Samaritanos nos Evangelhos
Nos tempos do NT, os samaritanos eram um grupo religioso substancial que habitava partes da região central montanhosa de Samaria, entre a Galileia ao norte e a Judeia ao sul, mas com comunidades da Diáspora adicionais (ver Arqueologia e Geografia). Fisicamente, eles se concentravam no Monte Gerizim, perto da antiga cidade de Siquém, enquanto religiosamente o foco de sua fé estava em uma forma da Lei de Moisés, o Pentateuco, que diferia apenas ligeiramente, mas em um ou dois aspectos crucialmente, da forma do Pentateuco familiar a nós de sua recensão massorética.
1. Fontes e suas dificuldades
2. Origens e História Antiga
3. Variedades de samaritanismo e principais crenças
4. Samaritanos nos Evangelhos
1. Fontes e suas dificuldades.
Apesar da explosão nos últimos anos na publicação de textos samaritanos e discussões secundárias baseadas neles, problemas consideráveis ainda nos confrontam em relação à maioria das questões relacionadas aos samaritanos na primeira metade do primeiro século d.C.
1.1. Fontes Samaritanas. Além do próprio Pentateuco Samaritano, todas as fontes samaritanas datam de períodos consideravelmente posteriores ao NT. Além disso, muitas dessas fontes, sejam históricas, doutrinárias ou litúrgicas, são conhecidas apenas por manuscritos de data muito mais recente ainda. Além disso, deve-se lembrar que a comunidade samaritana sobreviveu em continuidade ininterrupta até hoje, e que durante sua história ela se desenvolveu internamente e, sendo geralmente um grupo minoritário, foi inevitavelmente influenciada por pressões externas em sua busca pela sobrevivência. Os estudiosos, portanto, discordam, muitas vezes amplamente, sobre a extensão em que essas fontes podem ajudar a reconstruir a história e a crença samaritanas primitivas.
Entre os textos mais importantes que incorporam valiosas tradições anteriores estão: (1) o Lembrar Marqah, uma composição do século IV, mas que também inclui material posterior; é uma releitura expansiva do relato bíblico de Moisés, incorporando muitos suplementos midráshicos (ver Midrash); (2) o Kitābal-Ta'rīkh (“anais”) de Abu 'l- Fath, composto em 1355 d.C., e agora geralmente reconhecido como o mais valioso das várias “Crônicas” Samaritanas; e (3) o Targum Samaritano (ver Targums). É claro que, embora seja necessário ter o máximo de cautela antes que conclusões históricas possam ser tiradas dessas e de outras fontes samaritanas, elas têm um significado considerável por si só em termos de aumentar nossa apreciação do senso de autoconsciência dos samaritanos.
1.2. Fontes judaicas. O lugar de destaque aqui pertence a Josefo, que relata uma versão da origem dos samaritanos e inclui referências frequentes a eles em seu Antiguidades e Guerra Judaica. Este material tem que ser avaliado à luz da evidente postura anti-samaritana de Josefo e sua confusão histórica (que pode ser verificada independentemente) em torno especialmente da última parte do período persa e do início do período helenístico, precisamente o tempo em que ele localiza o passo mais importante no desenvolvimento da comunidade samaritana.
Há também referências de significado variado na literatura intertestamentária e na Mishná e no Talmude posteriores (ver Tradições e Escritos Rabínicos). Embora geralmente negativas, os estudiosos frequentemente têm observado o fato de que várias delas são muito mais ambivalentes do que se poderia supor a princípio, refletindo, sem dúvida, o fato de que o status dos samaritanos era extremamente problemático do ponto de vista judaico.
1.3. Outras fontes. O próprio NT contém material importante de um ponto de vista histórico. No contexto da nossa discussão atual, precisamos, portanto, estar particularmente cientes dos perigos da argumentação circular. Alguns dos primeiros pais da igreja também incluem material potencialmente relevante. Finalmente, a arqueologia é uma fonte particularmente importante de informação em uma área onde os dados textuais são tão incertos. Siquém foi extensivamente escavado, e o trabalho está atualmente em andamento para desenterrar os restos de uma cidade helenística substancial no próprio Monte Gerizim, para que possamos esperar mais avanços em nossa compreensão nos próximos anos.
Um levantamento completo de todas essas fontes está agora disponível em The Samaritans, um compêndio magistral escrito por vários especialistas renomados, editado por AD Crown (1989).
2. Origens e História Antiga.
Várias visões das origens samaritanas são atestadas na antiguidade. Embora cada uma contenha problemas de uma perspectiva moderna, elas mantêm sua importância como evidência de como a situação era percebida no primeiro século. A pesquisa a seguir representa uma simplificação pesada em prol da clareza.
2.1. Os samaritanos sempre acreditaram que eram descendentes diretos de um núcleo fiel do antigo Israel. Da perspectiva deles, a apostasia de Israel começou já na época de Eli (século XI a.C.), quando o centro de culto da nação foi removido de Gerizim para Siló (e daí eventualmente para Jerusalém); eles, portanto, não se considerariam como o remanescente do antigo reino do norte de Israel, mas como um grupo separado ao lado deles. Isso ajuda a explicar sua aceitação do Pentateuco sozinho como autoritativo. Para eles, portanto, a questão das origens deveria ser direcionada mais para o judaísmo do que para eles mesmos.
2.2. Tradições judaicas. As origens dos samaritanos estão ligadas ao relato em 2 Reis 17:24-41 sobre como, após sua conquista do reino do norte, os assírios colonizaram a área estabelecendo -a com pessoas de várias cidades da Mesopotâmia, incluindo Cuta. Esses colonos adotaram a fé israelita junto com sua própria religião (v. 41), e seus descendentes, frequentemente chamados de “ cutaeanos “ em fontes polêmicas judaicas, são os samaritanos de tempos posteriores. As hostilidades entre Judá e seu vizinho do norte registradas nos livros de Esdras e Neemias demonstram a antiguidade da divisão entre os dois grupos.
2.3. Josefo. Embora compartilhe da opinião anterior, Josefo acrescenta um ingrediente significativo adicional, a saber, que no final do período persa o sacerdote Manassés foi expulso de Jerusalém, e que um santuário foi construído para ele logo depois, no início do período helenístico, por Sambalate, seu sogro, no Monte Gerizim. Ao longo do tempo, outros sacerdotes de Jerusalém se juntaram a ele lá. Josefo, portanto, reconhece um certo grau de legitimidade sacerdotal samaritana (pelo menos em termos de descendência), e seu relato o ajuda a explicar o caráter judaico de muitas práticas samaritanas.
2.4. Reconstrução Crítica. Após décadas de discussão (que não podem ser pesquisadas aqui), à medida que novas evidências vêm à tona, os estudiosos agora concordam que nenhuma dessas posições pode ser mantida como um reflexo preciso da situação. Embora o desacordo permaneça inevitavelmente, há uma medida generalizada de concordância em algumas das questões salientes, cujo resultado para nossos propósitos atuais é que a situação conforme refletida no NT se desenvolveu muito mais recentemente do que se pensava anteriormente e que a divisão não era de forma alguma tão clara quanto as visões anteriores poderiam ser pensadas para implicar. Os seguintes pontos merecem atenção.
2.4.1. O relato em 2 Reis 17 deve ser desconsiderado nas discussões sobre as origens samaritanas. (1) A palavra haššōmrōnîm no versículo 29, frequentemente traduzido como “os samaritanos”, parece significar meramente “habitantes de (a cidade ou província de) Samaria”, e isso se encaixa melhor no contexto. (2) Não há evidências que liguem os samaritanos posteriores com Samaria. As primeiras referências certas a eles apontam claramente para sua residência em Siquém, como deveríamos esperar com base em sua teologia (Eclo 50:26; 2 Mac 5:22-23; 6:2), e uma das fontes de Josefo se refere a eles como “Siequemitas“ (Ant. 11.340-47; 12.10). Siquém foi reconstruída apenas no início do período helenístico, após uma interrupção no assentamento de cerca de 150 ienes. (3) Apesar de sugestões errôneas anteriores, agora está claro que nada da religião e prática samaritana posterior deve algo à influência pagã proposta em 2 Reis 17 ou Esdras 4.
2.4.2. Não se sabe ao certo precisamente quem repovoou Siquém (e o próprio Monte Gerizim?) no início do período helenístico. Muito provavelmente, um elemento importante compreendia um grupo de puristas religiosos que eram descendentes da população israelita original no norte que não tinha sido exilada pelos assírios (que havia alguns é reconhecido pelo próprio AT; cf., por exemplo, 2 Crônicas 30; 34:6; Jeremias 40:5). Após a severa repressão de uma revolta em Samaria na época de Alexandre, o Grande, e a completa helenização desta cidade, o antigo sítio de Siquém teria sido um lugar óbvio para se estabelecer. “Muitas vezes acontecia que, quando uma colônia grega era estabelecida, as aldeias nativas sob seu controle formavam uma união em torno de um santuário ancestral” (E. Bickerman, 43-44). A descoberta de mais de 200 esqueletos em uma caverna no WDI-... ed- Dâ liyeh é geralmente considerado um reflexo dessa mesma convulsão.
Menos certo, mas na visão do presente escritor muito atraente, é a sugestão de que eles foram unidos, ou mesmo precedidos, por um grupo de sacerdotes de Jerusalém que foram forçados a deixar o serviço do Templo ali por causa das políticas rigorosas daqueles que sucederam Esdras e Neemias. O relato de Josefo pode incluir alguma lembrança disso; há fortes evidências circunstanciais no AT para uma grande reorganização do sacerdócio de Jerusalém por volta dessa época; isso ajudaria a explicar as reivindicações samaritanas de um sacerdócio legítimo, sua associação próxima com uma série de desenvolvimentos judaicos internos (por exemplo, em hala-chah), e as tensões aparentemente contínuas entre o sacerdócio e os leigos (veja abaixo). O estabelecimento posterior da comunidade de Qumran (veja Manuscritos do Mar Morto), desta vez por um grupo mais estrito de sacerdotes e seus seguidores, forma um desenvolvimento paralelo interessante.
2.4.3. A formação desta comunidade e a construção de um templo logo depois não teriam causado por si só uma ruptura ou cisma decisivo. Purvis (1986), no entanto, observa quatro possíveis razões para uma situação em constante deterioração durante os séculos III e II a.C.: (1) tensões políticas por causa de diferentes alianças com os Ptolomeus e os Selêucidas; (2) ressentimento judaico por causa da aceitação samaritana de um maior grau de helenização e seu consequente fracasso em se juntar à resistência a Antíoco Epifânio; (3) tensões entre suas respectivas comunidades da Diáspora; e (4) expansão hasmoniana.
Este último elemento foi provavelmente decisivo, pois em 128 a.C. João Hircano capturou Siquém e destruiu o santuário no Monte Gerizim. Além do ressentimento natural, isso levou os samaritanos a uma justificativa religiosa mais próxima de sua situação (compare o efeito da destruição do Templo de Jerusalém em 70 d.C.; veja Destruição de Jerusalém). Como Purvis (1968) mostrou, foi nesse período que o Pentateuco samaritano começou sua própria história separada em termos de escrita, ortografia e, crucialmente, tradição textual e recensão. Deste ponto em diante, portanto, embora se deva certamente continuar a considerar o samaritanismo como uma forma de judaísmo (“mar” seria um termo anacrônico de se usar), ele se cristalizou como de longe o mais distinto em virtude de sua rejeição total da história da salvação centrada em Jerusalém, algo que não pode ser dito de nenhuma outra variedade de judaísmo na antiguidade.
2.4.4. Não surpreendentemente, as relações continuaram depois disso em um nível baixo, e eventos isolados que são registrados a partir do primeiro século d.C. podem ser considerados sintomáticos, embora contados de um ponto de vista judaico. Por exemplo, entre 6 e 7 d.C., alguns samaritanos espalharam ossos no Templo de Jerusalém durante a Páscoa (Ant. 18. 29-30), enquanto em 52 d.C. os samaritanos massacraram um grupo de peregrinos galileus em En-gann î m (Ant. 20.118).
3. Variedades de samaritanismo e principais crenças.
Assim como é claramente um erro falar de judaísmo normativo no primeiro século em vista do número de grupos que muitas vezes diferiam bastante uns dos outros, pesquisas recentes sugeriram que o mesmo provavelmente era verdade para os samaritanos (cf. Kippenberg e Isser).
3.1. Os Dositeus. Devido à natureza fragmentária e data tardia de todas as nossas fontes relevantes, não é possível ir além da conjectura informada, mas Isser apresentou um forte argumento para a visão de que “ Dositeu foi uma figura escatológica do início do primeiro século d.C. entre os samaritanos, que aplicou a passagem 'Profeta como Moisés' de Dt. 18 a si mesmo” (163). Ele argumenta ainda que se tornou proeminente dentro de uma seita samaritana que já havia sido formada durante o século anterior e que, como um movimento leigo baseado em sinagoga, era um tanto semelhante ao movimento farisaico dentro do judaísmo, em contraste com os samaritanos ortodoxos mais semelhantes aos saduceus, que eram sem dúvida predominantemente sacerdotais e centrados em Gerizim.
Tais distinções precisam ser levadas em conta ao avaliar referências aos contatos entre os samaritanos e Jesus ou os primeiros cristãos, bem como entre judeus e samaritanos, pois os graus de afinidade entre diferentes grupos podem ter variado muito mais do que nosso conhecimento severamente fragmentado nos permite reconhecer.
3.2. Crenças Principais. As observações anteriores também significam que é difícil falar em termos gerais sobre as crenças samaritanas. No entanto, do Pentateuco samaritano, cuja recensão primária deve ser datada, como vimos, antes do primeiro século, alguns comentários podem ser feitos. Do tipo de texto do Pentateuco que eles elegeram adotar para si mesmos, é provável que já a passagem em Deuteronômio 18:18-22 sobre um futuro “profeta como Moisés” tenha sido unida à versão do Êxodo do relato do Sinai (seguindo Êx 20:21). Eles mesmos, no entanto, terão adicionado ao Decálogo o mandamento, baseado em Deuteronômio 27, de construir um altar em Gerizim.
Assim, podemos estar razoavelmente certos de que os seguintes elementos de seu credo posterior já estavam estabelecidos nos primeiros tempos: crença em um Deus, em Moisés, o profeta, na Lei e no Monte Gerizim como o lugar designado por Deus para o sacrifício. Os outros dois elementos do credo são menos certos: o dia do julgamento e da recompensa, e o retorno de Moisés como Taheb (o “restaurador” ou “aquele que retorna”). Este último é de particular interesse em vista do que vimos sobre Dositeu, enquanto, além disso, podemos notar o relato não relacionado de Josefo (Ant. 18. 85-87) de que em 36 d.C. um fanático samaritano reuniu uma multidão em Gerizim, prometendo revelar os vasos sagrados que se pensava terem sido escondidos lá por Moisés. Essas indicações, juntamente com o Pentateuco Samaritano, sugerem que desde os primeiros tempos um elemento importante da crença samaritana, especialmente entre os leigos, foi a vinda do “profeta como Moisés”, mas que somente mais tarde isso se desenvolveu no conceito mais cristalizado do Taheb (cf. Dexinger em Crown); além disso, seria arriscado especular.
4. Samaritanos nos Evangelhos.
Embora não tenhamos procurado ir além das evidências disponíveis em nosso tratamento da história e crença samaritanas, provavelmente agora temos dados suficientes para fazer justiça às referências aos samaritanos nos Evangelhos.
4.1. Os Evangelhos Sinóticos. Nos três primeiros Evangelhos há referências aos samaritanos em Mateus 10:5; Lucas 9:52; 10:33 e 17:16. Todos eles podem ser compreendidos no contexto descrito acima, uma vez que se tenha em mente que são contados de um ponto de vista predominantemente judaico. Assim, para fazer um ponto semelhante ao de Lucas 7:1-10, a estrangeirice do samaritano grato é enfatizada em Lucas 17:11-19, embora ele seja instruído de acordo com a Lei Judaica junto com os outros nove leprosos no v. 14. Da mesma forma, a instrução de Jesus aos seus discípulos para irem somente às “ovelhas perdidas da casa de Israel” (Mt 10:6) é contrastada não apenas com o comando negativo referente aos gentios, mas também, como em uma categoria separada e distinta, “qualquer cidade dos samaritanos” (v. 5). O incidente em Lucas 9:51-56 reflete as típicas antipatias pessoais judaico-samaritanas da época, embora seja interessante notar aqui e em outros lugares que Jesus nem sempre contornou o território samaritano (tomando uma rota tortuosa pela Transjordânia) como muitos peregrinos galileus a Jerusalém fizeram. No mesmo nível popular, a seleção de um samaritano para o papel positivo na parábola contada em resposta à pergunta “Quem é meu próximo?” (Lc 10:25-37) é reveladora e, de maneira velada, antecipa o reconhecimento judaico (registrado muito mais tarde) de que os samaritanos eram frequentemente mais meticulosos em sua observância da Lei do que os judeus (b. Qidd. 76a).
4.2. João. É João 4 que dá o relato mais extenso de um encontro de Jesus com os samaritanos (a única outra referência neste Evangelho é Jo 8:48). Apesar de sua popularidade, o título “mulher de Samaria” é enganoso. O incidente ocorre em Sicar (v. 5), claramente identificado como sendo perto de Siquém e do Monte Gerizim (cf. w. 5-6 e 20; Gn 48:22 LXX). O comentário entre parênteses no versículo 9 sobre as relações judaico-samaritanas após a expressão de surpresa da mulher de que Jesus deveria pedir-lhe uma bebida provavelmente não é uma declaração geral, mas reflete uma decisão haláchica (meados do primeiro século?) de que “as filhas dos samaritanos são menstruadas desde o berço” (b. Nid. 31b) e, portanto, que os vasos que elas manuseiam são impuros. Se for assim, o comentário pode refletir mais o tempo do Evangelista do que do próprio Jesus, e a surpresa da mulher pode não ter sido tão especificamente motivada. A pergunta da mulher sobre o lugar certo para adorar (v. 20) é, como vimos, inteiramente apropriada como reflexo da questão que estava no cerne da identidade samaritana e é exatamente o tipo de polêmica popular facilmente compreendida que alguém de seu status poderia ter levantado. Sua resposta à resposta de Jesus (v. 25), no entanto, é mais problemática; falar de um “Messias” provavelmente teria sido estranho para um samaritano (embora nossa advertência anterior sobre a diversidade nesta área específica da escatologia deva ser mantida em mente). Se a tradição histórica está por trás do ditado, sua expressão atual deve ser considerada uma paráfrase joanina para seus leitores mais orientados para o judaísmo. Uma referência ao profeta como Moisés no contexto de uma discussão sobre o lugar certo e o modo de adoração teria se encaixado bem aqui, como fica claro em nossa discussão anterior. Veja também JUDAÍSMO.
BIBLIOGRAFIA. E. Bickerman, From Ezra to the Last of the Maccabees (New York: Shocken, 1962); A. D. Crown, A Bibliography of the Samaritans (ATLA Bibliography Series 10; Metuchen: American Theological Library Association and Scarecrow Press, 1984); idem, ed., The Samaritans (Tubingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1989); F. Dexinger, “Limits of Tolerance in Judaism: The Samaritan Example,” in Jewish and Christian Self-Definition, Vol. 2: Aspects of Judaism in the Graeco-Roman Period, ed. E. P. Sanders (Philadelphia: Fortress, 1981) 88-114; K. Haacker, “Samaritan, Samaria,” NIDNTT 3.449-67; S.J. Isser, The Dositheans: A Samaritan Sect in Late Antiquity (SJLA 17; Leiden: E. J. Brill, 1976); H. G. Kippenberg, Garizim und synagōgē: Traditionsgeschicht-liche Untersuchungen zur samaritanischen Religion der aramäischen Periode (RVV 30; Berlin: W. de Gruyter, 1971); A. Montgomery, The Samaritans: The Earliest Jewish Sect (Philadelphia: J. C. Winston, 1907); R Pummer, “The Present State of Samaritan Studies,” JSS 21 (1976) 39-61; and 22 (1977) 27-47; J. D. Purvis, The Samaritan Pentateuch and the Origin of the Samaritan Sect (HSM 2; Cambridge, MA: Harvard University, 1968); idem, “The Samaritans and Judaism,” in Early Judaism and its Modern Interpreters, ed. R A. Kraft and G. W. E. Nickelsburg (Philadelphia: Fortress; Atlanta: Scholars, 1986) 81-98.
H. G. M. Williamson
1. Fontes e suas dificuldades
2. Origens e História Antiga
3. Variedades de samaritanismo e principais crenças
4. Samaritanos nos Evangelhos
1. Fontes e suas dificuldades.
Apesar da explosão nos últimos anos na publicação de textos samaritanos e discussões secundárias baseadas neles, problemas consideráveis ainda nos confrontam em relação à maioria das questões relacionadas aos samaritanos na primeira metade do primeiro século d.C.
1.1. Fontes Samaritanas. Além do próprio Pentateuco Samaritano, todas as fontes samaritanas datam de períodos consideravelmente posteriores ao NT. Além disso, muitas dessas fontes, sejam históricas, doutrinárias ou litúrgicas, são conhecidas apenas por manuscritos de data muito mais recente ainda. Além disso, deve-se lembrar que a comunidade samaritana sobreviveu em continuidade ininterrupta até hoje, e que durante sua história ela se desenvolveu internamente e, sendo geralmente um grupo minoritário, foi inevitavelmente influenciada por pressões externas em sua busca pela sobrevivência. Os estudiosos, portanto, discordam, muitas vezes amplamente, sobre a extensão em que essas fontes podem ajudar a reconstruir a história e a crença samaritanas primitivas.
Entre os textos mais importantes que incorporam valiosas tradições anteriores estão: (1) o Lembrar Marqah, uma composição do século IV, mas que também inclui material posterior; é uma releitura expansiva do relato bíblico de Moisés, incorporando muitos suplementos midráshicos (ver Midrash); (2) o Kitābal-Ta'rīkh (“anais”) de Abu 'l- Fath, composto em 1355 d.C., e agora geralmente reconhecido como o mais valioso das várias “Crônicas” Samaritanas; e (3) o Targum Samaritano (ver Targums). É claro que, embora seja necessário ter o máximo de cautela antes que conclusões históricas possam ser tiradas dessas e de outras fontes samaritanas, elas têm um significado considerável por si só em termos de aumentar nossa apreciação do senso de autoconsciência dos samaritanos.
1.2. Fontes judaicas. O lugar de destaque aqui pertence a Josefo, que relata uma versão da origem dos samaritanos e inclui referências frequentes a eles em seu Antiguidades e Guerra Judaica. Este material tem que ser avaliado à luz da evidente postura anti-samaritana de Josefo e sua confusão histórica (que pode ser verificada independentemente) em torno especialmente da última parte do período persa e do início do período helenístico, precisamente o tempo em que ele localiza o passo mais importante no desenvolvimento da comunidade samaritana.
Há também referências de significado variado na literatura intertestamentária e na Mishná e no Talmude posteriores (ver Tradições e Escritos Rabínicos). Embora geralmente negativas, os estudiosos frequentemente têm observado o fato de que várias delas são muito mais ambivalentes do que se poderia supor a princípio, refletindo, sem dúvida, o fato de que o status dos samaritanos era extremamente problemático do ponto de vista judaico.
1.3. Outras fontes. O próprio NT contém material importante de um ponto de vista histórico. No contexto da nossa discussão atual, precisamos, portanto, estar particularmente cientes dos perigos da argumentação circular. Alguns dos primeiros pais da igreja também incluem material potencialmente relevante. Finalmente, a arqueologia é uma fonte particularmente importante de informação em uma área onde os dados textuais são tão incertos. Siquém foi extensivamente escavado, e o trabalho está atualmente em andamento para desenterrar os restos de uma cidade helenística substancial no próprio Monte Gerizim, para que possamos esperar mais avanços em nossa compreensão nos próximos anos.
Um levantamento completo de todas essas fontes está agora disponível em The Samaritans, um compêndio magistral escrito por vários especialistas renomados, editado por AD Crown (1989).
2. Origens e História Antiga.
Várias visões das origens samaritanas são atestadas na antiguidade. Embora cada uma contenha problemas de uma perspectiva moderna, elas mantêm sua importância como evidência de como a situação era percebida no primeiro século. A pesquisa a seguir representa uma simplificação pesada em prol da clareza.
2.1. Os samaritanos sempre acreditaram que eram descendentes diretos de um núcleo fiel do antigo Israel. Da perspectiva deles, a apostasia de Israel começou já na época de Eli (século XI a.C.), quando o centro de culto da nação foi removido de Gerizim para Siló (e daí eventualmente para Jerusalém); eles, portanto, não se considerariam como o remanescente do antigo reino do norte de Israel, mas como um grupo separado ao lado deles. Isso ajuda a explicar sua aceitação do Pentateuco sozinho como autoritativo. Para eles, portanto, a questão das origens deveria ser direcionada mais para o judaísmo do que para eles mesmos.
2.2. Tradições judaicas. As origens dos samaritanos estão ligadas ao relato em 2 Reis 17:24-41 sobre como, após sua conquista do reino do norte, os assírios colonizaram a área estabelecendo -a com pessoas de várias cidades da Mesopotâmia, incluindo Cuta. Esses colonos adotaram a fé israelita junto com sua própria religião (v. 41), e seus descendentes, frequentemente chamados de “ cutaeanos “ em fontes polêmicas judaicas, são os samaritanos de tempos posteriores. As hostilidades entre Judá e seu vizinho do norte registradas nos livros de Esdras e Neemias demonstram a antiguidade da divisão entre os dois grupos.
2.3. Josefo. Embora compartilhe da opinião anterior, Josefo acrescenta um ingrediente significativo adicional, a saber, que no final do período persa o sacerdote Manassés foi expulso de Jerusalém, e que um santuário foi construído para ele logo depois, no início do período helenístico, por Sambalate, seu sogro, no Monte Gerizim. Ao longo do tempo, outros sacerdotes de Jerusalém se juntaram a ele lá. Josefo, portanto, reconhece um certo grau de legitimidade sacerdotal samaritana (pelo menos em termos de descendência), e seu relato o ajuda a explicar o caráter judaico de muitas práticas samaritanas.
2.4. Reconstrução Crítica. Após décadas de discussão (que não podem ser pesquisadas aqui), à medida que novas evidências vêm à tona, os estudiosos agora concordam que nenhuma dessas posições pode ser mantida como um reflexo preciso da situação. Embora o desacordo permaneça inevitavelmente, há uma medida generalizada de concordância em algumas das questões salientes, cujo resultado para nossos propósitos atuais é que a situação conforme refletida no NT se desenvolveu muito mais recentemente do que se pensava anteriormente e que a divisão não era de forma alguma tão clara quanto as visões anteriores poderiam ser pensadas para implicar. Os seguintes pontos merecem atenção.
2.4.1. O relato em 2 Reis 17 deve ser desconsiderado nas discussões sobre as origens samaritanas. (1) A palavra haššōmrōnîm no versículo 29, frequentemente traduzido como “os samaritanos”, parece significar meramente “habitantes de (a cidade ou província de) Samaria”, e isso se encaixa melhor no contexto. (2) Não há evidências que liguem os samaritanos posteriores com Samaria. As primeiras referências certas a eles apontam claramente para sua residência em Siquém, como deveríamos esperar com base em sua teologia (Eclo 50:26; 2 Mac 5:22-23; 6:2), e uma das fontes de Josefo se refere a eles como “Siequemitas“ (Ant. 11.340-47; 12.10). Siquém foi reconstruída apenas no início do período helenístico, após uma interrupção no assentamento de cerca de 150 ienes. (3) Apesar de sugestões errôneas anteriores, agora está claro que nada da religião e prática samaritana posterior deve algo à influência pagã proposta em 2 Reis 17 ou Esdras 4.
2.4.2. Não se sabe ao certo precisamente quem repovoou Siquém (e o próprio Monte Gerizim?) no início do período helenístico. Muito provavelmente, um elemento importante compreendia um grupo de puristas religiosos que eram descendentes da população israelita original no norte que não tinha sido exilada pelos assírios (que havia alguns é reconhecido pelo próprio AT; cf., por exemplo, 2 Crônicas 30; 34:6; Jeremias 40:5). Após a severa repressão de uma revolta em Samaria na época de Alexandre, o Grande, e a completa helenização desta cidade, o antigo sítio de Siquém teria sido um lugar óbvio para se estabelecer. “Muitas vezes acontecia que, quando uma colônia grega era estabelecida, as aldeias nativas sob seu controle formavam uma união em torno de um santuário ancestral” (E. Bickerman, 43-44). A descoberta de mais de 200 esqueletos em uma caverna no WDI-... ed- Dâ liyeh é geralmente considerado um reflexo dessa mesma convulsão.
Menos certo, mas na visão do presente escritor muito atraente, é a sugestão de que eles foram unidos, ou mesmo precedidos, por um grupo de sacerdotes de Jerusalém que foram forçados a deixar o serviço do Templo ali por causa das políticas rigorosas daqueles que sucederam Esdras e Neemias. O relato de Josefo pode incluir alguma lembrança disso; há fortes evidências circunstanciais no AT para uma grande reorganização do sacerdócio de Jerusalém por volta dessa época; isso ajudaria a explicar as reivindicações samaritanas de um sacerdócio legítimo, sua associação próxima com uma série de desenvolvimentos judaicos internos (por exemplo, em hala-chah), e as tensões aparentemente contínuas entre o sacerdócio e os leigos (veja abaixo). O estabelecimento posterior da comunidade de Qumran (veja Manuscritos do Mar Morto), desta vez por um grupo mais estrito de sacerdotes e seus seguidores, forma um desenvolvimento paralelo interessante.
2.4.3. A formação desta comunidade e a construção de um templo logo depois não teriam causado por si só uma ruptura ou cisma decisivo. Purvis (1986), no entanto, observa quatro possíveis razões para uma situação em constante deterioração durante os séculos III e II a.C.: (1) tensões políticas por causa de diferentes alianças com os Ptolomeus e os Selêucidas; (2) ressentimento judaico por causa da aceitação samaritana de um maior grau de helenização e seu consequente fracasso em se juntar à resistência a Antíoco Epifânio; (3) tensões entre suas respectivas comunidades da Diáspora; e (4) expansão hasmoniana.
Este último elemento foi provavelmente decisivo, pois em 128 a.C. João Hircano capturou Siquém e destruiu o santuário no Monte Gerizim. Além do ressentimento natural, isso levou os samaritanos a uma justificativa religiosa mais próxima de sua situação (compare o efeito da destruição do Templo de Jerusalém em 70 d.C.; veja Destruição de Jerusalém). Como Purvis (1968) mostrou, foi nesse período que o Pentateuco samaritano começou sua própria história separada em termos de escrita, ortografia e, crucialmente, tradição textual e recensão. Deste ponto em diante, portanto, embora se deva certamente continuar a considerar o samaritanismo como uma forma de judaísmo (“mar” seria um termo anacrônico de se usar), ele se cristalizou como de longe o mais distinto em virtude de sua rejeição total da história da salvação centrada em Jerusalém, algo que não pode ser dito de nenhuma outra variedade de judaísmo na antiguidade.
2.4.4. Não surpreendentemente, as relações continuaram depois disso em um nível baixo, e eventos isolados que são registrados a partir do primeiro século d.C. podem ser considerados sintomáticos, embora contados de um ponto de vista judaico. Por exemplo, entre 6 e 7 d.C., alguns samaritanos espalharam ossos no Templo de Jerusalém durante a Páscoa (Ant. 18. 29-30), enquanto em 52 d.C. os samaritanos massacraram um grupo de peregrinos galileus em En-gann î m (Ant. 20.118).
3. Variedades de samaritanismo e principais crenças.
Assim como é claramente um erro falar de judaísmo normativo no primeiro século em vista do número de grupos que muitas vezes diferiam bastante uns dos outros, pesquisas recentes sugeriram que o mesmo provavelmente era verdade para os samaritanos (cf. Kippenberg e Isser).
3.1. Os Dositeus. Devido à natureza fragmentária e data tardia de todas as nossas fontes relevantes, não é possível ir além da conjectura informada, mas Isser apresentou um forte argumento para a visão de que “ Dositeu foi uma figura escatológica do início do primeiro século d.C. entre os samaritanos, que aplicou a passagem 'Profeta como Moisés' de Dt. 18 a si mesmo” (163). Ele argumenta ainda que se tornou proeminente dentro de uma seita samaritana que já havia sido formada durante o século anterior e que, como um movimento leigo baseado em sinagoga, era um tanto semelhante ao movimento farisaico dentro do judaísmo, em contraste com os samaritanos ortodoxos mais semelhantes aos saduceus, que eram sem dúvida predominantemente sacerdotais e centrados em Gerizim.
Tais distinções precisam ser levadas em conta ao avaliar referências aos contatos entre os samaritanos e Jesus ou os primeiros cristãos, bem como entre judeus e samaritanos, pois os graus de afinidade entre diferentes grupos podem ter variado muito mais do que nosso conhecimento severamente fragmentado nos permite reconhecer.
3.2. Crenças Principais. As observações anteriores também significam que é difícil falar em termos gerais sobre as crenças samaritanas. No entanto, do Pentateuco samaritano, cuja recensão primária deve ser datada, como vimos, antes do primeiro século, alguns comentários podem ser feitos. Do tipo de texto do Pentateuco que eles elegeram adotar para si mesmos, é provável que já a passagem em Deuteronômio 18:18-22 sobre um futuro “profeta como Moisés” tenha sido unida à versão do Êxodo do relato do Sinai (seguindo Êx 20:21). Eles mesmos, no entanto, terão adicionado ao Decálogo o mandamento, baseado em Deuteronômio 27, de construir um altar em Gerizim.
Assim, podemos estar razoavelmente certos de que os seguintes elementos de seu credo posterior já estavam estabelecidos nos primeiros tempos: crença em um Deus, em Moisés, o profeta, na Lei e no Monte Gerizim como o lugar designado por Deus para o sacrifício. Os outros dois elementos do credo são menos certos: o dia do julgamento e da recompensa, e o retorno de Moisés como Taheb (o “restaurador” ou “aquele que retorna”). Este último é de particular interesse em vista do que vimos sobre Dositeu, enquanto, além disso, podemos notar o relato não relacionado de Josefo (Ant. 18. 85-87) de que em 36 d.C. um fanático samaritano reuniu uma multidão em Gerizim, prometendo revelar os vasos sagrados que se pensava terem sido escondidos lá por Moisés. Essas indicações, juntamente com o Pentateuco Samaritano, sugerem que desde os primeiros tempos um elemento importante da crença samaritana, especialmente entre os leigos, foi a vinda do “profeta como Moisés”, mas que somente mais tarde isso se desenvolveu no conceito mais cristalizado do Taheb (cf. Dexinger em Crown); além disso, seria arriscado especular.
4. Samaritanos nos Evangelhos.
Embora não tenhamos procurado ir além das evidências disponíveis em nosso tratamento da história e crença samaritanas, provavelmente agora temos dados suficientes para fazer justiça às referências aos samaritanos nos Evangelhos.
4.1. Os Evangelhos Sinóticos. Nos três primeiros Evangelhos há referências aos samaritanos em Mateus 10:5; Lucas 9:52; 10:33 e 17:16. Todos eles podem ser compreendidos no contexto descrito acima, uma vez que se tenha em mente que são contados de um ponto de vista predominantemente judaico. Assim, para fazer um ponto semelhante ao de Lucas 7:1-10, a estrangeirice do samaritano grato é enfatizada em Lucas 17:11-19, embora ele seja instruído de acordo com a Lei Judaica junto com os outros nove leprosos no v. 14. Da mesma forma, a instrução de Jesus aos seus discípulos para irem somente às “ovelhas perdidas da casa de Israel” (Mt 10:6) é contrastada não apenas com o comando negativo referente aos gentios, mas também, como em uma categoria separada e distinta, “qualquer cidade dos samaritanos” (v. 5). O incidente em Lucas 9:51-56 reflete as típicas antipatias pessoais judaico-samaritanas da época, embora seja interessante notar aqui e em outros lugares que Jesus nem sempre contornou o território samaritano (tomando uma rota tortuosa pela Transjordânia) como muitos peregrinos galileus a Jerusalém fizeram. No mesmo nível popular, a seleção de um samaritano para o papel positivo na parábola contada em resposta à pergunta “Quem é meu próximo?” (Lc 10:25-37) é reveladora e, de maneira velada, antecipa o reconhecimento judaico (registrado muito mais tarde) de que os samaritanos eram frequentemente mais meticulosos em sua observância da Lei do que os judeus (b. Qidd. 76a).
4.2. João. É João 4 que dá o relato mais extenso de um encontro de Jesus com os samaritanos (a única outra referência neste Evangelho é Jo 8:48). Apesar de sua popularidade, o título “mulher de Samaria” é enganoso. O incidente ocorre em Sicar (v. 5), claramente identificado como sendo perto de Siquém e do Monte Gerizim (cf. w. 5-6 e 20; Gn 48:22 LXX). O comentário entre parênteses no versículo 9 sobre as relações judaico-samaritanas após a expressão de surpresa da mulher de que Jesus deveria pedir-lhe uma bebida provavelmente não é uma declaração geral, mas reflete uma decisão haláchica (meados do primeiro século?) de que “as filhas dos samaritanos são menstruadas desde o berço” (b. Nid. 31b) e, portanto, que os vasos que elas manuseiam são impuros. Se for assim, o comentário pode refletir mais o tempo do Evangelista do que do próprio Jesus, e a surpresa da mulher pode não ter sido tão especificamente motivada. A pergunta da mulher sobre o lugar certo para adorar (v. 20) é, como vimos, inteiramente apropriada como reflexo da questão que estava no cerne da identidade samaritana e é exatamente o tipo de polêmica popular facilmente compreendida que alguém de seu status poderia ter levantado. Sua resposta à resposta de Jesus (v. 25), no entanto, é mais problemática; falar de um “Messias” provavelmente teria sido estranho para um samaritano (embora nossa advertência anterior sobre a diversidade nesta área específica da escatologia deva ser mantida em mente). Se a tradição histórica está por trás do ditado, sua expressão atual deve ser considerada uma paráfrase joanina para seus leitores mais orientados para o judaísmo. Uma referência ao profeta como Moisés no contexto de uma discussão sobre o lugar certo e o modo de adoração teria se encaixado bem aqui, como fica claro em nossa discussão anterior. Veja também JUDAÍSMO.
BIBLIOGRAFIA. E. Bickerman, From Ezra to the Last of the Maccabees (New York: Shocken, 1962); A. D. Crown, A Bibliography of the Samaritans (ATLA Bibliography Series 10; Metuchen: American Theological Library Association and Scarecrow Press, 1984); idem, ed., The Samaritans (Tubingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1989); F. Dexinger, “Limits of Tolerance in Judaism: The Samaritan Example,” in Jewish and Christian Self-Definition, Vol. 2: Aspects of Judaism in the Graeco-Roman Period, ed. E. P. Sanders (Philadelphia: Fortress, 1981) 88-114; K. Haacker, “Samaritan, Samaria,” NIDNTT 3.449-67; S.J. Isser, The Dositheans: A Samaritan Sect in Late Antiquity (SJLA 17; Leiden: E. J. Brill, 1976); H. G. Kippenberg, Garizim und synagōgē: Traditionsgeschicht-liche Untersuchungen zur samaritanischen Religion der aramäischen Periode (RVV 30; Berlin: W. de Gruyter, 1971); A. Montgomery, The Samaritans: The Earliest Jewish Sect (Philadelphia: J. C. Winston, 1907); R Pummer, “The Present State of Samaritan Studies,” JSS 21 (1976) 39-61; and 22 (1977) 27-47; J. D. Purvis, The Samaritan Pentateuch and the Origin of the Samaritan Sect (HSM 2; Cambridge, MA: Harvard University, 1968); idem, “The Samaritans and Judaism,” in Early Judaism and its Modern Interpreters, ed. R A. Kraft and G. W. E. Nickelsburg (Philadelphia: Fortress; Atlanta: Scholars, 1986) 81-98.
H. G. M. Williamson