Midrash nos Evangelhos
O substantivo hebraico midrash (midras pl., midrasim) é derivado do verbo diras, que significa “procurar (por uma resposta).” Midrash, portanto, significa “investigação”, “exame” ou “comentário”. A palavra freqüentemente se refere à exegese rabínica, tanto no que diz respeito ao método quanto à forma. Os estudiosos, portanto, referem-se à interpretação “midráshica” e ao “midrashim” rabínico. No entanto, nos últimos anos, o midrash tem sido discutido no contexto mais amplo da interpretação bíblica antiga e da transmissão textual em geral. Tornou-se cada vez mais evidente que partes do próprio NT refletem aspectos do midrash. Na verdade, tem havido recentemente um interesse considerável na questão de até que ponto Jesus e os Evangelistas podem ter empregado a exegese midráshica.
- Desenvolvimento Semântica
- Midrash Rabínico
- Midrash em Jesus e nos Evangelhos
- Os Evangelhos como Midrash
O verbo daras ocorre em vários contextos no AT, significando “buscar”, “ indagar” ou “investigar”. As Escrituras falam em buscar a vontade de Deus (2 Crônicas 17:4; 22:9; 30:19; Sl 119: 10), questionando a Deus por meio de oráculo profético (1 Sm 9: 9; 1 Reis 22: 8; 2 Reis 3: 11; Jr 21: 2) ou investigando um assunto (Dt 13: 14; 19: 18; Juízes 6: 29; cf. 1QS 6: 24). A forma nominal, midras, ocorre duas vezes no AT, significando “história”, “livro” e possivelmente “comentário” (2 Crônicas 13:22; 24:27 cf. RSV).
No uso posterior, há uma mudança da busca da vontade de Deus por meio do oráculo profético para a busca da vontade de Deus por meio do estudo das Escrituras. Em tradições posteriores, somos informados de que Esdras, o escriba, “dispôs seu coração a buscar a Lei do Senhor” (Esdras 7: 10). Outros textos transmitem significados semelhantes: “Grandes são as obras do Senhor, estudadas por todos os que nelas têm prazer” (Sl 111. 2); “Procurei os teus preceitos” (Sl 119: 45; cf. 119: 94, 155); “Observe e busque todos os mandamentos do Senhor” (1 Crônicas 28: 8). Embora esta “busca” da Lei de Deus não deva ser entendida nestas passagens como exegese em sentido estrito, é apenas um pequeno passo para a posterior referência exegética explícita do midrash: “Este é o estudo [midras] da lei” (1QS 8:15); “A interpretação [midras] de 'Bem-aventurado o homem...' [ cf. Sl 1: 1]” (4QFI ou 1: 14). Na verdade, o Mestre da Justiça é chamado de “pesquisador da Lei” (CD 6: 7). Filo exorta seus leitores a se juntarem a ele na busca (ereunan = Dars) das Escrituras (Del. Pot. Ins. 17 §57; 39 §141; Cher. 5 §14). Nos escritos rabínicos, o midrash torna-se padrão e sua prática como método exegético foi conscientemente considerada.
2. Midrash Rabínico.
Nos escritos dos rabinos, o midrash atinge sua forma mais sofisticada e autoconsciente. Ao pesquisar o texto sagrado, os rabinos tentaram atualizar o ensino das Escrituras para torná-lo relevante para novas circunstâncias e questões. Esta abordagem foi considerada legítima porque a Escritura era entendida como de caráter divino e, portanto, poderia produzir muitos significados e muitas aplicações: “'Não é a minha palavra como um martelo que quebra a rocha em pedaços?' [ Jr 23: 29]. Assim como o martelo faz surgir numerosas faíscas, um versículo das Escrituras é capaz de muitas interpretações” (b. Sank 34a; cf. m. ' Abot 5: 22).
2. 1. Regras do Midrash. De acordo com a tradição rabínica antiga, o midrash poderia ser praticado seguindo sete regras (ou middot) de Hillel, o Velho (cf. t. Sank 7. 11; ' Abot R. Nat. [A] §37). Todas essas regras são utilizadas nos Evangelhos:
(1) Qal wàhômer. (“Leve e pesado.”) De acordo com esta regra, o que é verdadeiro ou aplicável em um caso “leve” (ou menos importante) é certamente verdadeiro ou aplicável em um caso “pesado” (ou mais importante). Esta regra está claramente em evidência quando Jesus garante aos seus discípulos (cf. Mt 6, 26; Lc 12, 24) que, porque Deus cuida dos pássaros (leves), eles podem ter a certeza de que Ele cuida deles (pesados).
(2) Gii'erà sàwà. (“Um regulamento equivalente.”) De acordo com esta regra, uma passagem pode ser explicada por outra se palavras ou frases semelhantes estiverem presentes. Comparando-se a Davi, que em uma ocasião violou a Lei ao comer pão consagrado (1 Sm 21: 6), Jesus justifica a sua aparente violação do sábado (Mc 2, 23-28).
(3) Binyan 'ab mikkâtûb ' ehàd. (“Construir um pai [ ou seja, regra principal] a partir de uma [passagem]. “) Visto que Deus não é o Deus dos mortos, mas dos vivos, a revelação na sarça ardente: “Eu sou o Deus de Abraão... “(Ex 3, 14-15), implica que Abraão será ressuscitado. Deste texto e da sua inferência pode-se inferir ainda mais, como Jesus fez (Mc 12, 26), a verdade da ressurreição geral.
(4) Binyan ' âb ' ass'ne k'tübim. (“Construir um pai [ isto é, regra principal] a partir de dois escritos [ou passagens].”) Das ordens para desamarrar o boi (Dt 25:4) e compartilhar os sacrifícios com os sacerdotes (Dt 18:1-8) infere-se que quem prega tem direito ao sustento (Mt 10: 10; Lc 10: 7; 1 Cor 9: 9, 13; 1 Tm 5: 18).
(5) ICIâl ûp'rât ûp'rât ûk'lâl. (“Geral e particular, e particular e geral.”) Quando Jesus responde que o maior mandamento (o “geral”) é amar o Senhor de todo o coração (Dt 6:4-5) e amar o próximo como si mesmo (Lv 19, 18), ele resumiu todos os mandamentos “particulares” (Mc 12, 28-34).
(6) Kayyôfi'bo b'mâqôm'ahêr. (“Como algo em outro lugar [ou passagem]. “) Se o Filho do homem (ou Messias; veja Cristo) se sentar em um dos tronos colocados diante do Ancião de Dias (Dn 7: 9, que é como Rabino Aqiba interpreta a referência plural de Daniel a “tronos”, cf. hag. O Filho do homem vem com as nuvens (Dn 7: 13-14), ele se sentará à direita de Deus e julgará seus inimigos. Isto é evidentemente o que Jesus deixou implícito na sua resposta a Caifás (Mc 14, 62).
(7) Dàbar halâmêd mêïnyànô. (“Palavra de instrução a partir do seu contexto”) Esta regra é exemplificada no ensino de Jesus contra o divórcio (Mt 19: 4-8). Embora seja verdade que Moisés permitiu o divórcio (Dt 24: 1-4), também é verdade que Deus nunca pretendeu que a união matrimonial fosse quebrada, como está implícito em Gênesis 1: 27 e 2: 24 (ver Casamento e Divórcio).
A tradição sustenta que estas regras foram ampliadas para treze por Ismael, um rabino do século II (cf. Bar. de Rabino Ismael § 1 no Prólogo de Sipra). O Rabino Eliezer ben Yose, o Galileu, é creditado por expandir ainda mais essas regras, especialmente no que se refere à interpretação da narrativa. Ele é provavelmente o autor do tratado Trinta e Duas Regras para Interpretar a Torá (também chamado de Baratta das Trinta e Duas Regras; cf. início do Midrash Mishnat R Eliezer e início do Midrash ha- Gadol sobre Gênesis). Ao contrário dos sete middôt de Hillel, o Velho, muitas destas regras posteriores são inventadas e atomísticas (por exemplo, encontrando significado no valor numérico das próprias letras) e têm pouco ou nada a ver com o contexto literário ou histórico do passagem bíblica em consideração. A maioria dessas trinta e duas regras, regras que tornaram possível desfrutar dos “pratos saborosos da sabedoria” (m. ' Abot 3: 18), foram aplicadas ao midrash homilético, e não legal.
2. 2. Halakah e Hagadá. O midrash rabínico se enquadra em duas categorias básicas. Estas categorias distinguem-se não pelo método, mas pelos objectivos. Halakah (h'iâkâ de hâlak, “andar”) refere-se a uma decisão legal (plural: h'lakdt). Portanto, halácico midrash se refere à interpretação jurídica. O objetivo do halakoth era construir uma “cerca” oral em torno da Torá escrita, tornando menos provável a violação dela (Torá escrita) (m. 'Abot 1: 1; 3: 13). Hagadá (haggadâ, lit “contar”, da raiz mgad, “desenhar”) refere-se à interpretação da narrativa e é geralmente entendida como interpretação homilética ou não jurídica (plural: haggadôt). A mais conhecida é a Hagadá da Páscoa (cf. b. Pesah. 115b, 116b). O midrash Haggadic foi muito mais imaginativo em suas tentativas de preencher as lacunas nas Escrituras e de explicar aparentes discrepâncias, dificuldades e questões sem resposta. As decisões legais não deveriam ser derivadas da interpretação hagádica (cf. y. Pea 2. 6).
No uso posterior, há uma mudança da busca da vontade de Deus por meio do oráculo profético para a busca da vontade de Deus por meio do estudo das Escrituras. Em tradições posteriores, somos informados de que Esdras, o escriba, “dispôs seu coração a buscar a Lei do Senhor” (Esdras 7: 10). Outros textos transmitem significados semelhantes: “Grandes são as obras do Senhor, estudadas por todos os que nelas têm prazer” (Sl 111. 2); “Procurei os teus preceitos” (Sl 119: 45; cf. 119: 94, 155); “Observe e busque todos os mandamentos do Senhor” (1 Crônicas 28: 8). Embora esta “busca” da Lei de Deus não deva ser entendida nestas passagens como exegese em sentido estrito, é apenas um pequeno passo para a posterior referência exegética explícita do midrash: “Este é o estudo [midras] da lei” (1QS 8:15); “A interpretação [midras] de 'Bem-aventurado o homem...' [ cf. Sl 1: 1]” (4QFI ou 1: 14). Na verdade, o Mestre da Justiça é chamado de “pesquisador da Lei” (CD 6: 7). Filo exorta seus leitores a se juntarem a ele na busca (ereunan = Dars) das Escrituras (Del. Pot. Ins. 17 §57; 39 §141; Cher. 5 §14). Nos escritos rabínicos, o midrash torna-se padrão e sua prática como método exegético foi conscientemente considerada.
2. Midrash Rabínico.
Nos escritos dos rabinos, o midrash atinge sua forma mais sofisticada e autoconsciente. Ao pesquisar o texto sagrado, os rabinos tentaram atualizar o ensino das Escrituras para torná-lo relevante para novas circunstâncias e questões. Esta abordagem foi considerada legítima porque a Escritura era entendida como de caráter divino e, portanto, poderia produzir muitos significados e muitas aplicações: “'Não é a minha palavra como um martelo que quebra a rocha em pedaços?' [ Jr 23: 29]. Assim como o martelo faz surgir numerosas faíscas, um versículo das Escrituras é capaz de muitas interpretações” (b. Sank 34a; cf. m. ' Abot 5: 22).
2. 1. Regras do Midrash. De acordo com a tradição rabínica antiga, o midrash poderia ser praticado seguindo sete regras (ou middot) de Hillel, o Velho (cf. t. Sank 7. 11; ' Abot R. Nat. [A] §37). Todas essas regras são utilizadas nos Evangelhos:
(1) Qal wàhômer. (“Leve e pesado.”) De acordo com esta regra, o que é verdadeiro ou aplicável em um caso “leve” (ou menos importante) é certamente verdadeiro ou aplicável em um caso “pesado” (ou mais importante). Esta regra está claramente em evidência quando Jesus garante aos seus discípulos (cf. Mt 6, 26; Lc 12, 24) que, porque Deus cuida dos pássaros (leves), eles podem ter a certeza de que Ele cuida deles (pesados).
(2) Gii'erà sàwà. (“Um regulamento equivalente.”) De acordo com esta regra, uma passagem pode ser explicada por outra se palavras ou frases semelhantes estiverem presentes. Comparando-se a Davi, que em uma ocasião violou a Lei ao comer pão consagrado (1 Sm 21: 6), Jesus justifica a sua aparente violação do sábado (Mc 2, 23-28).
(3) Binyan 'ab mikkâtûb ' ehàd. (“Construir um pai [ ou seja, regra principal] a partir de uma [passagem]. “) Visto que Deus não é o Deus dos mortos, mas dos vivos, a revelação na sarça ardente: “Eu sou o Deus de Abraão... “(Ex 3, 14-15), implica que Abraão será ressuscitado. Deste texto e da sua inferência pode-se inferir ainda mais, como Jesus fez (Mc 12, 26), a verdade da ressurreição geral.
(4) Binyan ' âb ' ass'ne k'tübim. (“Construir um pai [ isto é, regra principal] a partir de dois escritos [ou passagens].”) Das ordens para desamarrar o boi (Dt 25:4) e compartilhar os sacrifícios com os sacerdotes (Dt 18:1-8) infere-se que quem prega tem direito ao sustento (Mt 10: 10; Lc 10: 7; 1 Cor 9: 9, 13; 1 Tm 5: 18).
(5) ICIâl ûp'rât ûp'rât ûk'lâl. (“Geral e particular, e particular e geral.”) Quando Jesus responde que o maior mandamento (o “geral”) é amar o Senhor de todo o coração (Dt 6:4-5) e amar o próximo como si mesmo (Lv 19, 18), ele resumiu todos os mandamentos “particulares” (Mc 12, 28-34).
(6) Kayyôfi'bo b'mâqôm'ahêr. (“Como algo em outro lugar [ou passagem]. “) Se o Filho do homem (ou Messias; veja Cristo) se sentar em um dos tronos colocados diante do Ancião de Dias (Dn 7: 9, que é como Rabino Aqiba interpreta a referência plural de Daniel a “tronos”, cf. hag. O Filho do homem vem com as nuvens (Dn 7: 13-14), ele se sentará à direita de Deus e julgará seus inimigos. Isto é evidentemente o que Jesus deixou implícito na sua resposta a Caifás (Mc 14, 62).
(7) Dàbar halâmêd mêïnyànô. (“Palavra de instrução a partir do seu contexto”) Esta regra é exemplificada no ensino de Jesus contra o divórcio (Mt 19: 4-8). Embora seja verdade que Moisés permitiu o divórcio (Dt 24: 1-4), também é verdade que Deus nunca pretendeu que a união matrimonial fosse quebrada, como está implícito em Gênesis 1: 27 e 2: 24 (ver Casamento e Divórcio).
A tradição sustenta que estas regras foram ampliadas para treze por Ismael, um rabino do século II (cf. Bar. de Rabino Ismael § 1 no Prólogo de Sipra). O Rabino Eliezer ben Yose, o Galileu, é creditado por expandir ainda mais essas regras, especialmente no que se refere à interpretação da narrativa. Ele é provavelmente o autor do tratado Trinta e Duas Regras para Interpretar a Torá (também chamado de Baratta das Trinta e Duas Regras; cf. início do Midrash Mishnat R Eliezer e início do Midrash ha- Gadol sobre Gênesis). Ao contrário dos sete middôt de Hillel, o Velho, muitas destas regras posteriores são inventadas e atomísticas (por exemplo, encontrando significado no valor numérico das próprias letras) e têm pouco ou nada a ver com o contexto literário ou histórico do passagem bíblica em consideração. A maioria dessas trinta e duas regras, regras que tornaram possível desfrutar dos “pratos saborosos da sabedoria” (m. ' Abot 3: 18), foram aplicadas ao midrash homilético, e não legal.
2. 2. Halakah e Hagadá. O midrash rabínico se enquadra em duas categorias básicas. Estas categorias distinguem-se não pelo método, mas pelos objectivos. Halakah (h'iâkâ de hâlak, “andar”) refere-se a uma decisão legal (plural: h'lakdt). Portanto, halácico midrash se refere à interpretação jurídica. O objetivo do halakoth era construir uma “cerca” oral em torno da Torá escrita, tornando menos provável a violação dela (Torá escrita) (m. 'Abot 1: 1; 3: 13). Hagadá (haggadâ, lit “contar”, da raiz mgad, “desenhar”) refere-se à interpretação da narrativa e é geralmente entendida como interpretação homilética ou não jurídica (plural: haggadôt). A mais conhecida é a Hagadá da Páscoa (cf. b. Pesah. 115b, 116b). O midrash Haggadic foi muito mais imaginativo em suas tentativas de preencher as lacunas nas Escrituras e de explicar aparentes discrepâncias, dificuldades e questões sem resposta. As decisões legais não deveriam ser derivadas da interpretação hagádica (cf. y. Pea 2. 6).
2. 3. Períodos Rabínicos. Os rabinos do período pré-Mishnaico (50 aC - 200 dC) são chamados de Tannaim (ou seja, os “repetidores”), enquanto os rabinos do período posterior (“antigos”: 200 dC -500; “tardio”: 500-1500 DC) são chamados de Amoraim (isto é, os “falantes” de “mora”, “intérprete'). Obviamente as tradições tanaíticas são de grande valor para a interpretação do NT.
2. 4. Literatura Rabínica. O corpus jurídico em que predominam as preocupações halácicas é composto pela Mishná (lit. “repetição” ou “parágrafo [memorizável]”; c. 200 DC), Tosefta (lit. “suplemento [à Mishná]”; c. 300 DC) e Talmud (lit. “aprendizado”; Palestino [ou Jerusalém]: c. 500 DC; Babilônico: c. 600 DC; observe que a palavra para “discípulo” é talmid, isto é, “aquele que aprende”; ver Rabínico Tradições e Escritos). Muitas das halakoth encontradas na Mishná datam, de uma forma ou de outra, da época de Jesus (por exemplo, cf. Mc 2:16 e m. Dem. 2: 3 sobre ser o hóspede de um judeu não-observante; Mc 3:1-6 e m. Sabb. 14: 3-4; 22: 6 sobre a cura no sábado; Acreditava -se que a Lei oral deriva, em última análise, de Moisés: “Muitas decisões foram transmitidas a Moisés no Sinai [e)... todas elas estão incorporadas na Mishná” (y. Pesah 2. 6).
Muitas das obras não jurídicas são chamadas de midrashim (“comentários”). Do tanaítico período temos Mekilta de Rabino Ishmael (no Êxodo), Sipre Numbers, Sipre Deuteronômio e Sipra Levítico. Do início do período Amoraico temos o Midrash Rabbah (no Pentateuco e os Cinco Rolos), o Midrash nos Salmos; Pesiqta Rabbati, Pesiqta de Rab Kahana, Seder Elijah Rabbah e Midrash Tanhuma. A tradição tanaítica também é frequentemente encontrada nesses escritos (e quando o é, é chamada de baraita).
2. 5. Formas de Midrash. J. Neusner (1987) classifica o midrash em três tipos: (1) paráfrase (por exemplo, a LXX e os Targums), midrash da sinagoga e do Judaísmo da Diáspora; (2) profecia (por exemplo, Qumran e Mateus), midrash do judaísmo escatologicamente orientado e (3) parábola (por exemplo, Filo e os rabinos), midrash das academias. O Midrash opera em dois níveis: óbvio e sutil. M. Gertner (268) descreve esses níveis como midrash “aberto” e “oculto”. No entanto, é preferido Ε. O uso das palavras explícito e implícito por E. Ellis (1988, 703-709). A paráfrase interpretativa, como no I. XX, o Targum ou mesmo ecoando tradições escriturísticas mais antigas em textos bíblicos posteriores, é encoberta ou implícita, enquanto cita as Escrituras (isto é, o lema) e depois as interpreta (isto é, o midrash ou pesher) é aberto ou explícito. Os escritos rabínicos, os pesharim de Qumran e muitas passagens do NT (como visto particularmente em Mateus, João e Paulo) fornecem exemplos de interpretação explícita. A recontagem da história bíblica como vista em Jubileus, lQapGen (Genesis Apocryphon), Antiguidades Bíblicas de Pseudo-Filo, Antiguidades Judaicas de Josefo e os Targums, representa interpretação implícita. A própria maneira como a narrativa bíblica é recontada nestes escritos traz à luz novas percepções e novos ensinamentos. Seu propósito é, com efeito, atualizar as Escrituras. A reescrita de Marcos por Mateus e Lukan pode, em alguns lugares, ser paralela a esse tipo de paráfrase midráshica (ver 4. abaixo).
3. Midrash em Jesus e nos Evangelhos.
Algumas das exegeses bíblicas encontradas nos Evangelhos refletem princípios midráshicos. Assim como os alunos dos rabinos, os seguidores de Jesus eram chamados de “discípulos” (mathetes, isto é, “aluno” = talmid). B. Gerhards -son e R. Riesner argumentaram que o ensino de Jesus foi cuidadosamente preservado por seus discípulos, que foram ensinados de acordo com as práticas rabínicas (ver Professor). Comentários como “você examina as Escrituras” (] n 5: 39; 7: 52; cf. Philo Det. Pot. Ins. 5 §13; m. Ber. 1: 15; b. Ta'an. 5b), “ide e aprendei” (Mt 9: 13; cf. S. Elijah Rob. §18 [94]; Num. Hob. 8: 4 [em 5: 6]), “tomai sobre vós o meu jugo” (Mt 11: 29-30; cf. ' Abot 3 : 5; b. ' Sabb. 13b), encontradas ao longo dos Evangelhos, ecoam a linguagem do midrash e da disputa exegética (ver Jo 3, 25: “surgiu uma disputa [zêtêsis] entre alguns discípulos de Jesus com um judeu a respeito da purificação”; cf. Atos 6:9; 9: 29; 15:7). Certamente o comentário “Vocês pesquisam as Escrituras porque supõem que nelas encontram vida” (Jo 5, 39) tem em mente a convicção rabínica generalizada de que “mais Torá significa mais vida” (creditado a Hillel, cf. ' Abot 2: 8; cf. 2:7) e que “a Torá é para a vida eterna” (creditado a Ismael, cf. Mek. Pisha ' §16 [em Ex 13:3]). Exegeses específicas preservadas nos Evangelhos são estreitamente paralelas, e às vezes são aparentemente parte das interpretações midráshicas do primeiro século.
3. 1. Mateus. A narrativa da infância de Mateus (ver Nascimento de Jesus) é rica em alusões e temas bíblicos que, até certo ponto, refletem os princípios e práticas midráshicas. Quando o Evangelista apresentou a genealogia de Jesus em três grupos de quatorze gerações cada (Mt 1:2-17), ele provavelmente estava insinuando o valor numérico do nome hebraico “Davi” (dwd, isto é, 4 + 6 + 4 = 14), o pai messiânico de Jesus (Mt 1, 1). A “estrela” em Mateus 2:7 muito provavelmente reflete Números 24:17 (“uma estrela sairá de Jacó, e um cetro surgirá de Israel”), como sua interpretação no Midrash e Targum parece indicar (por exemplo, “...um poderoso rei da casa de Jacó reinará e será ungido como Messias, empunhando o poderoso cetro de Israel,” Tg -J. Evidentemente, tanto Fílon (Proem. Poen. 16 §95) quanto Josefo (JW 6. 5. 4 §§312-13) entenderam Números 24:17 como messiânico. Quando o evangelista nos diz que o retorno de Jesus do Egito cumpriu Oséias 11: 1 (“Do Egito chamei meu filho”; Mt 2: 15), ele provavelmente interpretou Oséias à luz da passagem semelhante na LXX Números 24: 7-8 (“Da sua descendência surgirá um homem, e ele dominará muitas nações... Deus o tirou do Egito”). Habitar em “Nazaré” cumpre os profetas (Mt 2, 23) provavelmente porque as três consoantes de raiz de “Nazaré” (nsr) são comuns à palavra “ramo” (neser), palavra que tem conotações messiânicas (cf. Is 11). : 1 [ lüftrl Is 4 : 2; [“ naza -rite, “ n'zir ]).
3. 2. Marcos. Em vários lugares, o Evangelho de Marcos dá evidência de que Jesus estava familiarizado com as Escrituras de Israel conforme eram interpretadas na sinagoga de sua época (Chilton, 1984). Quando Jesus parafraseou Isaías 6, 10: “... para que não se arrependam e isso lhes seja perdoado” (Mc 4, 12), ele seguiu o Targum (“e isso lhes será perdoado”), não o hebraico (“e eu curá- los”). Quando Jesus citou Isaías 66: 24 (“onde o seu verme não morre e o fogo não se apaga”) como descritivo da Geena (Mc 9: 47-48), fica novamente claro que ele não tinha em mente o hebraico, que não menciona a Geena, mas sim o Targum: “pois seus espíritos não morrerão, e seu fogo não se apagará, e os ímpios serão julgados na Geena. “ A reformulação de Jesus do Cântico da Vinha de Isaías (Is 5: 1-7) em uma parábola dirigida contra os líderes religiosos de Jerusalém (Mc 12: 1-11), em vez da nação como um todo (como é em Isaías), provavelmente refletiu a inserção de “santuário” no Targum (Tg. Isa. 5:2), e a interpretação rabínica de que Isaías 5:1-7 previu especificamente a destruição do Templo e seu altar (cf. t. Me'il. 1: 16;
3. 3. Lucas. Uma das realizações mais notáveis do evangelista lucano é o enquadramento e o enriquecimento da narrativa da infância em termos das histórias e da linguagem do AT. Mais impressionantes são os ecos da narrativa da infância do profeta Samuel (1Sm 1-2). O Magnificat de Maria (1: 46-55; ver Cântico de Maria) é inspirado no cântico de ação de graças de Ana após o nascimento de Samuel (1 Sm 2: 1-10). Na verdade, o Magnificat está repleto de alusões bíblicas (por exemplo, cf. Lc 1, 48 com LXX 1 Sm 1, 11; Lc 1, 50 com Sl 103, 17). Quando Lucas escreveu que “Jesus crescia em sabedoria e em estatura, e em graça diante de Deus e dos homens” (2:52), ele sem dúvida tinha em mente o relatório de progresso semelhante relativo a Samuel: “Ora, o menino Samuel continuou a crescer tanto em estatura e na graça do Senhor e dos homens” (1 Sm 2, 26). Tomar emprestado tradições bíblicas mais antigas para contar a história bíblica, como sem dúvida Lucas considerava a história de Jesus, fazia parte da recontagem bíblica que é vista em livros como Jubileus, Antiguidades Bíblicas de Pseudo-Philo e os Targums.
3. 4. João. Os versos iniciais do prólogo joanino refletem a interpretação midráshica em muitos pontos. Dizem-nos que o Verbo [logos] existiu com Deus desde o princípio, que todas as coisas foram feitas através do Verbo e que o Verbo era a fonte de luz e iluminação (especialmente Jo 1: 1, 4-5, 9). Todas essas ideias são encontradas nos midrashim e nos Targums: “Você descobre que bem no início da criação do mundo, o Rei Messias já havia surgido” (Pesiq. ft 33:6); “Pela minha Palavra [ memra ] aperfeiçoei os céus” (Tg. Isa. 48:13; cf. 45:12); “E a Palavra do Senhor disse: 'Haja luz'“ (Frg. Tg. Gen. 1:3); “A terra estava vazia e vazia e as trevas se espalharam pela face do abismo. E a Palavra do Senhor era a luz e brilhava...” (Tg. Neof. Êx. 12:42; cf. Gen. Rab. 1:6 [sobre Gn 1:1]).
O Quarto Evangelho apresenta-nos uma interessante comparação entre Jesus e Jacó. Quando Jesus diz ao atônito Natanael: “Vereis o céu aberto e os anjos de Deus subindo e descendo sobre o Filho do Homem” (Jo 1, 51), aludiu a Gênesis 28, 12, onde o Patriarca Jacó viu a escadaria do anjos em um sonho. De acordo com o midráshico tradiuons os anjos desceram para contemplar Jacó, porque sua imagem estava no trono de Deus no céu (Frg. Tg. Gen. 28:12; cf. Gen. Rab. 68.12 [em 28: 12]). Na verdade, uma interpretação entende que os anjos subiram e desceram sobre Jacó, e não simplesmente na escada (On. Rab. 69. 3 [on 28: 12]). O Quarto Evangelista provavelmente gostaria que seus leitores vissem Jesus como superior ao patriarca, pois Jesus, e não Jacó, é a verdadeira imagem de Deus, e é Jesus, o Filho do homem, e não Jacó, sobre quem os anjos sobem e descem. Uma preocupação semelhante provavelmente está subjacente ao encontro de Jesus com a mulher junto ao poço (Jo 4, 10-26). “Quando nosso pai Jacó levantou a pedra da boca do poço, o poço cresceu e continuou a crescer por vinte anos” (Frg. Tg. Gen.28: 10). Em contraste, Jesus oferece água que “subirá” não por vinte anos, mas por uma eternidade (Jo 4, 14).
4. Os Evangelhos como Midrash.
Recentemente, alguns argumentaram que os próprios Evangelhos, na sua totalidade, representam exemplos de midrashim. J. Drury sugere que as variações nos paralelos sinópticos podem representar o embelezamento e a criação midrashic. M. D. Goulder argumentou que os Evangelhos são midrashim cujo conteúdo seguiu lecionários judaico-cristãos primitivos. Um estudioso sugeriu que o Evangelho de Marcos constitui um “midrash gigantesco” sobre o Hexateuco e Lamentações (Derrett 1. 38; ver também D. Miller). Outro estudioso (Maynard) argumentou que o Quarto Evangelho é um midrash dos três Evangelhos Sinópticos. Mas estas conclusões são problemáticas.
Marcos realmente produziu um midrash em vários livros do AT? Pelo contrário, ele não nos deu uma interpretação do Hexateuco; ele nos deu uma interpretação de Jesus. É verdade que esta interpretação de Jesus foi influenciada por temas do AT, e talvez por algumas passagens específicas, mas é certamente impreciso descrever Marcos como um todo como um midrash em partes do AT. B. D. Chilton (1986) ofereceu uma avaliação mais precisa. Segundo ele, os Evangelhos compartilham certas afinidades com a paráfrase midrashic (como em 2. acima) e provavelmente deveriam ser considerados em alguns lugares como “midráshico” mas não “midrash”, como “targúmico” mas não “targum”. “Chegando a uma conclusão que é compatível com as descobertas de Chilton, F. G. Downing comparou o uso de fontes pelo evangelista, particularmente o uso de Marcos por Lucas, ao uso da LXX por Josefo. É provavelmente melhor concluir, portanto, que a interpretação dos evangelistas do AT e suas respectivas apresentações da história de Jesus são, até certo ponto, de caráter midráshico, mas não midrashim.
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C. A. Evans