público leitor nem à posteridade, mas apenas para a pessoa ou pessoas a quem foram endereçadas. . Em contraste, as epístolas eram obras literárias destinadas à leitura pública, adotando várias formas de retórica e destinadas à posteridade (ver Teoria Epistolar).Enquanto alguns estudiosos aceitaram a utilidade de tal classificação, outros a rejeitaram firmemente (por exemplo, Aune 1987, p. 160; Longenecker 1990, ci-ciii; Pearson e Porter, p. 148-51). Contra Deissmann, parece mais do que provável que os escritores de cartas do NT tivessem vários propósitos em mente quando escreveram, sendo situacionais, adotando formas de retórica (a importância da crítica retórica é enfatizada por Aune 1987, p. 198-99; Porter 1991; ver DPL Rhetorical Criticism; DLNTD , Rhetoric, Rhetorical Criticism) e destinando-os para a posteridade. À luz disso, então, os dois termos, “cartas” e “epístolas”, serão usados como sinônimos.
Cartas antigas (ver Stowers; Aune 1987, p. 158-82; White 1986; White in Aune 1988, p. 86-105) variavam de notas breves, íntimas e informais para amigos e familiares a tratados cuidadosamente elaborados destinados ao público leitor. R. N. Longenecker relata que Demetrius listou vinte e um tipos de letras e Proclus quarenta e um. Embora nenhuma das cartas do NT corresponda exatamente aos tipos mencionados nestes manuais, elas podem ser classificadas aproximadamente de acordo com um ou outro dos tipos de cartas contemporâneas, reconhecendo que as diferenças surgiram de seus diferentes propósitos, humor, estilo, estrutura e características cristãs. conteúdo e também permitindo o fato de que os escritores do NT eram evidentemente ecléticos em seu uso de outras tradições literárias que podem ser encontradas nas cartas, por exemplo, retórica, elementos litúrgicos, apocalípticos (Longenecker 1990, ciii).
As cartas helenísticas seguiam amplas convenções de composição que permitiam um considerável grau de flexibilidade ao autor (Aune 1987, p. 158). O padrão tríplice geral compreendia uma abertura, um corpo e um fechamento (Aune 1987, p. 183-91; White em Aune 1988, p. 88-101). A abertura/receita compreendia os seguintes elementos: o superscriptio (remetente) ao adscriptio (destinatário) com salutatio (saudações), muitas vezes acompanhado de um desejo de boa saúde. O corpo ou texto da carta continha três partes: a abertura do corpo, o meio do corpo e o fechamento do corpo, e isso era seguido pelo fechamento ou pós-escrito, que frequentemente incluía saudações a outras pessoas além dos destinatários, uma saudação ou oração final e, às vezes, uma data. No entanto, alguns estudiosos defendem uma estrutura de quatro partes (Weima, p. 11), na qual uma seção de ação de graças foi adicionada entre a abertura e o corpo, e até cartas de cinco partes, nas quais uma seção parenética foi adicionada antes do fechamento (Doty, 27-43; sobre esse debate, ver Pearson e Porter, 151-52).
As cartas do NT foram construídas ao longo das linhas desse amplo padrão epistolar e foram claramente adaptadas para atender aos requisitos de seus autores, permitindo-lhes, às vezes, expandir elementos ou omiti-los e combinar características judaicas com helenísticas (ver Aune 1987, 174- 80), como combinar saudações gregas e judaicas (“graça e paz”; ver DPL , Peace, Reconciliation, §3, para uma discussão sobre isso) e expandir o material parenético. (Para exemplos de como as cartas do NT fazem isso, veja as visões gerais em DPL , Letters, Letter Forms, §2; DLNTD , Letter, Letter Form, §§2-3). Aune adverte que as cartas do NT tendem a resistir à classificação rígida em termos de antigas categorias epistolares e retóricas: “A maioria das primeiras cartas cristãs são multifuncionais e têm um caráter ‘misto’, combinando elementos de dois ou mais tipos epistolares. Em suma, cada carta cristã primitiva deve ser analisada em seus próprios termos” (Aune 1987, 203).
Quase duas décadas atrás, foi sugerido que as cartas poderiam ser classificadas como cartas pastorais ou tratados (Longenecker 1983, pp. 102-6). Nesta avaliação, o primeiro (1 e 2 Cor, Gal, Fil, Col, Filem, 1 e 2 Tess, 1 e 2 Tim, Tit, 2 Pet, 2 e 3 Jo, Judas) tomou sua forma de convenções contemporâneas e transmitiu a presença apostólica, ensinamento e autoridade, e como tal deveriam ser lidos dentro das igrejas (veja Colossenses 4:16; 1 Tessalonicenses 5:27). As últimas (Rom, Ef, Heb, Tg, 1 Ped, 1 Jo), em conteúdo e tom, sugerem que pretendiam ser mais do que respostas estritamente pastorais a situações específicas nas igrejas de Roma e Éfeso. No entanto, tal classificação carece do refinamento e da precisão que muitos estudiosos buscam.
Mais recentemente, os críticos de gênero classificaram as cartas funcionalmente ou retoricamente. Da primeira perspectiva, 1 Tessalonicenses e 1 e 2 Timóteo foram descritos como cartas paraenéticas, que buscam exortar ou dissuadir de um curso de ação ou atitude específica, muitas vezes empregando antítese e exemplo pessoal, enquanto Filemom é visto como uma carta de recomendação, como é, talvez, 3 João. A análise retórica classificou Gálatas como uma diatribe, ou, com Filipenses e Hebreus, como uma carta deliberativa (uma tentativa de persuadir ou dissuadir de um determinado curso de ação futuro), Romanos e Hebreus como retórica epidítica (usando elogio ou culpa para argumentar o adoção de uma posição particular ou conjunto de valores) e 2 Coríntios como uma carta de auto-elogio apologética (ver Blomberg, 43-44; para diferentes classificações, ver Aune 1987, 204-22).
4.1. As Cartas de Paulo. Há treze cartas paulinas, algumas das quais são entendidas por muitos estudiosos como pseudônimos ou escritas por um membro de uma escola paulina (ver DLNTD , Pauline Legacy and School). Mas se algumas das cartas (por exemplo, Efésios e as Pastorais) são realmente escritos pseudônimos, isso afeta sua interpretação, pois não podem mais ser lidas como cartas genuínas dos apóstolos, mas como criações literárias que imitam cartas genuínas, levantando assim questões éticas. questões relativas ao seu conteúdo, propósito e canonicidade (ver Porter 1995, pp. 113-23; Ellis; Pearson e Porter, pp. 136-37; para uma visão alternativa das Pastorais, ver Marshall 1996; ver DLNTD, Pseudepigraphy) . Aqui todo o corpus paulino é entendido como autenticamente paulino.
J. L. White acredita que “a tradição comum das cartas, embora certamente não seja a única tradição da qual Paulo depende, é o principal Gattung literário ao qual pertencem as cartas de Paulo” (White 1972, xii). Embora possamos concordar que o corpus paulino é composto de cartas, os estudiosos não concordam de forma alguma com a classificação mais precisa das cartas, um debate que só pode ser sugerido aqui.
Alguns estudiosos propuseram gêneros para os quais não há exemplos históricos; portanto, é preciso ter cuidado na classificação genérica mais detalhada de cartas individuais. Por exemplo, foi alegado que Gálatas é uma carta de desculpas, embora nenhum outro exemplo de tal gênero tenha sido identificado e parece mais provável que seja uma carta de repreensão e pedido (Longenecker 1990, ciii-cv) ou uma carta deliberativa. carta (agosto de 1987, pp. 206-8).
Romanos parece ser uma carta ocasional (Romanos 1:7, cf. os detalhes sobre os destinatários em Romanos 16:3-16), mas é impressionante por seu argumento teológico geral e sustentado em Romanos 1:16—11:36 com sua falta de qualquer alusão a detalhes peculiares à igreja romana, uma situação que muda pouco em Romanos 12:1—15:13, sugerindo a alguns que o corpo principal da carta é um tratado incorporado a uma carta ocasional. Isso levou D. J. Moo (14-15) a argumentar que Romanos é uma carta de tratado, rejeitando as alegações de que é uma diatribe, que ele acredita ter sido um estilo e não um gênero. No entanto, SE Porter (1991) mostrou que diatribe era um gênero e que Paulo usou a diatribe em todo o corpo da carta (sobre a diatribe, ver Aune 1987, pp. 200-202, e Stowers em Aune 1988, pp. 71-83). Outros rótulos propostos incluem carta epidítica, diplomática ou protréptica e até carta-ensaio, mas embora Romanos tenha semelhanças com todas essas, talvez o agnosticismo de Dunn sobre o gênero esteja mais próximo do alvo: “O fato principal aqui é que a distinção da carta supera em muito o significado de sua conformidade com o costume literário ou retórico atual” (Dunn 1988, lix-lx).
A maioria das cartas de Paulo foi dirigida às comunidades cristãs, destinadas a serem lidas dentro de sua liturgia e eram claramente contextuais, escritas para atender às necessidades e circunstâncias específicas dos destinatários. Antigamente, as cartas particulares (por exemplo, 1 e 2 Tim, Tit e Filem) circulavam e eram lidas entre as igrejas, enquanto mesmo a mais geral das cartas de Paulo (Rom) inclui material de interesse limitado (por exemplo, as saudações a indivíduos , Rom 16:3-16) e também foi amplamente divulgado entre as igrejas da mesma forma, embora talvez em uma data posterior, as cartas destinadas a mais de uma igreja (por exemplo, Gal e Col).
4.2. As Cartas Gerais. Muitas características das cartas gerais fizeram com que os estudiosos duvidassem de sua classificação como cartas, embora, com exceção de Hebreus, fossem conhecidas como as “epístolas chamadas católicas” por Eusébio no quarto século (Eusébio Hist. Eccl. 2.23.24-25). Em contraste com as cartas paulinas, que são identificadas por seus destinatários, as cartas gerais (excluindo Hebreus) são identificadas por seus autores.
Na maior parte, a discussão do gênero das cartas gerais sugeriu várias subcategorias epistolares: 1 Pedro, uma carta apocalíptica da diáspora (Michaels 1988, xlvi-xlix; ver DLNTD , 1 Pedro) ou uma carta circular a várias igrejas; 2 Pedro foi classificado como uma carta e um testamento (Bauckham 1986, pp. 131-35; ver DLNTD, 2 Pedro); O gênero de 1 João é muito debatido, sugestões que vão desde um tratado geral, sermão ou encíclica, enquanto 2 João e 3 João são as cartas mais óbvias do NT; e Judas é uma carta, mais especificamente um “sermão epistolar” (Bauckham 1986, p. 3). No entanto, a maior parte do interesse acadêmico se concentrou em Hebreus e Tiago.
Hebreus foi classificado como uma homilia ou sermão judaico helenístico e cristão primitivo que foi muito influenciado pela retórica clássica, observando sua autodescrição como uma “palavra de exortação” (Hb 13:22), mas também foi definido como um discurso escrito de elogio (ver DLNTD , Letter, Letter Form, §3.1; muitas das sugestões são listadas por Ellingworth, 60-61 n. 27). Estritamente falando, não se enquadra no gênero da carta, não tendo prescrição formal, embora tenha uma bênção em seu pós-escrito (Hb 13:20-21) e saudações do remetente e seus companheiros (Hb 13:24) seguida de um segunda bênção (Hb 13:25), que levou P. Ellingworth (62) a aceitar seu caráter epistolar, que exibe “tanto a comunicação escrita quanto (indiretamente) oral”. Nos manuscritos mais antigos, Hebreus é sempre incluído entre as cartas paulinas (Lane, lxix-lxx), e isso provavelmente explica sua classificação tradicional como uma carta. No entanto, o consenso ainda mantém que Hebreus é um sermão ou uma homilia (ver Lane, lxx-lxxiv; DLNTD , Hebreus, §5).
Alguns estudiosos argumentam que Tiago é um sermão ou uma coleção de sermões (para várias sugestões, ver Adamson, 110-13), mas tem uma prescrição clara (remetente, destinatários e saudação, Tg 1:1), sugerindo que é uma circular carta às numerosas igrejas na dispersão. Embora não tenha um corpo claro, Tiago 1:2-27 atua como a abertura de um corpo de duas partes que compreende Tiago 2:1—5:12 e Tiago 5:13-20, o último substituindo um pós-escrito formal. Com base nisso, ela é vista como uma carta (Martin 1988, xcviii-civ; Adamson, 113-18, acredita que é uma epístola pastoral, mesmo “a primeira ‘Encíclica Papal’“).
5. Revelação.
As classificações mais comuns para o gênero do Apocalipse são apocalipse, carta ou livro profético.5.1. Revelação como um Apocalipse. A grande maioria dos estudiosos considera o Apocalipse como um apocalipse, particularmente se a definição do Projeto de Gênero da Sociedade para Literatura Bíblica for aceita: “um gênero de literatura reveladora com uma estrutura narrativa, na qual uma revelação é mediada por um ser de outro mundo para um destinatário humano , revelando uma realidade transcendente que é tanto temporal, na medida em que contempla a salvação escatológica, quanto espacial, na medida em que envolve outro mundo, sobrenatural” (JJ Collins, 9; cf. Aune 1997, lxxxi-lxxxii; esta definição não é isenta de críticas , por exemplo, D. Hellholm em AY Collins, pp. 26-27). Essa definição foi posteriormente modificada, acrescentando que o apocalíptico era “destinado a interpretar as presentes circunstâncias terrenas à luz do mundo sobrenatural e do futuro, e a influenciar tanto a compreensão quanto o comportamento do público por meio da autoridade divina” (AY Collins, 7).
Embora grande parte do conteúdo do Apocalipse inclua uma série de visões, o autor as relata na primeira pessoa (por exemplo, Ap 1:10; 4:1; 5:1), e como o livro é creditado a João, sugestões de seu pseudônimo (uma característica do apocalíptico) devem ser rejeitados porque este João não é identificado como um cristão digno do passado. Os destinatários do livro evidentemente sabiam quem era João: seu “irmão e companheiro na perseguição e no reino” (Ap 1:9), um “servo de Jesus Cristo” e um dos profetas (Ap 22:9).
Ao classificar o gênero de Apocalipse, muito depende de apokalypsis em Apocalipse 1:1 ser transliterado como “apocalipse” ou traduzido como “revelação”. Os apocalipses eram amplamente conhecidos na literatura judaica dos últimos séculos aC . e primeiros séculos DC . e círculos cristãos do período pós-apostólico; no entanto, a palavra é usada apenas em Apocalipse 1:1 como uma descrição do livro, enquanto “profecia” é usada em Apocalipse 1:3, depois mais quatro vezes (Ap 22:7, 10, 18, 19; possivelmente uma quinto em Ap 19:10). A justaposição de apocalipse e revelação em Apocalipse 1:1, 3 levanta a possibilidade de que para João o último informa o primeiro, e talvez sejam intercambiáveis, uma equação também encontrada em Paulo (1 Cor 14:6, que também menciona conhecimento e ensino ; veja também 1 Coríntios 14:26-33). Neste caso, apokalypsis deve ser traduzido como “revelação” (NIV), o que significa que a revelação é um oráculo de Deus dado a um profeta cristão e que a maior seção do livro (Ap 4:1—22:9) compreende uma jornada.
Podemos concluir, então, que enquanto o Apocalipse se encaixa em algumas definições de apocalipse, as auto-referências do autor indicam que ele escreveu como um profeta cristão. Uma vez que se acredita amplamente que o apocalíptico se desenvolveu a partir da tradição profética do AT, isso não é surpresa.
5.2. Revelação como Profecia. “Revelação” não é apenas uma tradução provável de Apocalipse 1:1, mas também há uma grande quantidade de evidências internas que apoiam a visão de que João era um profeta cristão (Ap 22:9) e membro de um grupo maior de cristãos. profetas (Ap 22:16a). Se isso for aceito, então o Apocalipse é evidência de que a profecia cristã adotou características dos apocalipses judaicos em um estágio inicial, um padrão também encontrado em Daniel, Isaías 25-27, Isaías 40-55, Ezequiel 38-39 e Zacarias 9-14.
5.3. Revelação como uma Carta. Ambas as sugestões anteriores devem levar em conta o fato de que esta profecia apocalíptica foi colocada no contexto de uma carta. Apocalipse 1:4-6 é claramente de forma epistolar, referindo-se ao remetente, João, e aos destinatários, “as sete igrejas na província da Ásia” (Ap 1:4a), e é seguido por uma bênção (Ap 1: 4b-5), terminando com uma breve bênção (Ap 22,21). Em Apocalipse 1:11, João recebe a ordem de escrever o que vê e enviá-lo às sete igrejas na Ásia, uma ordem que se refere a todo o livro, não apenas às cartas às sete igrejas (Ap 2-3). Essas sete cartas exibem algumas formas de cartas antigas, mas Aune as classificou como antigos éditos reais ou imperiais, que, como uma coleção, não têm analogias próximas (Aune 1997, 130). Esses éditos nunca existiram independentemente, pois cada igreja recebia as cartas para as outras igrejas e teria enviado cópias de todo o livro para igrejas em outras cidades da província (sendo Éfeso o centro administrativo da província; junho de 1997, 130-32; cf. Victorinus Comm. em Apoc. 1.7: “o que ele diz a um, ele diz a todos”). Todo o livro foi planejado para ser lido para as congregações reunidas (cf. Ap 1:3 e o epílogo em Ap 22:6-21).
Se Apocalipse é uma carta, então é melhor classificá-la como uma carta geral ou católica (cf. Gal, Col, 1 Ped, Tg), não pessoal, e provavelmente foi uma carta circular destinada às sete igrejas em Ásia Menor (Ap 1:4; 2-3). A adoção do estilo de primeira pessoa, embora compatível com a literatura profética ou apocalíptica (“forma autobiográfica” de acordo com Aune em AY Collins, 86-87), assemelha-se mais claramente ao estilo de uma carta, embora o Apocalipse seja uma carta com um enredo, “apocalíptico em detalhar visões mediadas por figuras angelicais e profético em exortar as igrejas com palavras de advertência e encorajamento” (Michaels 1992, 31). No entanto, embora a forma epistolar do Apocalipse fosse conhecida na igreja primitiva (Eusebius Hist. Eccl. 7.25.9-10), isso “recebia pouco ou nenhum significado interpretativo” (Aune 1997, lxxii; ver também lxxxii).
Há, então, razões para classificar o Apocalipse como um gênero misto; por exemplo, J. R. Michaels (1987) a classifica como uma carta, mais especificamente uma carta profética por causa do longo título prefixado à letra propriamente dita (Ap 1:1-3), ou uma carta apocalíptica com base em seu conteúdo, observando que se é uma carta, ou um apocalipse ou uma profecia, então é diferente de qualquer outro exemplo que temos desses gêneros (Michaels 1992, 31-32). R. Bauckham também sugeriu que três gêneros diferentes são evidentes em Apocalipse (1993, 3-33). No entanto, o reconhecimento das formas proféticas e epistolares dentro do livro não anula necessariamente a visão consensual de que o Apocalipse é um apocalipse cristão. No entanto, talvez haja mais trabalho no Apocalipse no nível do gênero do que no apocalipse” (Pearson e Porter, 159).
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