Fonte Q e os Evangelhos
Por mais de um século, “Q” tem sido usado para se referir aos cerca de 230 ditos de Jesus que Mateus e Lucas compartilham, mas que não são encontrados em Marcos (veja Problema Sinóptico). Em 1861, H. J. Holtzmann construiu uma discussão anterior sobre as fontes dos Evangelhos e afirmou que Mateus e Lucas se basearam em duas fontes principais: o Evangelho de Marcos e uma coleção de ditos de Jesus. Este último logo passou a ser chamado pelos estudiosos alemães de Quelle (“fonte”). Em 1890, J. Weiss abreviou Quelle para Q; isso rapidamente ganhou ampla aceitação.
No século XX, a hipótese Q tem sido a base de quase todos os estudos sérios sobre a origem e o desenvolvimento das tradições do Evangelho. Este artigo expõe as principais razões pelas quais Q tem sido tão amplamente aceito. Ele também inclui a discussão das duas hipóteses rivais mais influentes. A seção final esboça as maneiras muito diferentes pelas quais a perspectiva teológica de Q tem sido entendida.
1. Terminologia e importância da hipótese Q.
1.1. Terminologia. O termo Q tem sido usado de várias maneiras, com confusão resultante. (1) Para alguns estudiosos, Q é simplesmente uma forma abreviada de se referir a tradições não- Marcanas compartilhadas por Mateus e Lucas: as tradições Q podem ter existido em vários documentos escritos curtos ou coleções de tradições orais. (2) Alguns estudiosos veem Q como um ciclo de tradição oral que circulou na igreja primitiva com uma ordem bastante fixa. (3) Os escritores mais recentes assumem que Q existia como um documento escrito que desapareceu logo após ter sido incorporado por Mateus e Lucas em seus Evangelhos. Eles aceitam que, com poucas exceções, Lucas preservou a ordem original das tradições Q, embora não necessariamente a redação original. Portanto, tornou-se recentemente costumeiro se referir às passagens Q com os números de capítulos e versículos de Lucas. Por exemplo, Q 7:22 é uma referência à tradição Q que está por trás de Lucas 7:22.
1.2. Importância. A hipótese Q é importante no estudo atual dos Evangelhos por duas razões bem diferentes.
1.1.1. Q como Tradição Autêntica de Jesus. As tradições Q são frequentemente consideradas particularmente importantes em tentativas de reconstruir o ensinamento do Jesus histórico (veja Jesus Histórico). Muitos dos primeiros apoiadores da hipótese Q acreditavam que Q fornecia acesso direto ao ensinamento autêntico de Jesus (veja Evangelhos [Confiabilidade Histórica]). Mais recentemente, o critério de “atestação múltipla” atraiu amplo apoio em discussões sobre a autenticidade das tradições do Evangelho: tradições encontradas em várias vertentes da tradição do Evangelho (Marcos, tradições Q encontradas apenas em Mateus [M] ou apenas em Lucas [L], tradições por trás do Quarto Evangelho) têm mais probabilidade de serem autênticas do que tradições menos amplamente atestadas.
1.1.2. Q como representante da diversidade no cristianismo primitivo. Nos últimos anos, alguns alegaram que a existência de Q sublinha a diversidade do cristianismo primitivo. Como Q não continha tradições de paixão (ver Narrativa da Paixão) ou ressurreição, a compreensão da fé cristã pela comunidade Q diferia marcadamente da forte ênfase de Paulo ou Marcos na centralidade da cruz (ver Morte de Jesus) e ressurreição. Q é alegadamente representa uma forma muito primitiva de cristianismo na qual (por exemplo) Jesus era entendido como a Sabedoria de Deus, ou representante da Sabedoria, ou na qual as expectativas do retorno iminente de Jesus como uma figura apocalíptica de “Filho do homem” eram dominantes
2. O caso da hipótese Q.
Cinco argumentos principais foram apresentados em apoio à visão de que tanto Mateus quanto Lucas usaram Q como fonte primária, assim como Marcos. Embora alguns sejam mais fortes do que outros, tomados cumulativamente, esses argumentos confirmam que há bons motivos para aceitar que tanto Mateus quanto Lucas usaram Q.
2.1. Concordância verbal. Muitas vezes há uma concordância verbal muito próxima entre Mateus e Lucas que se estende por vários versículos. Como exemplos, as seguintes passagens devem ser comparadas cuidadosamente:
Mateus 3:7-12 par. Lucas 3:7-9,16-17
Mateus 4:1-11 par. Lucas 4:1-13
Mateus 11:2-11, 16-19 par. Lucas 7:18-28, 31-35
Mateus 23:37-39 par. Lucas 13:34-35
Linha após linha do texto grego (e até mesmo em uma tradução para o inglês) há uma correspondência verbal tão próxima que é provável que Mateus e Lucas estejam se baseando em tradições da mesma fonte. Se ambos os evangelistas se baseassem em tradições independentes (ou seja, tradições orais que não foram coletadas em uma fonte), seria de se esperar uma divergência muito maior na formulação. Esta observação é complementada por um apelo à prioridade de Marcos : embora Mateus e Lucas sejam dois Evangelhos muito diferentes, ambos usaram Marcos. Assim, é provável (assim o argumento corre) que, onde eles concordam intimamente em seções não- Marcanas, ambos estejam usando uma fonte comum.
Embora em muitas das passagens não- Marcanas que Mateus e Lucas compartilham a concordância verbal seja marcante, nas três passagens seguintes (e em muitas outras) não é Tanto Mateus quanto Lucas incluem a parábola do homem que construiu sua casa sobre a rocha (Mt 7:21, 24-27 par. Lc 6:46-49), mas a formulação difere consideravelmente. Em Mateus 23:4, 6-7, 13, 23, 25-27, 29-32, 34-36 par. Lucas 11:39-52, um grande número de ditos semelhantes são encontrados na mesma ordem; em alguns ditos, a formulação é muito próxima, mas em outros há uma variação marcante. Mateus e Lucas incluem o que é claramente a mesma parábola das minas, mas suas versões da longa parábola diferem em vários detalhes (Mt 25:14-30 par. Lc 19:11-27).
Os defensores de Q explicam as diferenças na formulação de tradições não- Marcanas de duas maneiras principais. Como tanto Mateus quanto Lucas frequentemente revisam a formulação de Marcos bastante extensivamente, não deveríamos nos surpreender ao descobrir que eles também o fizeram com a segunda fonte principal que utilizaram. Este é um argumento plausível, e em algumas passagens a redação de Q pelos evangelistas pode ser discernida com pouca dificuldade (veja Crítica à Redação). Mas por que os evangelistas revisaram algumas tradições de Q consideravelmente, mas não outras? Muitos estudiosos sugerem que as variações em algumas passagens são tão grandes que é provável que Mateus e Lucas tenham se baseado em duas edições diferentes de Q. Em outras palavras, Q foi revisado e até mesmo estendido (talvez mais de uma vez); foi utilizado em diferentes estágios de sua evolução por Mateus e por Lucas. Alguns escritores usam a abreviação Q Mt e Q Lk para se referir às versões de Q usadas por Mateus e Lucas. Alguma explicação desse tipo parece necessária para explicar a estreita similaridade verbal em algumas passagens, mas as diferenças em outras.
2.2. Os fenômenos da ordem. Embora Mateus entrelace suas fontes (especialmente nos cinco grandes discursos) e Lucas as coloque em “tiras” ou blocos, há alguns acordos significativos na ordem em que as tradições não- Marcanas são encontradas em Mateus e Lucas. Esses acordos na ordem não podem ser coincidentes e sugerem fortemente o uso de uma fonte comum. Por exemplo, os seguintes ditos individuais ou pequenas unidades aparecem em Mateus na mesma ordem Lucas 3:7-9, 16-17; 4:1-13; 6:20b-21, 22-23, 29, 30, 32-35, 36, 37-38, 4142, 4344, 46, 4749; 7:1-10, 18-23, 24-26, 27, 28, 31-34, 35. Em pelo menos 85 por cento das tradições Q é possível verificar a ordem comum ou determinar qual evangelista perturbou a ordem comum (Kloppenborg, 80).
Os fenômenos parecem descartar a possibilidade de que ambos os evangelistas estivessem se baseando em tradições orais independentes. Por que tantas tradições deveriam aparecer em ambos os Evangelhos na mesma ordem, especialmente quando muitas vezes não há razão óbvia para sua justaposição? No mínimo, Mateus e Lucas parecem ter se baseado em um ciclo de tradições orais com uma ordem bastante fixa. Os fenômenos de ordem são tão marcantes que sugerem fortemente que Q era um documento escrito
2.3. Doublets. Em várias passagens de Mateus e Lucas, descobrimos que essencialmente a mesma tradição é repetida; essas repetições são conhecidas como doublets. Elas ocorrem onde Mateus e Lucas usam a forma de Marcos de um ditado, mas em outros lugares eles também incluem uma forma não- Marcana ou Q de essencialmente o mesmo ditado. Os dois doublets a seguir são particularmente marcantes (embora existam muitos mais):
(1) “Aquele que tem, a esse mais será dado...” Marcos 4:25 par. Mateus 13:12 e Lucas 8:18; um ditado semelhante é encontrado em Mateus 25:29 par. Lucas 19:26.
(2) “Se alguém quiser me seguir, negue-se a si mesmo...,” Marcos 8:34-35 par. Mateus 16:24-25 e Lucas 9:23-24, com um ditado similar em Mateus 10:38-39 par. Lucas 14:27; 17:33.
A presença de tantos dupletos é tomada por muitos estudiosos para sugerir ou mesmo confirmar que Q era um documento escrito em vez de um conjunto de tradições orais. Se Mateus e Lucas se basearam em tradições orais (assim o argumento corre), poderíamos esperar que uma tradição oral Q fosse confundida com o ditado similar de Marcos.
2.4. Q como uma entidade coerente. O material Q se mantém unido como uma entidade. Com uma exceção, a narrativa da cura do filho do centurião (Mt 8:5-13 par. Lc 7:1-10), as tradições Q são todas ditos de Jesus. Muitos defensores da hipótese Q vão além e afirmam que as tradições não- Marcanas compartilhadas por Mateus e Lucas revelam uma perspectiva teológica semelhante e pertencem a um gênero literário semelhante (ver 4. abaixo). Q não sobreviveu além de sua incorporação em Mateus e Lucas, mas o Evangelho de Tomé, que foi descoberto em 1945, consiste em uma coleção de ditos de Jesus. Isso sugere que outras coleções de ditos de Jesus podem ter sido feitas na igreja primitiva.
Esta linha geral de argumentação é obviamente menos convincente do que as três precedentes, mas sua força não deve ser subestimada. Tanto em termos de conteúdo quanto de gênero literário, tradições que são encontradas somente em Mateus (tradições M) ou somente em Lucas (tradições L) são muito mais díspares do que tradições Q.
2.5. Outras explicações são menos satisfatórias. Em uma inspeção mais detalhada, explicações rivais do material não- Marcano compartilhado por Mateus e Lucas são muito menos plausíveis do que a hipótese Q. Downing (NTS 37 [1991]) adicionou novas considerações em apoio a esta conclusão. Ele mostrou que os métodos redacionais envolvidos na hipótese dos dois Evangelhos (Griesbach) e na alegação de que Lucas usou Mateus são bem diferentes das maneiras como os escritores antigos lidaram com suas fontes. Por outro lado, Mateus e Lucas usam Marcos e Q de maneiras que podem ser comparadas com convenções bem estabelecidas na antiguidade. Esta observação importante fortalece ainda mais a conclusão de que o caso da prioridade de Marcos e Q é muito mais forte do que o caso de qualquer uma das soluções rivais do problema sinótico.
A força cumulativa dos cinco argumentos precedentes é muito impressionante, mas o caso para Q fica aquém da prova absoluta. Mesmo os mais fortes apoiadores de Q aceitam que a hipótese é menos seguramente estabelecida do que a prioridade de Marcos. No entanto, Q continua sendo uma hipótese de trabalho válida para o estudo sério dos Evangelhos.
3. A natureza e extensão de Q.
A evidência é marginalmente mais forte para concluir que Q era um documento escrito em vez de uma coleção de tradições orais que foram transmitidas com uma ordem razoavelmente fixa. No entanto, estudos comparativos da transmissão, revisão e expansão de tradições orais e escritas na antiguidade precisam ser urgentemente realizados.
Embora a maioria dos primeiros apoiadores de Q acreditasse que era uma coleção de ditos em aramaico (e, portanto, mais antigo e confiável do que as tradições que circulavam em grego), essa visão não é amplamente aceita atualmente. Baseava-se parcialmente em uma interpretação dos comentários de Papias (início do segundo século) que foram citados por Eusébio (no início do quarto século): "Mateus coletou os ditos [ta logia] na língua hebraica [ou seja, talvez aramaico] e cada um os interpretou [ou traduziu] como pôde." No entanto, como Papias também usa ta logia para incluir as narrativas de Marcos, bem como os ditos de Jesus, a maioria dos estudiosos agora conclui que Papias estava se referindo ao Mateus canônico e não a Q. Se for assim, a frase de Papias "na língua hebraica" pode ser uma referência às características judaicas do Evangelho de Mateus ou um erro.
Vários estudiosos alegaram que algumas tradições Q que diferem consideravelmente em Mateus e Lucas repousam nas traduções divergentes, ou mesmo em alguns casos equivocadas, dos Evangelistas das tradições aramaicas subjacentes. No entanto, a evidência linguística não é clara, e o conhecimento de Mateus e Lucas do aramaico não é demonstrável (veja Línguas da Palestina). Por outro lado, há alguma evidência linguística que apoia a conclusão de que Q foi composto originalmente em grego. Como muitas vezes há correspondência verbal próxima nas tradições Q de Mateus e Lucas, é provável que ambos estivessem se baseando em tradições na mesma língua, isto é, grego.
Q provavelmente era originalmente um pouco maior do que os 230 ou mais versículos compartilhados por Mateus e Lucas. Já que Mateus e Lucas omitem algum material de Marcos, por que deveríamos supor que ambos incorporaram Q na íntegra? Portanto, algumas das tradições encontradas apenas em Mateus ou em Lucas (M ou L) podem ter pertencido originalmente a Q, embora a extensão precisa de tais tradições Q adicionais esteja longe de ser clara. Dois exemplos mostrarão o quão difícil é ter certeza. Mateus 11:28-30 segue imediatamente após um bloco Q e (de acordo com alguns) mesmo que esses versículos não sejam encontrados em Lucas, eles podem ter pertencido a Q. No entanto, se eles pertencessem a Q, por que Lucas omitiu tradições que ele certamente teria incluído se as conhecesse? Lucas 4:16-30 é pelo menos parcialmente independente de Marcos Lucas incluiu algumas tradições Q nesta passagem importante, mesmo que não haja nenhum traço de material não- Marcano na passagem equivalente em Mateus? Como algumas das tradições não- Marcanas em Lucas 4:16-30 concordam bem com diversas tradições Q, vários estudiosos aceitam essa sugestão.
4. O caso contra a hipótese Q.
Até duas décadas atrás, a hipótese dos dois documentos (ou seja, prioridade de Marcos e Q) era amplamente aceita por acadêmicos de origens muito diferentes. Os primeiros opositores à hipótese de Q fizeram pouco progresso. Alguns alegaram que o suposto conteúdo de Q é tão heterogêneo que é improvável que tenha existido como uma fonte distinta; este ponto será discutido abaixo. Outros notaram que nenhum outro escrito como Q parece ter existido na igreja primitiva — embora a descoberta do Evangelho de Tomé (ver Evangelhos [Apócrifos]) tenha parcialmente minado este ponto. Outros opositores alegaram que as variações consideráveis nas reconstruções propostas de Q corroeram a confiança na hipótese. Mais recentemente, no entanto, as reconstruções mostraram que há amplo acordo sobre o conteúdo de Q.
Desde 1965, no entanto, houve várias tentativas recentes de minar a hipótese Q, oferecendo explicações alternativas para as evidências. Duas hipóteses rivais foram vigorosamente apoiadas e devem ser consideradas seriamente, embora não tenham atraído amplo apoio. Na hipótese dos dois Evangelhos (a ser distinguida da hipótese dos dois documentos), que foi estabelecida pela primeira vez em 1789 por JJ Griesbach e que foi recentemente defendida vigorosamente por WR Farmer e outros, Lucas usou Mateus, e Marcos usou os dois Evangelhos anteriores. Outros estudiosos (mais notavelmente AM Farrer e seu aluno MD Goulder) mantêm a prioridade de Marcos e dispensam Q, alegando que Lucas usou Mateus. Ambas as soluções do problema sinótico eliminam a necessidade de qualquer forma da hipótese Q, alegando que Lucas usou Mateus.
4.1. Lucas usou Mateus? Se essa alegação for aceita, há implicações importantes para nossa compreensão da origem, transmissão e desenvolvimento das tradições do Evangelho. Nessa visão, a forma mais antiga das tradições deve sempre estar por trás do Evangelho de Mateus, não de Lucas; portanto, Mateus é particularmente importante na reconstrução histórica. Se Lucas usou Mateus, então ele usou essa fonte principal de forma extremamente livre: ele é o primeiro “intérprete” de Mateus, que ele desmantelou para escrever seu próprio Evangelho muito diferente. Pelas seguintes razões, essa alternativa à hipótese Q é muito improvável.
4.1.1. Os Discursos de Mateus. Se Lucas usou Mateus, o que aconteceu com os cinco discursos impressionantes de Mateus? Nessa visão, uma pequena parte do Sermão da Montanha de Mateus nos capítulos 5-7 reaparece em Lucas 6:20-49 (veja Sermão da Montanha), mas o restante do material está espalhado (aparentemente ao acaso) por todo o Evangelho de Lucas e situado em contextos muito diferentes, ou é omitido completamente. Por que Lucas desejaria fazer isso? Os outros discursos de Mateus foram tratados de forma semelhante. Por exemplo, o segundo discurso de Mateus no capítulo 10 reaparece em nada menos que sete capítulos diferentes em Lucas!
Embora tenham sido feitas tentativas de explicar o tratamento um tanto estranho de Lucas aos discursos de Mateus, elas convenceram poucos. MD Goulder (1989) reconhece que o quinto discurso de Mateus apresenta dificuldades particulares para sua hipótese. Ele tem que admitir que Lucas separou cuidadosamente as partes marcanas e não marcanas de Mateus 24-25. As primeiras estão incluídas em Lucas 21, as últimas estão isoladas (marcando uma cópia de Mateus com uma caneta!) e incluídas nos capítulos 12-13, 17 e, podemos acrescentar, 19 de Lucas. Esta é uma explicação tortuosa dos métodos de Lucas, para dizer o mínimo.
4.1.2. As Expansões Mateanas de Marcos. Se Lucas usou Mateus, esperaríamos que ele tivesse adotado algumas das expansões e modificações que Mateus faz em Marcos. Mas dificilmente um traço delas pode ser encontrado em Lucas. Onde Mateus e Marcos têm a mesma tradição, Lucas opta pela versão de Marcos e ignora a de Mateus; ao mesmo tempo, ele reorganiza Mateus consideravelmente. Por que Lucas achou Mateus tão pouco atraente, quando em quase todas as outras partes do cristianismo primitivo ele se tornou o Evangelho favorito?
A confissão de Pedro em Cesareia de Filipe fornece um bom exemplo. Em Lucas 9:18-21, o relato de Marcos (Mc 8:27-30) foi usado, mas não há sinal em Lucas da grande adição que Mateus faz a Marcos em 16:16-19. Aqui, vários ditos de Jesus dirigidos a Pedro, incluindo as palavras “Sobre esta pedra edificarei a minha igreja” não foram usados.
Por que, então, Lucas omite tantas das numerosas expansões de Mateus do material de Marcos ? Esse ponto tem sido frequentemente pressionado por aqueles que negam que Lucas tenha usado Mateus. Goulder responde da seguinte forma. Lucas tem uma “política de bloqueio”: “quando ele (Lucas) está tratando do assunto de Marcos, ele tem Marcos na frente dele, e ele fez disso sua política de não ficar voltando para Mateus para ver o que ele adicionou... Lucas não inclui as adições porque ele havia decidido uma política que envolvia deixá-las ir” (Goulder, 1.44). Isso leva Goulder a sugerir que, uma vez que um bloco de Marcos foi tratado, Lucas às vezes retorna às adições de Mateus a Marcos: algumas das adições são transferidas para outros contextos, algumas são ignoradas involuntariamente, algumas são reescritas.
4.1.3. Acordos de Mateus e Lucas contra Marcos. Há um fenômeno adicional que corrói seriamente a plausibilidade da hipótese de Goulder : os acordos menores de Mateus e Lucas contra Marcos. Goulder apela (como outros estudiosos) aos acordos menores para minar a hipótese Q e também para oferecer suporte claro para o uso de Mateus por Lucas. Os acordos menores, no entanto, podem ser usados contra sua própria hipótese.
Sobre a explicação de Goulder sobre os acordos menores, em contextos de Marcos Lucas às vezes prefere palavras ou frases de Mateus. Mas Goulder também insiste que em contextos de Marcos Lucas faz sua política de não continuar voltando para Mateus para ver o que ele adicionou. Há claramente uma falha importante em seu caso contra Q. A alegação de que os acordos menores minam a hipótese de Q deve ser abandonada, ou devemos aceitar que passagem após passagem Lucas teve Mateus na frente dele e redigiu Mateus de forma bastante perversa. Pois na visão de Goulder Lucas repetidamente reteve modificações bem pequenas que Mateus fez em Marcos (os acordos menores); ao mesmo tempo Lucas ignorou inúmeras adições ou modificações importantes de Mateus em Marcos que teriam se adequado aos seus propósitos, e transferiu ou reescreveu apenas algumas delas.
4.1.4. Variações em não-marcanos semelhantes Tradições. Onde Mateus e Lucas contêm tradições não- Marcanas semelhantes, a maioria dos estudiosos aceita que é muito difícil decidir qual Evangelista tem a forma anterior da tradição. Mas os estudiosos que afirmam que Lucas usou Mateus devem aceitar que é sempre Lucas quem mudou a forma anterior da tradição de Mateus. Suas tentativas de defender essa visão muitas vezes parecem uma defesa especial.
Por exemplo, se Lucas usou Mateus, então ele abreviou a versão anterior e mais completa de Mateus tanto das Bem-aventuranças (Mt 5:1-12; veja Sermão da Montanha) quanto da Oração do Senhor (Mt 6:9-13; veja Oração). Por que Lucas desejaria fazer isso? Em ambos os casos é difícil descobrir razões plausíveis; é muito menos difícil supor que, enquanto Lucas manteve as tradições Q com poucas mudanças, Mateus as expandiu.
4.1.5. Variações na colocação de ditos Q em relação aos contextos de Marcos. Após as tentações de Jesus (Mt 4:1-11 par. Lc 4:1-13), Lucas e Mateus nunca usam os ditos Q que eles compartilham no mesmo contexto de Marcos. Se Lucas usou Mateus, então ele removeu cuidadosamente cada dito não- Marcano (Q) do contexto de Marcos que ele tem em Mateus e o colocou em um contexto diferente!
4.1.6. Diferenças implícitas entre o tratamento de Marcos e Mateus por Lucas. Um ponto final resume várias das observações acima. Se aceitarmos que Lucas usou Marcos, então, com a ajuda de uma sinopse, podemos descobrir prontamente as mudanças de vários tipos que ele fez em Marcos. No geral, ele manteve a ordem das tradições de Marcos e tem considerável respeito por seu conteúdo, especialmente quando cita ditos de Jesus. Se Lucas também usou Mateus, esperaríamos que ele tivesse modificado sua segunda fonte de maneiras amplamente semelhantes. Mas esse não é de forma alguma o caso.
4.2. Conclusões. Já foi dito o suficiente para mostrar que não é fácil supor que Lucas usou Mateus. No entanto, é tão difícil falsificar essa hipótese quanto estabelecer conclusivamente que Mateus e Lucas usaram Q. No final das contas, somos deixados para equilibrar probabilidades. A crítica da redação (veja Crítica da Redação) de fato oferece um caminho a seguir, pois os resultados que teorias rivais oferecem no nível redacional podem ser comparados. Por exemplo, se, para fins de argumentação, assumíssemos que a principal fonte de Mateus era o Evangelho de Lucas, seria possível examinar as modificações feitas por Mateus e então considerar se essa hipótese oferece uma explicação mais coerente da redação de Mateus do que a suposição de que as fontes de Mateus eram Marcos e Q.
A solução dos dois Evangelhos (Griesbach) do problema Sinótico pode ser testada ao longo dessas linhas, assim como a proposta de que Lucas usou Mateus. Embora seja possível oferecer alguma explicação da redação de Lucas e Marcos de Mateus na hipótese de Griesbach, a prioridade de Marcos oferece um relato muito mais plausível e coerente da origem e do propósito distintivo de Mateus e Lucas. O mesmo ocorre com a alegação de que Lucas usou Mateus. Essa hipótese não é, como às vezes é alegado, a solução mais simples do problema Sinótico. Nessa visão, Lucas usou suas fontes em um conjunto extremamente complexo de maneiras. Sua redação de Mateus e Marcos não pode ser facilmente explicada como resultado de suas próprias preferências literárias ou teológicas.
Por outro lado, o sucesso da crítica de redação em esclarecer os métodos literários e as ênfases teológicas distintivas de Mateus e Lucas na suposição de dependência de Marcos e Q é um argumento importante em favor da hipótese das duas fontes. Embora alguns dos argumentos que foram usados no passado para apoiar esta solução do problema sinótico tenham agora se mostrado reversíveis ou, em um ou dois casos, insustentáveis, nenhum relato mais satisfatório dos fenômenos apresentados a nós pelo texto dos três Evangelhos sinóticos foi produzido até agora.
5. A Teologia e o Propósito de Q.
As tradições Q foram reunidas simplesmente como uma antologia ou resumo dos ditos de Jesus? Quão coerentes elas são? Elas contêm uma perspectiva teológica primária? As tradições Q foram selecionadas, organizadas e modificadas por razões teológicas ou pastorais particulares? A discussão dessas questões foi abordada de três ângulos bem diferentes.
5.1. A Relação de Q com o Kerygma Mais Antigo. Na virada do século, vários escritores sobre o propósito de Q aceitaram que ele deve ter contido um relato da morte e ressurreição de Jesus, bem como uma coleção de seus ditos. No entanto, uma vez que em suas narrativas de paixão e ressurreição Lucas e Mateus não compartilham mais do que algumas frases que não são encontradas em Marcos, é impossível sustentar essa visão.
Em seu estudo influente de Q (1907), Harnack insistiu que Q era uma fonte de valor inigualável. Ele havia sido compilado sem qualquer viés discernível, “seja apologético, didático, eclesiástico, nacional ou antinacional” (171). Marcos havia exagerado o apocalipticismo e subordinado o “elemento puramente religioso e moral” da mensagem de Jesus (250-51). Q, por outro lado, era um relato relativamente completo da “mensagem de Jesus” que expressava claramente a própria essência do cristianismo para homens e mulheres do século XX.
As afirmações de Harnack foram desafiados por Barth e Bultmann, que insistiram que a proclamação da cruz e da ressurreição, não o ensinamento do Jesus histórico, estava no cerne da pregação cristã mais antiga. A confiança de Harnack em Q como “a mensagem de Jesus” também foi desafiada pelo trabalho dos primeiros críticos da forma (ver Crítica da Forma). Eles insistiram que, uma vez que todas as tradições do Evangelho foram moldadas pela fé e pelas necessidades das comunidades pós-Páscoa, nem mesmo Q fornece acesso direto ao ensinamento de Jesus.
Então, qual era a relação de Q com o kerygma ou proclamação das primeiras comunidades pós-Páscoa? M. Dibelius (1919), BH Streeter (1924) e TW Manson (1937) todos viam Q como um suplemento ao kerygma inicial da cruz e ressurreição de Jesus. As tradições de Q eram usadas como orientação ética e encorajamento para aqueles que tinham aceitado o kerygma.
Embora essa visão geral tenha prevalecido por algum tempo, ela foi fortemente desafiada por HE Tödt (1956). Tödt observou que muitas tradições Q não são exortatórias e argumentou que o propósito de Q pode ser descoberto elucidando o uso e o desenvolvimento dos ditos do Filho do homem pela comunidade Q. A comunidade não desenvolveu um querigma da paixão, mas estava convencida de que Jesus, que havia restabelecido a comunhão com seus seguidores como o ressuscitado, é também aquele que, como o Filho do homem vindouro, será o fiador escatológico dessa comunhão.
de Tödt dependiam fortemente de uma visão improvável das tradições do Filho do homem em Q, mas outros estudiosos seguiram sua liderança e mostraram que as tradições Q foram organizadas e moldadas à luz de preocupações cristológicas. Stanton (1973) chamou a atenção para a importância dos relatos do batismo e das tentações de Jesus (ver Tentação de Jesus) que estavam no início de Q; juntamente com Mateus 11:2-6 par. Lucas 7:18-23 (e passagens relacionadas), eles confirmam que para a comunidade Q as promessas escatológicas proféticas (ver Escatologia) estavam sendo cumpridas nas ações e palavras de Jesus. O passado de Jesus (incluindo sua rejeição por aqueles a quem ele foi enviado), bem como sua logo esperada Parousia, eram importantes para a comunidade Q (ver Ensino Apocalíptico).
5.2. Estudos Críticos de Redação. Na década de 1950, as maneiras como os quatro Evangelistas remodelaram e organizaram as tradições à sua disposição foram estudadas intensivamente. Logo se tornou possível mostrar que a “redação” de tradições anteriores havia sido realizada de acordo com ênfases teológicas particulares. A discussão de Q dessa perspectiva foi iniciada por D. Lührmann (1969) e continuada por vários estudiosos. A atenção é focada nas maneiras como tradições originalmente separadas foram vinculadas em Q e em ditos que foram “criados” pela comunidade Q para esclarecer ou interpretar tradições anteriores. A separação da tradição original e da redação posterior é obviamente muito mais difícil e hipotética do que no caso da redação de suas fontes por Mateus e Lucas, mas isso não impediu os estudiosos de tentar discernir os propósitos primários do(s) compilador(es) de Q.
É possível demonstrar que vários blocos de tradições Q compartilham características literárias ou ênfases teológicas notavelmente semelhantes. Por exemplo, RA Piper (1989) mostrou que as tradições Q incluem uma série de coleções de provérbios, ou aforismos, que desenvolvem um argumento de maneiras semelhantes. DR Catchpole (1992) argumenta que muitas tradições Q refletem o chamado de Jesus para Israel: um compromisso radical com a vontade de Deus à luz do fim dos tempos iminente é esperado; algumas tradições refletem preocupação com o atraso da Parousia.
Mas não é fácil discernir a preocupação primordial do redator final de Q. Portanto, não é surpresa descobrir que alguns sugeriram que as tradições Q passaram por duas ou mais redações importantes. Reconstruções de possíveis estágios no desenvolvimento das tradições Q provavelmente serão fortemente influenciadas pelas pressuposições do investigador a respeito da transmissão e desenvolvimento das tradições do Evangelho, e até mesmo por visões sobre o desenvolvimento do cristianismo primitivo.
5.3. O gênero literário de Q. Como uma apreciação do gênero literário de uma escrita é um primeiro passo crucial na interpretação, é surpreendente que escritores anteriores sobre Q tenham prestado tão pouca atenção ao seu gênero literário. JM Robinson (1964) remediou isso em uma afirmação ousada de que Q era parte de uma “trajetória” de gêneros de ditos que se estendiam de Provérbios a escritos gnósticos (especialmente o Evangelho de Tomé) e o tratado rabínico m. ' Abot. Nesta visão, os ditos de sabedoria em Q são dominantes, e Jesus é retratado principalmente como o representante da Sophia celestial (Sabedoria).
As propostas de Robinson foram refinadas e estendidas no estudo principal de J. Kloppenborg (1987). Kloppenborg observa que os escritos com os quais Robinson associa o gênero literário de Q são muito mais homogêneos do que o próprio Q. Ele argumenta que o componente formativo de Q consistia em um grupo de seis “discursos de sabedoria” que eram de natureza exortativa e em seu modo de argumentação semelhantes a outros escritos de sabedoria. Este estrato foi posteriormente expandido pela adição de grupos de ditos que adotaram uma postura crítica e polêmica com relação a Israel; a história da tentação (Mt 4:1-11 par. Lc 4:1-13), que foi a adição final a Q, deu a ele um elenco mais biográfico.
M. Sato (1988) argumenta que o gênero literário de Q é comparável aos escritos proféticos do AT. Em todos os três estágios principais da composição de Q, muitas tradições individuais de Q são proféticas em forma e ênfase. Enquanto para Kloppenborg as tradições proféticas em Q são subsidiárias das tradições de sabedoria, para Sato precisamente o inverso é o caso. O debate sobre o gênero de Q provavelmente continuará por algum tempo.
Podemos agora estar razoavelmente certos de que Q existiu como um documento escrito; seus cerca de 230 ditos de Jesus foram usados e parcialmente reinterpretados por Mateus e Lucas. Mas podemos estar menos certos sobre a história anterior de Q, gênero literário, perspectiva teológica geral e propósito. Embora grupos de tradições com temas relacionados possam ser identificados, Q continha material tão variado que não é sensato alegar que ele tinha uma perspectiva teológica primária ou que foi usado na igreja primitiva de qualquer maneira específica. A hipótese Q continuará a ser proeminente não apenas em quase todos os estudos sérios dos Evangelhos, mas também na discussão da origem e natureza das primeiras expressões da fé cristã.
Bibliografia. Synopses: J. Kloppenborg, Q Parallels: Synopsis, Critical Notes and Concordance (Sonoma, CA: Polebridge, 1988); F. Neirynck, Q-Synopsis: The Double Tradition Passages in Greek (Leuven: Peeters, 1988); A. Polag, Fragmenta Q: Textheft zur Logienquelle (Neukir-chen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1979). Studies: D. R. Catchpole, Studies in Q (Edinburgh: T. & T. Clark, 1992); M. Dibelius, From Tradition to Gospel (New York: Charles Scribner’s Sons, 1935); M. D. Goulder, Luke: A New Paradigm (2 vols.; JSNTSup 20; Sheffield: JSOT, 1989); A. Harnack, The Sayings of Jesus (London: Williams & Norgate, 1907); J. Kloppenborg, The Formation of Q (Philadelphia: Fortress, 1987); H. Koester, Ancient Christian Gospels: Their History and Development (Philadelphia: Trinity Press International, 1990); D. Lührmann, Die Redaktion der Logienquelle (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1969); T. W. Man-son, The Sayings of Jesus (London: SCM, 1949); R. A. Piper, Wisdom in the Q Tradition: The Aphoristic Teaching of Jesus (Cambridge: University Press, 1989); J. M. Robinson, “LOGOI SOPHON: On the Gattung of Q” in Trajectories through Early Christianity, eds. J. M. Robinson and H. Koester (Philadelphia: Fortress, 1964) 71-113; M. Sato, Q und Prophetie (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1988); S. Schulz, Q. Die Spruchquelle der Evangelisten (Zürich: Theologischer, 1972); G. N. Stanton, “On the Christology of Q” in Christ and Spirit in the New Testament, eds. B. Lindars and S. S. Smalley (Cambridge: University Press, 1973) 27-42; Β. H. Streeter, The Four Gospels: A Study of Origins (London: Macmillan, 1924); H. E. Tödt, The Son of Man in the Synoptic Tradition (Philadelphia: Westminster, 1965).
No século XX, a hipótese Q tem sido a base de quase todos os estudos sérios sobre a origem e o desenvolvimento das tradições do Evangelho. Este artigo expõe as principais razões pelas quais Q tem sido tão amplamente aceito. Ele também inclui a discussão das duas hipóteses rivais mais influentes. A seção final esboça as maneiras muito diferentes pelas quais a perspectiva teológica de Q tem sido entendida.
- Terminologia e importância da hipótese Q
- O caso da hipótese Q
- A Natureza e a Extensão de Q
- O caso contra a hipótese Q
- A Teologia e o Propósito de Q
1. Terminologia e importância da hipótese Q.
1.1. Terminologia. O termo Q tem sido usado de várias maneiras, com confusão resultante. (1) Para alguns estudiosos, Q é simplesmente uma forma abreviada de se referir a tradições não- Marcanas compartilhadas por Mateus e Lucas: as tradições Q podem ter existido em vários documentos escritos curtos ou coleções de tradições orais. (2) Alguns estudiosos veem Q como um ciclo de tradição oral que circulou na igreja primitiva com uma ordem bastante fixa. (3) Os escritores mais recentes assumem que Q existia como um documento escrito que desapareceu logo após ter sido incorporado por Mateus e Lucas em seus Evangelhos. Eles aceitam que, com poucas exceções, Lucas preservou a ordem original das tradições Q, embora não necessariamente a redação original. Portanto, tornou-se recentemente costumeiro se referir às passagens Q com os números de capítulos e versículos de Lucas. Por exemplo, Q 7:22 é uma referência à tradição Q que está por trás de Lucas 7:22.
1.2. Importância. A hipótese Q é importante no estudo atual dos Evangelhos por duas razões bem diferentes.
1.1.1. Q como Tradição Autêntica de Jesus. As tradições Q são frequentemente consideradas particularmente importantes em tentativas de reconstruir o ensinamento do Jesus histórico (veja Jesus Histórico). Muitos dos primeiros apoiadores da hipótese Q acreditavam que Q fornecia acesso direto ao ensinamento autêntico de Jesus (veja Evangelhos [Confiabilidade Histórica]). Mais recentemente, o critério de “atestação múltipla” atraiu amplo apoio em discussões sobre a autenticidade das tradições do Evangelho: tradições encontradas em várias vertentes da tradição do Evangelho (Marcos, tradições Q encontradas apenas em Mateus [M] ou apenas em Lucas [L], tradições por trás do Quarto Evangelho) têm mais probabilidade de serem autênticas do que tradições menos amplamente atestadas.
1.1.2. Q como representante da diversidade no cristianismo primitivo. Nos últimos anos, alguns alegaram que a existência de Q sublinha a diversidade do cristianismo primitivo. Como Q não continha tradições de paixão (ver Narrativa da Paixão) ou ressurreição, a compreensão da fé cristã pela comunidade Q diferia marcadamente da forte ênfase de Paulo ou Marcos na centralidade da cruz (ver Morte de Jesus) e ressurreição. Q é alegadamente representa uma forma muito primitiva de cristianismo na qual (por exemplo) Jesus era entendido como a Sabedoria de Deus, ou representante da Sabedoria, ou na qual as expectativas do retorno iminente de Jesus como uma figura apocalíptica de “Filho do homem” eram dominantes
2. O caso da hipótese Q.
Cinco argumentos principais foram apresentados em apoio à visão de que tanto Mateus quanto Lucas usaram Q como fonte primária, assim como Marcos. Embora alguns sejam mais fortes do que outros, tomados cumulativamente, esses argumentos confirmam que há bons motivos para aceitar que tanto Mateus quanto Lucas usaram Q.
2.1. Concordância verbal. Muitas vezes há uma concordância verbal muito próxima entre Mateus e Lucas que se estende por vários versículos. Como exemplos, as seguintes passagens devem ser comparadas cuidadosamente:
Mateus 3:7-12 par. Lucas 3:7-9,16-17
Mateus 4:1-11 par. Lucas 4:1-13
Mateus 11:2-11, 16-19 par. Lucas 7:18-28, 31-35
Mateus 23:37-39 par. Lucas 13:34-35
Linha após linha do texto grego (e até mesmo em uma tradução para o inglês) há uma correspondência verbal tão próxima que é provável que Mateus e Lucas estejam se baseando em tradições da mesma fonte. Se ambos os evangelistas se baseassem em tradições independentes (ou seja, tradições orais que não foram coletadas em uma fonte), seria de se esperar uma divergência muito maior na formulação. Esta observação é complementada por um apelo à prioridade de Marcos : embora Mateus e Lucas sejam dois Evangelhos muito diferentes, ambos usaram Marcos. Assim, é provável (assim o argumento corre) que, onde eles concordam intimamente em seções não- Marcanas, ambos estejam usando uma fonte comum.
Embora em muitas das passagens não- Marcanas que Mateus e Lucas compartilham a concordância verbal seja marcante, nas três passagens seguintes (e em muitas outras) não é Tanto Mateus quanto Lucas incluem a parábola do homem que construiu sua casa sobre a rocha (Mt 7:21, 24-27 par. Lc 6:46-49), mas a formulação difere consideravelmente. Em Mateus 23:4, 6-7, 13, 23, 25-27, 29-32, 34-36 par. Lucas 11:39-52, um grande número de ditos semelhantes são encontrados na mesma ordem; em alguns ditos, a formulação é muito próxima, mas em outros há uma variação marcante. Mateus e Lucas incluem o que é claramente a mesma parábola das minas, mas suas versões da longa parábola diferem em vários detalhes (Mt 25:14-30 par. Lc 19:11-27).
Os defensores de Q explicam as diferenças na formulação de tradições não- Marcanas de duas maneiras principais. Como tanto Mateus quanto Lucas frequentemente revisam a formulação de Marcos bastante extensivamente, não deveríamos nos surpreender ao descobrir que eles também o fizeram com a segunda fonte principal que utilizaram. Este é um argumento plausível, e em algumas passagens a redação de Q pelos evangelistas pode ser discernida com pouca dificuldade (veja Crítica à Redação). Mas por que os evangelistas revisaram algumas tradições de Q consideravelmente, mas não outras? Muitos estudiosos sugerem que as variações em algumas passagens são tão grandes que é provável que Mateus e Lucas tenham se baseado em duas edições diferentes de Q. Em outras palavras, Q foi revisado e até mesmo estendido (talvez mais de uma vez); foi utilizado em diferentes estágios de sua evolução por Mateus e por Lucas. Alguns escritores usam a abreviação Q Mt e Q Lk para se referir às versões de Q usadas por Mateus e Lucas. Alguma explicação desse tipo parece necessária para explicar a estreita similaridade verbal em algumas passagens, mas as diferenças em outras.
2.2. Os fenômenos da ordem. Embora Mateus entrelace suas fontes (especialmente nos cinco grandes discursos) e Lucas as coloque em “tiras” ou blocos, há alguns acordos significativos na ordem em que as tradições não- Marcanas são encontradas em Mateus e Lucas. Esses acordos na ordem não podem ser coincidentes e sugerem fortemente o uso de uma fonte comum. Por exemplo, os seguintes ditos individuais ou pequenas unidades aparecem em Mateus na mesma ordem Lucas 3:7-9, 16-17; 4:1-13; 6:20b-21, 22-23, 29, 30, 32-35, 36, 37-38, 4142, 4344, 46, 4749; 7:1-10, 18-23, 24-26, 27, 28, 31-34, 35. Em pelo menos 85 por cento das tradições Q é possível verificar a ordem comum ou determinar qual evangelista perturbou a ordem comum (Kloppenborg, 80).
Os fenômenos parecem descartar a possibilidade de que ambos os evangelistas estivessem se baseando em tradições orais independentes. Por que tantas tradições deveriam aparecer em ambos os Evangelhos na mesma ordem, especialmente quando muitas vezes não há razão óbvia para sua justaposição? No mínimo, Mateus e Lucas parecem ter se baseado em um ciclo de tradições orais com uma ordem bastante fixa. Os fenômenos de ordem são tão marcantes que sugerem fortemente que Q era um documento escrito
2.3. Doublets. Em várias passagens de Mateus e Lucas, descobrimos que essencialmente a mesma tradição é repetida; essas repetições são conhecidas como doublets. Elas ocorrem onde Mateus e Lucas usam a forma de Marcos de um ditado, mas em outros lugares eles também incluem uma forma não- Marcana ou Q de essencialmente o mesmo ditado. Os dois doublets a seguir são particularmente marcantes (embora existam muitos mais):
(1) “Aquele que tem, a esse mais será dado...” Marcos 4:25 par. Mateus 13:12 e Lucas 8:18; um ditado semelhante é encontrado em Mateus 25:29 par. Lucas 19:26.
(2) “Se alguém quiser me seguir, negue-se a si mesmo...,” Marcos 8:34-35 par. Mateus 16:24-25 e Lucas 9:23-24, com um ditado similar em Mateus 10:38-39 par. Lucas 14:27; 17:33.
A presença de tantos dupletos é tomada por muitos estudiosos para sugerir ou mesmo confirmar que Q era um documento escrito em vez de um conjunto de tradições orais. Se Mateus e Lucas se basearam em tradições orais (assim o argumento corre), poderíamos esperar que uma tradição oral Q fosse confundida com o ditado similar de Marcos.
2.4. Q como uma entidade coerente. O material Q se mantém unido como uma entidade. Com uma exceção, a narrativa da cura do filho do centurião (Mt 8:5-13 par. Lc 7:1-10), as tradições Q são todas ditos de Jesus. Muitos defensores da hipótese Q vão além e afirmam que as tradições não- Marcanas compartilhadas por Mateus e Lucas revelam uma perspectiva teológica semelhante e pertencem a um gênero literário semelhante (ver 4. abaixo). Q não sobreviveu além de sua incorporação em Mateus e Lucas, mas o Evangelho de Tomé, que foi descoberto em 1945, consiste em uma coleção de ditos de Jesus. Isso sugere que outras coleções de ditos de Jesus podem ter sido feitas na igreja primitiva.
Esta linha geral de argumentação é obviamente menos convincente do que as três precedentes, mas sua força não deve ser subestimada. Tanto em termos de conteúdo quanto de gênero literário, tradições que são encontradas somente em Mateus (tradições M) ou somente em Lucas (tradições L) são muito mais díspares do que tradições Q.
2.5. Outras explicações são menos satisfatórias. Em uma inspeção mais detalhada, explicações rivais do material não- Marcano compartilhado por Mateus e Lucas são muito menos plausíveis do que a hipótese Q. Downing (NTS 37 [1991]) adicionou novas considerações em apoio a esta conclusão. Ele mostrou que os métodos redacionais envolvidos na hipótese dos dois Evangelhos (Griesbach) e na alegação de que Lucas usou Mateus são bem diferentes das maneiras como os escritores antigos lidaram com suas fontes. Por outro lado, Mateus e Lucas usam Marcos e Q de maneiras que podem ser comparadas com convenções bem estabelecidas na antiguidade. Esta observação importante fortalece ainda mais a conclusão de que o caso da prioridade de Marcos e Q é muito mais forte do que o caso de qualquer uma das soluções rivais do problema sinótico.
A força cumulativa dos cinco argumentos precedentes é muito impressionante, mas o caso para Q fica aquém da prova absoluta. Mesmo os mais fortes apoiadores de Q aceitam que a hipótese é menos seguramente estabelecida do que a prioridade de Marcos. No entanto, Q continua sendo uma hipótese de trabalho válida para o estudo sério dos Evangelhos.
3. A natureza e extensão de Q.
A evidência é marginalmente mais forte para concluir que Q era um documento escrito em vez de uma coleção de tradições orais que foram transmitidas com uma ordem razoavelmente fixa. No entanto, estudos comparativos da transmissão, revisão e expansão de tradições orais e escritas na antiguidade precisam ser urgentemente realizados.
Embora a maioria dos primeiros apoiadores de Q acreditasse que era uma coleção de ditos em aramaico (e, portanto, mais antigo e confiável do que as tradições que circulavam em grego), essa visão não é amplamente aceita atualmente. Baseava-se parcialmente em uma interpretação dos comentários de Papias (início do segundo século) que foram citados por Eusébio (no início do quarto século): "Mateus coletou os ditos [ta logia] na língua hebraica [ou seja, talvez aramaico] e cada um os interpretou [ou traduziu] como pôde." No entanto, como Papias também usa ta logia para incluir as narrativas de Marcos, bem como os ditos de Jesus, a maioria dos estudiosos agora conclui que Papias estava se referindo ao Mateus canônico e não a Q. Se for assim, a frase de Papias "na língua hebraica" pode ser uma referência às características judaicas do Evangelho de Mateus ou um erro.
Vários estudiosos alegaram que algumas tradições Q que diferem consideravelmente em Mateus e Lucas repousam nas traduções divergentes, ou mesmo em alguns casos equivocadas, dos Evangelistas das tradições aramaicas subjacentes. No entanto, a evidência linguística não é clara, e o conhecimento de Mateus e Lucas do aramaico não é demonstrável (veja Línguas da Palestina). Por outro lado, há alguma evidência linguística que apoia a conclusão de que Q foi composto originalmente em grego. Como muitas vezes há correspondência verbal próxima nas tradições Q de Mateus e Lucas, é provável que ambos estivessem se baseando em tradições na mesma língua, isto é, grego.
Q provavelmente era originalmente um pouco maior do que os 230 ou mais versículos compartilhados por Mateus e Lucas. Já que Mateus e Lucas omitem algum material de Marcos, por que deveríamos supor que ambos incorporaram Q na íntegra? Portanto, algumas das tradições encontradas apenas em Mateus ou em Lucas (M ou L) podem ter pertencido originalmente a Q, embora a extensão precisa de tais tradições Q adicionais esteja longe de ser clara. Dois exemplos mostrarão o quão difícil é ter certeza. Mateus 11:28-30 segue imediatamente após um bloco Q e (de acordo com alguns) mesmo que esses versículos não sejam encontrados em Lucas, eles podem ter pertencido a Q. No entanto, se eles pertencessem a Q, por que Lucas omitiu tradições que ele certamente teria incluído se as conhecesse? Lucas 4:16-30 é pelo menos parcialmente independente de Marcos Lucas incluiu algumas tradições Q nesta passagem importante, mesmo que não haja nenhum traço de material não- Marcano na passagem equivalente em Mateus? Como algumas das tradições não- Marcanas em Lucas 4:16-30 concordam bem com diversas tradições Q, vários estudiosos aceitam essa sugestão.
4. O caso contra a hipótese Q.
Até duas décadas atrás, a hipótese dos dois documentos (ou seja, prioridade de Marcos e Q) era amplamente aceita por acadêmicos de origens muito diferentes. Os primeiros opositores à hipótese de Q fizeram pouco progresso. Alguns alegaram que o suposto conteúdo de Q é tão heterogêneo que é improvável que tenha existido como uma fonte distinta; este ponto será discutido abaixo. Outros notaram que nenhum outro escrito como Q parece ter existido na igreja primitiva — embora a descoberta do Evangelho de Tomé (ver Evangelhos [Apócrifos]) tenha parcialmente minado este ponto. Outros opositores alegaram que as variações consideráveis nas reconstruções propostas de Q corroeram a confiança na hipótese. Mais recentemente, no entanto, as reconstruções mostraram que há amplo acordo sobre o conteúdo de Q.
Desde 1965, no entanto, houve várias tentativas recentes de minar a hipótese Q, oferecendo explicações alternativas para as evidências. Duas hipóteses rivais foram vigorosamente apoiadas e devem ser consideradas seriamente, embora não tenham atraído amplo apoio. Na hipótese dos dois Evangelhos (a ser distinguida da hipótese dos dois documentos), que foi estabelecida pela primeira vez em 1789 por JJ Griesbach e que foi recentemente defendida vigorosamente por WR Farmer e outros, Lucas usou Mateus, e Marcos usou os dois Evangelhos anteriores. Outros estudiosos (mais notavelmente AM Farrer e seu aluno MD Goulder) mantêm a prioridade de Marcos e dispensam Q, alegando que Lucas usou Mateus. Ambas as soluções do problema sinótico eliminam a necessidade de qualquer forma da hipótese Q, alegando que Lucas usou Mateus.
4.1. Lucas usou Mateus? Se essa alegação for aceita, há implicações importantes para nossa compreensão da origem, transmissão e desenvolvimento das tradições do Evangelho. Nessa visão, a forma mais antiga das tradições deve sempre estar por trás do Evangelho de Mateus, não de Lucas; portanto, Mateus é particularmente importante na reconstrução histórica. Se Lucas usou Mateus, então ele usou essa fonte principal de forma extremamente livre: ele é o primeiro “intérprete” de Mateus, que ele desmantelou para escrever seu próprio Evangelho muito diferente. Pelas seguintes razões, essa alternativa à hipótese Q é muito improvável.
4.1.1. Os Discursos de Mateus. Se Lucas usou Mateus, o que aconteceu com os cinco discursos impressionantes de Mateus? Nessa visão, uma pequena parte do Sermão da Montanha de Mateus nos capítulos 5-7 reaparece em Lucas 6:20-49 (veja Sermão da Montanha), mas o restante do material está espalhado (aparentemente ao acaso) por todo o Evangelho de Lucas e situado em contextos muito diferentes, ou é omitido completamente. Por que Lucas desejaria fazer isso? Os outros discursos de Mateus foram tratados de forma semelhante. Por exemplo, o segundo discurso de Mateus no capítulo 10 reaparece em nada menos que sete capítulos diferentes em Lucas!
Embora tenham sido feitas tentativas de explicar o tratamento um tanto estranho de Lucas aos discursos de Mateus, elas convenceram poucos. MD Goulder (1989) reconhece que o quinto discurso de Mateus apresenta dificuldades particulares para sua hipótese. Ele tem que admitir que Lucas separou cuidadosamente as partes marcanas e não marcanas de Mateus 24-25. As primeiras estão incluídas em Lucas 21, as últimas estão isoladas (marcando uma cópia de Mateus com uma caneta!) e incluídas nos capítulos 12-13, 17 e, podemos acrescentar, 19 de Lucas. Esta é uma explicação tortuosa dos métodos de Lucas, para dizer o mínimo.
4.1.2. As Expansões Mateanas de Marcos. Se Lucas usou Mateus, esperaríamos que ele tivesse adotado algumas das expansões e modificações que Mateus faz em Marcos. Mas dificilmente um traço delas pode ser encontrado em Lucas. Onde Mateus e Marcos têm a mesma tradição, Lucas opta pela versão de Marcos e ignora a de Mateus; ao mesmo tempo, ele reorganiza Mateus consideravelmente. Por que Lucas achou Mateus tão pouco atraente, quando em quase todas as outras partes do cristianismo primitivo ele se tornou o Evangelho favorito?
A confissão de Pedro em Cesareia de Filipe fornece um bom exemplo. Em Lucas 9:18-21, o relato de Marcos (Mc 8:27-30) foi usado, mas não há sinal em Lucas da grande adição que Mateus faz a Marcos em 16:16-19. Aqui, vários ditos de Jesus dirigidos a Pedro, incluindo as palavras “Sobre esta pedra edificarei a minha igreja” não foram usados.
Por que, então, Lucas omite tantas das numerosas expansões de Mateus do material de Marcos ? Esse ponto tem sido frequentemente pressionado por aqueles que negam que Lucas tenha usado Mateus. Goulder responde da seguinte forma. Lucas tem uma “política de bloqueio”: “quando ele (Lucas) está tratando do assunto de Marcos, ele tem Marcos na frente dele, e ele fez disso sua política de não ficar voltando para Mateus para ver o que ele adicionou... Lucas não inclui as adições porque ele havia decidido uma política que envolvia deixá-las ir” (Goulder, 1.44). Isso leva Goulder a sugerir que, uma vez que um bloco de Marcos foi tratado, Lucas às vezes retorna às adições de Mateus a Marcos: algumas das adições são transferidas para outros contextos, algumas são ignoradas involuntariamente, algumas são reescritas.
4.1.3. Acordos de Mateus e Lucas contra Marcos. Há um fenômeno adicional que corrói seriamente a plausibilidade da hipótese de Goulder : os acordos menores de Mateus e Lucas contra Marcos. Goulder apela (como outros estudiosos) aos acordos menores para minar a hipótese Q e também para oferecer suporte claro para o uso de Mateus por Lucas. Os acordos menores, no entanto, podem ser usados contra sua própria hipótese.
Sobre a explicação de Goulder sobre os acordos menores, em contextos de Marcos Lucas às vezes prefere palavras ou frases de Mateus. Mas Goulder também insiste que em contextos de Marcos Lucas faz sua política de não continuar voltando para Mateus para ver o que ele adicionou. Há claramente uma falha importante em seu caso contra Q. A alegação de que os acordos menores minam a hipótese de Q deve ser abandonada, ou devemos aceitar que passagem após passagem Lucas teve Mateus na frente dele e redigiu Mateus de forma bastante perversa. Pois na visão de Goulder Lucas repetidamente reteve modificações bem pequenas que Mateus fez em Marcos (os acordos menores); ao mesmo tempo Lucas ignorou inúmeras adições ou modificações importantes de Mateus em Marcos que teriam se adequado aos seus propósitos, e transferiu ou reescreveu apenas algumas delas.
4.1.4. Variações em não-marcanos semelhantes Tradições. Onde Mateus e Lucas contêm tradições não- Marcanas semelhantes, a maioria dos estudiosos aceita que é muito difícil decidir qual Evangelista tem a forma anterior da tradição. Mas os estudiosos que afirmam que Lucas usou Mateus devem aceitar que é sempre Lucas quem mudou a forma anterior da tradição de Mateus. Suas tentativas de defender essa visão muitas vezes parecem uma defesa especial.
Por exemplo, se Lucas usou Mateus, então ele abreviou a versão anterior e mais completa de Mateus tanto das Bem-aventuranças (Mt 5:1-12; veja Sermão da Montanha) quanto da Oração do Senhor (Mt 6:9-13; veja Oração). Por que Lucas desejaria fazer isso? Em ambos os casos é difícil descobrir razões plausíveis; é muito menos difícil supor que, enquanto Lucas manteve as tradições Q com poucas mudanças, Mateus as expandiu.
4.1.5. Variações na colocação de ditos Q em relação aos contextos de Marcos. Após as tentações de Jesus (Mt 4:1-11 par. Lc 4:1-13), Lucas e Mateus nunca usam os ditos Q que eles compartilham no mesmo contexto de Marcos. Se Lucas usou Mateus, então ele removeu cuidadosamente cada dito não- Marcano (Q) do contexto de Marcos que ele tem em Mateus e o colocou em um contexto diferente!
4.1.6. Diferenças implícitas entre o tratamento de Marcos e Mateus por Lucas. Um ponto final resume várias das observações acima. Se aceitarmos que Lucas usou Marcos, então, com a ajuda de uma sinopse, podemos descobrir prontamente as mudanças de vários tipos que ele fez em Marcos. No geral, ele manteve a ordem das tradições de Marcos e tem considerável respeito por seu conteúdo, especialmente quando cita ditos de Jesus. Se Lucas também usou Mateus, esperaríamos que ele tivesse modificado sua segunda fonte de maneiras amplamente semelhantes. Mas esse não é de forma alguma o caso.
4.2. Conclusões. Já foi dito o suficiente para mostrar que não é fácil supor que Lucas usou Mateus. No entanto, é tão difícil falsificar essa hipótese quanto estabelecer conclusivamente que Mateus e Lucas usaram Q. No final das contas, somos deixados para equilibrar probabilidades. A crítica da redação (veja Crítica da Redação) de fato oferece um caminho a seguir, pois os resultados que teorias rivais oferecem no nível redacional podem ser comparados. Por exemplo, se, para fins de argumentação, assumíssemos que a principal fonte de Mateus era o Evangelho de Lucas, seria possível examinar as modificações feitas por Mateus e então considerar se essa hipótese oferece uma explicação mais coerente da redação de Mateus do que a suposição de que as fontes de Mateus eram Marcos e Q.
A solução dos dois Evangelhos (Griesbach) do problema Sinótico pode ser testada ao longo dessas linhas, assim como a proposta de que Lucas usou Mateus. Embora seja possível oferecer alguma explicação da redação de Lucas e Marcos de Mateus na hipótese de Griesbach, a prioridade de Marcos oferece um relato muito mais plausível e coerente da origem e do propósito distintivo de Mateus e Lucas. O mesmo ocorre com a alegação de que Lucas usou Mateus. Essa hipótese não é, como às vezes é alegado, a solução mais simples do problema Sinótico. Nessa visão, Lucas usou suas fontes em um conjunto extremamente complexo de maneiras. Sua redação de Mateus e Marcos não pode ser facilmente explicada como resultado de suas próprias preferências literárias ou teológicas.
Por outro lado, o sucesso da crítica de redação em esclarecer os métodos literários e as ênfases teológicas distintivas de Mateus e Lucas na suposição de dependência de Marcos e Q é um argumento importante em favor da hipótese das duas fontes. Embora alguns dos argumentos que foram usados no passado para apoiar esta solução do problema sinótico tenham agora se mostrado reversíveis ou, em um ou dois casos, insustentáveis, nenhum relato mais satisfatório dos fenômenos apresentados a nós pelo texto dos três Evangelhos sinóticos foi produzido até agora.
5. A Teologia e o Propósito de Q.
As tradições Q foram reunidas simplesmente como uma antologia ou resumo dos ditos de Jesus? Quão coerentes elas são? Elas contêm uma perspectiva teológica primária? As tradições Q foram selecionadas, organizadas e modificadas por razões teológicas ou pastorais particulares? A discussão dessas questões foi abordada de três ângulos bem diferentes.
5.1. A Relação de Q com o Kerygma Mais Antigo. Na virada do século, vários escritores sobre o propósito de Q aceitaram que ele deve ter contido um relato da morte e ressurreição de Jesus, bem como uma coleção de seus ditos. No entanto, uma vez que em suas narrativas de paixão e ressurreição Lucas e Mateus não compartilham mais do que algumas frases que não são encontradas em Marcos, é impossível sustentar essa visão.
Em seu estudo influente de Q (1907), Harnack insistiu que Q era uma fonte de valor inigualável. Ele havia sido compilado sem qualquer viés discernível, “seja apologético, didático, eclesiástico, nacional ou antinacional” (171). Marcos havia exagerado o apocalipticismo e subordinado o “elemento puramente religioso e moral” da mensagem de Jesus (250-51). Q, por outro lado, era um relato relativamente completo da “mensagem de Jesus” que expressava claramente a própria essência do cristianismo para homens e mulheres do século XX.
As afirmações de Harnack foram desafiados por Barth e Bultmann, que insistiram que a proclamação da cruz e da ressurreição, não o ensinamento do Jesus histórico, estava no cerne da pregação cristã mais antiga. A confiança de Harnack em Q como “a mensagem de Jesus” também foi desafiada pelo trabalho dos primeiros críticos da forma (ver Crítica da Forma). Eles insistiram que, uma vez que todas as tradições do Evangelho foram moldadas pela fé e pelas necessidades das comunidades pós-Páscoa, nem mesmo Q fornece acesso direto ao ensinamento de Jesus.
Então, qual era a relação de Q com o kerygma ou proclamação das primeiras comunidades pós-Páscoa? M. Dibelius (1919), BH Streeter (1924) e TW Manson (1937) todos viam Q como um suplemento ao kerygma inicial da cruz e ressurreição de Jesus. As tradições de Q eram usadas como orientação ética e encorajamento para aqueles que tinham aceitado o kerygma.
Embora essa visão geral tenha prevalecido por algum tempo, ela foi fortemente desafiada por HE Tödt (1956). Tödt observou que muitas tradições Q não são exortatórias e argumentou que o propósito de Q pode ser descoberto elucidando o uso e o desenvolvimento dos ditos do Filho do homem pela comunidade Q. A comunidade não desenvolveu um querigma da paixão, mas estava convencida de que Jesus, que havia restabelecido a comunhão com seus seguidores como o ressuscitado, é também aquele que, como o Filho do homem vindouro, será o fiador escatológico dessa comunhão.
de Tödt dependiam fortemente de uma visão improvável das tradições do Filho do homem em Q, mas outros estudiosos seguiram sua liderança e mostraram que as tradições Q foram organizadas e moldadas à luz de preocupações cristológicas. Stanton (1973) chamou a atenção para a importância dos relatos do batismo e das tentações de Jesus (ver Tentação de Jesus) que estavam no início de Q; juntamente com Mateus 11:2-6 par. Lucas 7:18-23 (e passagens relacionadas), eles confirmam que para a comunidade Q as promessas escatológicas proféticas (ver Escatologia) estavam sendo cumpridas nas ações e palavras de Jesus. O passado de Jesus (incluindo sua rejeição por aqueles a quem ele foi enviado), bem como sua logo esperada Parousia, eram importantes para a comunidade Q (ver Ensino Apocalíptico).
5.2. Estudos Críticos de Redação. Na década de 1950, as maneiras como os quatro Evangelistas remodelaram e organizaram as tradições à sua disposição foram estudadas intensivamente. Logo se tornou possível mostrar que a “redação” de tradições anteriores havia sido realizada de acordo com ênfases teológicas particulares. A discussão de Q dessa perspectiva foi iniciada por D. Lührmann (1969) e continuada por vários estudiosos. A atenção é focada nas maneiras como tradições originalmente separadas foram vinculadas em Q e em ditos que foram “criados” pela comunidade Q para esclarecer ou interpretar tradições anteriores. A separação da tradição original e da redação posterior é obviamente muito mais difícil e hipotética do que no caso da redação de suas fontes por Mateus e Lucas, mas isso não impediu os estudiosos de tentar discernir os propósitos primários do(s) compilador(es) de Q.
É possível demonstrar que vários blocos de tradições Q compartilham características literárias ou ênfases teológicas notavelmente semelhantes. Por exemplo, RA Piper (1989) mostrou que as tradições Q incluem uma série de coleções de provérbios, ou aforismos, que desenvolvem um argumento de maneiras semelhantes. DR Catchpole (1992) argumenta que muitas tradições Q refletem o chamado de Jesus para Israel: um compromisso radical com a vontade de Deus à luz do fim dos tempos iminente é esperado; algumas tradições refletem preocupação com o atraso da Parousia.
Mas não é fácil discernir a preocupação primordial do redator final de Q. Portanto, não é surpresa descobrir que alguns sugeriram que as tradições Q passaram por duas ou mais redações importantes. Reconstruções de possíveis estágios no desenvolvimento das tradições Q provavelmente serão fortemente influenciadas pelas pressuposições do investigador a respeito da transmissão e desenvolvimento das tradições do Evangelho, e até mesmo por visões sobre o desenvolvimento do cristianismo primitivo.
5.3. O gênero literário de Q. Como uma apreciação do gênero literário de uma escrita é um primeiro passo crucial na interpretação, é surpreendente que escritores anteriores sobre Q tenham prestado tão pouca atenção ao seu gênero literário. JM Robinson (1964) remediou isso em uma afirmação ousada de que Q era parte de uma “trajetória” de gêneros de ditos que se estendiam de Provérbios a escritos gnósticos (especialmente o Evangelho de Tomé) e o tratado rabínico m. ' Abot. Nesta visão, os ditos de sabedoria em Q são dominantes, e Jesus é retratado principalmente como o representante da Sophia celestial (Sabedoria).
As propostas de Robinson foram refinadas e estendidas no estudo principal de J. Kloppenborg (1987). Kloppenborg observa que os escritos com os quais Robinson associa o gênero literário de Q são muito mais homogêneos do que o próprio Q. Ele argumenta que o componente formativo de Q consistia em um grupo de seis “discursos de sabedoria” que eram de natureza exortativa e em seu modo de argumentação semelhantes a outros escritos de sabedoria. Este estrato foi posteriormente expandido pela adição de grupos de ditos que adotaram uma postura crítica e polêmica com relação a Israel; a história da tentação (Mt 4:1-11 par. Lc 4:1-13), que foi a adição final a Q, deu a ele um elenco mais biográfico.
M. Sato (1988) argumenta que o gênero literário de Q é comparável aos escritos proféticos do AT. Em todos os três estágios principais da composição de Q, muitas tradições individuais de Q são proféticas em forma e ênfase. Enquanto para Kloppenborg as tradições proféticas em Q são subsidiárias das tradições de sabedoria, para Sato precisamente o inverso é o caso. O debate sobre o gênero de Q provavelmente continuará por algum tempo.
Podemos agora estar razoavelmente certos de que Q existiu como um documento escrito; seus cerca de 230 ditos de Jesus foram usados e parcialmente reinterpretados por Mateus e Lucas. Mas podemos estar menos certos sobre a história anterior de Q, gênero literário, perspectiva teológica geral e propósito. Embora grupos de tradições com temas relacionados possam ser identificados, Q continha material tão variado que não é sensato alegar que ele tinha uma perspectiva teológica primária ou que foi usado na igreja primitiva de qualquer maneira específica. A hipótese Q continuará a ser proeminente não apenas em quase todos os estudos sérios dos Evangelhos, mas também na discussão da origem e natureza das primeiras expressões da fé cristã.
Bibliografia. Synopses: J. Kloppenborg, Q Parallels: Synopsis, Critical Notes and Concordance (Sonoma, CA: Polebridge, 1988); F. Neirynck, Q-Synopsis: The Double Tradition Passages in Greek (Leuven: Peeters, 1988); A. Polag, Fragmenta Q: Textheft zur Logienquelle (Neukir-chen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1979). Studies: D. R. Catchpole, Studies in Q (Edinburgh: T. & T. Clark, 1992); M. Dibelius, From Tradition to Gospel (New York: Charles Scribner’s Sons, 1935); M. D. Goulder, Luke: A New Paradigm (2 vols.; JSNTSup 20; Sheffield: JSOT, 1989); A. Harnack, The Sayings of Jesus (London: Williams & Norgate, 1907); J. Kloppenborg, The Formation of Q (Philadelphia: Fortress, 1987); H. Koester, Ancient Christian Gospels: Their History and Development (Philadelphia: Trinity Press International, 1990); D. Lührmann, Die Redaktion der Logienquelle (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1969); T. W. Man-son, The Sayings of Jesus (London: SCM, 1949); R. A. Piper, Wisdom in the Q Tradition: The Aphoristic Teaching of Jesus (Cambridge: University Press, 1989); J. M. Robinson, “LOGOI SOPHON: On the Gattung of Q” in Trajectories through Early Christianity, eds. J. M. Robinson and H. Koester (Philadelphia: Fortress, 1964) 71-113; M. Sato, Q und Prophetie (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1988); S. Schulz, Q. Die Spruchquelle der Evangelisten (Zürich: Theologischer, 1972); G. N. Stanton, “On the Christology of Q” in Christ and Spirit in the New Testament, eds. B. Lindars and S. S. Smalley (Cambridge: University Press, 1973) 27-42; Β. H. Streeter, The Four Gospels: A Study of Origins (London: Macmillan, 1924); H. E. Tödt, The Son of Man in the Synoptic Tradition (Philadelphia: Westminster, 1965).
G. N. Stanton