Judaísmo nos Evangelhos
Em todos os períodos da sua história, o Judaísmo esteve enraizado na noção de que Israel foi escolhido. Na verdade, o paradoxo perene no estudo do Judaísmo é que a noção de eleição é mais persistente do que qualquer definição do que Israel possa ser. Poderíamos estar pensando numa família extensa de arameus que partiu da Mesopotâmia para se estabelecer no oeste, no seu assentamento em Canaã, no grupo de migrantes no Egito, naqueles que partiram do Egito, naqueles que lutaram pelo controle da terra de Canaã, da nação e sua eventual monarquia (e guerra civil), dos povos despossuídos na Babilônia, do Israel ideal que as Escrituras do Exílio projetam, e/ou daquelas pessoas tanto na terra quanto na Diáspora que leram aquelas Escrituras como suas, para quem Israel foi e é uma identificação de si mesmo.
Cada um dos momentos do desenvolvimento de Israel mencionados acima (e cada um dos vários outros estágios) tem sido objeto de atenção acadêmica particular. Mas, por conveniência, podemos categorizar a história do Judaísmo em quatro fases: (1) o período da família ao povo; (2) o período de nacionalização e monarquia; (3) o período de desapropriação e canonização das Escrituras; e (4) o período de pluralização radical que é amplamente referido hoje como “judaísmo primitivo”. Embora uma apreciação plena do Judaísmo exija uma compreensão de todas estas fases, o foco deste artigo está colocado no último período, que mais diretamente pertence ao ambiente de Jesus e dos Evangelhos.
A convicção de ser divinamente eleito como condição sine qua rum do Judaísmo baseia-se no entendimento tradicional de que Abraão é o pai de todos os judeus. Pois Abraão é lembrado como sendo parceiro da aliança envolvendo tanto a dádiva de Deus da terra que seria chamada de Israel quanto o sinal da circuncisão (Gn 15:1-21; 17:1-14). Mas é Moisés quem está particularmente associado à constituição de Israel como povo e não simplesmente como família. A transição ocorreu nos acontecimentos que cercaram a libertação de Israel do Egito e a revelação dada no Sinai. A constituição ou aliança mosaica se tornaria paradigmática para todas as épocas do judaísmo que se seguiram. A linhagem tribal, baseada na suposição de que as tribos descendiam dos filhos de Jacó/Israel, substituiu a linhagem familiar como definição operativa do grupo.
Moisés é também o emblema do sacrifício e do julgamento centralizados, os quais contribuem para a compreensão de Israel como um todo orgânico. O sacrifício dentro do sistema mosaico é o lugar de encontro entre Deus e Israel (Êx 24:1-11), de modo que apenas o que é limpo pode estar envolvido (cf. Lv 11-15), e grande parte dele passa para a propriedade divina (cf. Levítico 3:1-17). Além disso, o objetivo declarado da entrada na terra prometida é purificá-la daquilo que não é aceitável a Deus. Todo o resto – pessoas, animais e propriedades – deve ser “devotado” (cf. Josué 6-7), na verdade oferecido como sacrifício pela purificação da terra.
2. Nacionalização e Monarquia.
A ocupação ou desapropriação de Canaã por Israel levou a um período de liderança de juízes, figuras carismáticas conhecidas pelo seu sucesso na defesa de reivindicações tribais sobre a terra ou na erradicação do culto cananeu. Mas a convenção assistemática de juízes não foi resposta ao ataque centralizado, mesmo de um pequeno reino. E embora o livro de Juízes critique a realeza como uma negação implícita da soberania de Yahweh (cf. Juízes 8:22-9:57), uma transição para a monarquia ocorreu sob a liderança de Samuel, que incorporou os papéis de sacerdote e juiz.. Mas Saul, o primeiro rei ungido por Samuel (1Sm 10), é retratado como alguém que usurpa persistentemente uma autoridade que não lhe pertence (1Sm 13:8-15; 14:31-35; 15; 18-20), e é rejeitado por Deus em favor de Davi (1Sm 16:1-13).
2.1. A Monarquia Davídica. A própria monarquia davídica torna-se objeto de um juramento solene em 2 Samuel 7, onde o profeta Natã promete a proteção de Deus à descendência de Davi. É notável que a promessa seja ocasionada pelo compromisso de Davi de construir um templo. A oferta em si é aceita, mas adiada; é Salomão quem deve realizar a tarefa (2Sm 7:12-13). Mas a função do rei de proteger, e não de liderar, a adoração está estabelecida, e a promessa a Davi é integrada na aliança em geral.
A centralização do culto sacrificial na cidade de Davi, Jerusalém (2 Sam 6), teve efeitos positivos e negativos do ponto de vista da fidelidade à aliança Positiva, porque o novo centro tornou-se o foco de coleta das tradições sagradas de Israel e de apresentá-las. nas festas que eram celebradas principalmente em Jerusalém. Negativo, porque com a monarquia veio a pressão para negociar e competir com outras cidades: a multiplicação de cultos – e a aceitação de facto das suas divindades – sendo uma característica do reinado de outra forma auspicioso de Salomão (cf. 1 Reis 11).
Primeiro Reis atribui a apostasia de Salomão (1 Reis 11:29-40) pela divisão (c. 922 aC) do Israel unido em Israel no norte e Judá no sul. Mas os reis, do norte e do sul, minaram a sua própria autoridade não só pela sua idolatria, mas também pelo recurso à escravatura e ao consumo ostensivo.
2.2. O Movimento Profético. A profecia (ver Profetas, Profecia) encontrou sua voz como um movimento em sua oposição aos monarcas que considerava apóstatas. Antes do impacto cristalizador dessa oposição, os profetas parecem ter sido identificados como aqueles que falavam em nome de Deus, muitas vezes em associação com a adoração em santuários específicos. Mas primeiro a associação com Davi, e depois o antagonismo dos reis do norte e do sul, fizeram da profecia um movimento surpreendentemente coerente.
O surgimento da profecia como gênero literário deve ser datado do século VIII e da mensagem de Amós. Fundamentalmente um profeta da destruição contra o reino do norte, Amós predisse o julgamento contra os reis apóstatas de Israel, e Oséias generalizou vividamente esse tema para incluir a nação como um todo. Eles foram rapidamente seguidos no sul por Miquéias e Isaías, e um apelo urgente por justiça social tornou-se uma marca registrada da profecia no sul.
O anúncio da destruição contra o norte por um Amós ou por um Oséias deve ter parecido ocioso durante períodos de prosperidade, mas quando em 722 a.C. a capital do norte foi tomada e o reino do norte foi submetido a uma política de exílio, a mensagem profética parecia justificado.
Estimulados pelo desaparecimento de Israel no norte, cujo povo se perdeu na história, os profetas de Judá tentaram purificar a vida do seu povo. Isaías argumentou urgentemente contra as alianças estrangeiras e insistiu que só a fidelidade a Deus salvaria Jerusalém. Jeremias denunciou incessantemente a falta de fé e foi processado por seus problemas. As representações de Ezequiel sobre o desastre iminente lhe renderam a reputação de excêntrico. Mas no reinado de Josias uma reforma real apoiou grande parte da crítica dos profetas (cf. 2 Reis 22:1-23:30; 2 Crônicas 34:1-35:27). Josias restaurou a adoração no Templo de acordo com as normas da aliança; ele centralizou o sacrifício, até mesmo da Páscoa, em Jerusalém; ele não tolerou incursões estrangeiras. Neste programa ele foi guiado por um rolo da Lei que foi encontrado no Templo durante a restauração. Desde a antiguidade este pergaminho tem sido associado ao atual livro de Deuteronômio. Tal como a agenda que impulsionou Josias, Deuteronômio aborda a questão da centralização radical e da separação de nações estrangeiras. Mas em 609 Josias foi morto em batalha numa tentativa de bloquear a aliança entre o faraó Neco e os assírios num lugar chamado Megido.
3. Expropriação e Canonização.
3.1. Exílio e a Visão do Israel Clássico: O Pentateuco. O fim do reino de Judá veio rapidamente após a morte de Josias. Em 587/6, o Império Babilônico, tendo sitiado Jerusalém e destruído o Templo, implementou uma política de exílio. Se o curso dos acontecimentos tivesse seguido o que aconteceu com o reino do norte, hoje não haveria Judaísmo para estudar. Paradoxalmente, porém, foram precisamente as forças que pareciam seguras de destruir a religião da aliança com Yahweh que garantiram a sua sobrevivência e alimentaram a sua dimensão internacional. O programa de restauração que se seguiu colocou uma forma de Israel de volta no mapa no espaço de uma geração. De forma ainda mais influente, a visão do Israel clássico consagrada no Pentateuco tornou-se um padrão canônico. Algum tempo depois do século VI, esse trabalho foi combinado com o que muitos estudiosos passaram a chamar de História Deuteronômica (Josué-2 Reis), um relato dos acontecimentos entre Moisés e o Exílio que explica o sucesso ou o fracasso de acordo com a adesão da nação ao programa que dirigiu Josias.
3.2. Restauração e Novas Visões para o Futuro: Os Profetas. A desapropriação de Judá para a Babilônia estabeleceu, então, a hegemonia sacerdotal e profética que tornou possível a restauração. Assim como o Pentateuco expôs preocupações sacerdotais específicas, o movimento profético também trouxe uma mensagem distinta ao cânon. Em concordância geral com a perspectiva sacerdotal de que a terra seria possuída novamente, os escritos proféticos encontrados em Isaías 40-55; Jeremias 23:1-8; 31; e Ezequiel 40-48 constituíram motivações eloquentes para o retorno à terra.
Mas os abusos anteriores dos reis e dos seus santuários fizeram com que o movimento profético insistisse que a retidão (ver Justiça, Retidão) era o requisito prévio do sacrifício, e que os acontecimentos do passado recente eram um aviso. Um Zacarias poderia ficar feliz em expor a esperança de um messias sacerdotal (ver Cristo) ao lado do rei davídico que governaria (Zc 3,4), mas a ênfase predominante recaiu sobre a necessidade crucial de lealdade à adoração de Deus (Zacarias 14). Além disso, a escatologia tornou-se característica do movimento profético. Esses temas são vistos nos últimos capítulos de Isaías e Ezequiel, bem como em obras recentes como Joel e Malaquias: o governo contemporâneo, seja persa, ptolomaico ou selêucida, e o atual Templo eram provisórios, aguardando um rei ungido e um ungido. sacerdote que governaria adequadamente. Apenas a imagem de uma orientação sacerdotal redefinida pelos profetas é vista na carreira de Esdras tal como é relatada nos livros de Esdras e Neemias: profeta, sacerdote e escriba tornam-se um só na sua insistência na visão do Israel clássico, centrado no Templo restaurado.
O Templo restaurado estava, entretanto, longe do ideal de qualquer pessoa. Diz-se que alguns que se lembraram do esplendor do edifício de Salomão choraram ao ver os resultados dos esforços de Esdras (Esdras 3:10-13). Esse foco imperfeito, no entanto, serviu para atrair um sacerdócio permanente, e a noção de um cânon forneceu foco ao movimento profético: agora, um corpo de literatura que poderia ser interpretado era considerado para fornecer a orientação que os profetas individuais davam anteriormente. Na verdade, é notável que o ministério do próprio Esdras envolvesse a orientação de Israel com base na interpretação das Escrituras: o escriba emerge como a personalidade religiosa dominante, como a garantia da verdadeira profecia e o árbitro da conduta sacerdotal (Ne 8-13).
3.3. Vozes de fora da hegemonia sacerdotal-profética: os escritos. Mas a aparência de que a liderança dos escribas foi estabelecida é mais superficial do que representativa. Batalhas relativas à conduta adequada do culto e ao pessoal adequado do sacerdócio ocorreram durante o período do Israel restaurado, e movimentos poderosos produziram literaturas fora do controle dos escribas. Embora o Pentateuco e os chamados Antigos Profetas (Josué - 2 Reis) e os Últimos Profetas dentro do Judaísmo possam ser atribuídos à hegemonia dos interesses sacerdotais e proféticos que foi descrita acima, a categoria de “Escritos” (a última nas três divisões bíblicas do Judaísmo tradicional), juntamente com os “Apócrifos” e os “Pseudepígrafes” caracterizam melhor outras facetas da religião.
O livro dos Salmos representa uma piedade cultual centrada apenas naqueles aspectos que as instruções levíticas excluem: a música, a dança, a poesia, a oração e o louvor (o termo “salmos”, t e hillîm, significa “cânticos de louvor”) que o Templo atraiu.. Eles falam de forma mais eloquente do efeito emocional e da participação popular na adoração sacrificial do que qualquer outro documento da Bíblia. Provérbios também representa um foco de piedade não sacerdotal e não profético no Israel restaurado, definido pela sabedoria prudencial. Jó e Eclesiastes são outros exemplos dentro do cânon.
Inicialmente, a sabedoria é entendida como um aspecto de Deus que, conhecendo, pode-se familiarizar-se com Deus. “Sabedoria” em hebraico é um substantivo feminino (ḥoḵmâ), e passou a ser personificada como uma mulher. Na época do Eclesiástico (ou Ben Sirach; início do século II a.C.) e da Sabedoria de Salomão (final do século I a.C. ou posterior), ela é considerada um meio fundamental de acesso a Deus. A Sabedoria de Salomão foi composta em grego, mas o foco na Sabedoria não é de forma alguma exclusivo do que é comumente chamado de Judaísmo Helenístico: os contatos com pesquisas egípcias e babilônicas sobre a sabedoria divina provavelmente datam da época dos reis israelitas e judeus, como parte do seu sincretismo característico. Mas, ao contrário da idolatria e da poliginia, a sabedoria sobreviveu e prosperou como um meio adequado e fértil de comunhão com Deus depois do triunfo da noção da aliança única com Israel. No caso de Fílon de Alexandria, cuja vida abrangeu o fim da última era e o início da nossa, a busca pela sabedoria tornou-se uma articulação filosófica do Judaísmo. Ele contribuiu com a consciência de como o Judaísmo e a cultura helenística (ver Helenismo) – cujo contato já é óbvio nos chamados Apócrifos e Pseudepígrafes – podem estar relacionados. Philo é extraordinariamente erudito em sua representação de um desenvolvimento básico do Judaísmo de seu período. Sua noção simultaneamente greco-romana e judaica do logos é um exemplo disso (cf. Philo Op. Mund.).
3.4. Ameaças contra a pureza cultual e a unidade sacerdotal. A questão do sacerdócio no Templo restaurado, entretanto, tornou-se cada vez mais preocupante. O regime persa deu lugar a Alexandre, o Grande. Entre as dinastias dos generais que o sucederam, primeiro os Ptolomeus egípcios e depois os selêucidas sírios mantiveram em grande parte o assentamento esclarecido dos persas. O monarca selêucida Antíoco IV (apelidado de “Epifânio”) é comumente retratado como uma grande exceção à política, e ele inquestionavelmente ocupou Jerusalém e organizou um culto estrangeiro no santuário (em 167 aC), que incluía o sacrifício de porcos (uma iguaria helenística 1; Mac 1:20-64; Josefo Ant. 12.5.4 §§248-56). Mas Antíoco entrou na cidade inicialmente como protetor de uma família sumo-sacerdotal, os Tobíades, que estavam então em disputa com a família Oniad (Josefo JW. 1.1-2 §§31-35). Despossuído, o último grupo mudou-se para o Egito, onde um templo foi construído em Heliópolis em uma forma diferente do Templo restaurado em Jerusalém (Josefo JW. 1.1 §33; 7.10.2-3 §§420-32). O culto de Onias parece ter tido influência limitada, mas a mera existência de um culto alternativo no período do Israel restaurado, servido por legítimos pretendentes ao sumo sacerdócio em Jerusalém, é um testemunho eloquente de profundas divisões dentro das fileiras sacerdotais, e dentro do Judaísmo em geral.
4. Pluralização radical.
O Judaísmo primitivo pode ser convenientemente datado de 167 a.C. com a entrada do oficial de Antíoco, chamado Apolônio (2 Macc 5:24-25) em Jerusalém e sua profanação do Templo. Mas é evidente que a pluralização radical do Judaísmo anterior a Jesus está enraizada na unidade imperfeita do Israel restaurado durante o período anterior. A campanha de Antíoco desencadeou tanto uma fissura de interesses como uma reconfiguração desses interesses de uma forma que fez do pluralismo a ordem do dia. O templo de Onias em Heliópolis é apenas um exemplo, mas mostra que um grupo familiar poderia considerar as questões de como o sacrifício era oferecido e por quem como uma melhor medida de adoração aceitável do que onde o sacrifício era oferecido.
4.1. A ascensão dos hasmoneus e a resposta dos fiéis. Em Israel, porém, havia outro grupo, definido pelo desejo de permanecer fiel ao sacrifício em Jerusalém, por um sacerdócio apropriado e pela resistência às exigências de Antíoco, conhecido como “os fiéis” (os famosos hassidim, hebr. ḥasîḏîm). Na história dos estudos, foram feitas tentativas de identificar os hassidim com uma seita específica do judaísmo durante o período do segundo templo, como os essênios ou os fariseus. Mas o adjetivo “fiel” não pode ser útil ou legitimamente limitado a qualquer grupo. No contexto da reação a Antíoco, contudo, o sentido do termo relacionava-se claramente com a adesão às normas de sacrifício da aliança como parte de uma resistência veemente.
Entre os resistentes estava Mattathias, um sacerdote rural de Modin, cujo filho Judas Macabeu (“o martelo”) introduziu a regra sacerdotal mais poderosa que o Judaísmo já conheceu. Esta regra passou a ser conhecida pelo nome de Hasmoneus, ancestral de Matatias (1 Mac 2:1—9:18; Josefo Ant. 12.6.1 §265; 16.7.1 §187; 20.8.11 §§189; 20.10.3 §§238; 20.10.5 §247). Judas, como se sabe, transformou a piedade numa revolta disciplinada, incluindo uma aliança com Roma (1 Macc 8) e uma disposição para violar o sábado por razões militares (1 Macc 2:41). Esta iniciativa viu a restauração da adoração dentro da aliança no Templo em 164 AC (1 Mac 4:36-61). Após sua morte, seu irmão Jônatas foi nomeado sumo sacerdote (1 Mac 10:20-21), e daquela época até o período do domínio romano, o sumo sacerdócio era uma prerrogativa dos hasmoneus.
Esses acontecimentos foram demasiado rápidos para alguns e simplesmente inaceitáveis na opinião de outros. Em termos estritamente familiares, os Hasmoneus não podiam reivindicar o sumo sacerdócio como um direito e, portanto, a competição com outras famílias de sacerdotes era um fator. Além disso, a suspensão do sábado para fins militares (cf. Josefo JW. 1.7.3 §146) e a arrogância do sumo sacerdócio e da monarquia pelos hasmoneus não-davídicos (cf. Josefo JW. 1.3.1 §70) parecia particularmente cruel para muitos judeus, na medida em que Antíoco tinha sancionado a apostasia, e o regime parecia estar a agravar a apostasia, tanto na sua resistência inicial como na sua consolidação do poder.
4.1.1. Perspectiva Apocalíptica. O livro de Daniel representa a postura menos ativista e apocalíptica que muitos judeus piedosos adotaram como alternativa à política nacionalista e militarista dos hasmoneus. A escatologia dos profetas durante o período do Israel restaurado é aqui transposta para um cenário do fim dos tempos, no qual o Templo seria restaurado por meios milagrosos, com o triunfo do arcanjo Miguel coroado pela ressurreição dos justos e dos injustos (cf. Daniel 12:1-4). O judaísmo popular do período também antecipou intervenções providenciais (cf. Tobias), mas Daniel eleva e especifica essa antecipação até que se torne um programa de atenção paciente e fidelidade, garantido tanto pela visão celestial quanto por sua atribuição ao sábio chamado Daniel do período babilônico. (cf. Ezequiel 14:14).
4.1.2. Essênios. No caso dos essênios, a oposição aos hasmoneus tornou-se evidente. Eles seguiram o seu próprio sistema de pureza, ética e iniciação, seguiram o seu próprio calendário e retiraram-se para as suas próprias comunidades, seja dentro das cidades ou em locais isolados como Qumran (ver Manuscritos do Mar Morto). Lá eles aguardavam uma guerra apocalíptica vindoura, quando eles, como “os filhos da luz”, triunfariam sobre “os filhos das trevas”: uma referência não apenas aos gentios, mas a qualquer pessoa que não fosse da sua visão (1QM; 1QS). O ponto culminante desses esforços seria o controle completo de Jerusalém e do Templo, onde o culto seria oferecido de acordo com a sua revelação, a compreensão correta da Lei de Moisés (cf. CD 5:17-6:11). A insistência deles na doutrina de dois messias, um de Israel e outro de Aarão, sugeriria que foi particularmente a arrogância dos poderes sacerdotais e reais pelos hasmoneus que alienou os essênios.
4.1.3. Fariseus. A maioria daqueles que resistiram aos selêucidas ou que simpatizaram com a resistência não eram de famílias sacerdotais nem de temperamento essênio. No entanto, o governo desenfreado dos sacerdotes hasmoneus no Templo não era inteiramente aceitável para eles. Para esse grande grupo, o movimento farisaico exerceu uma grande atração. Os fariseus, na sua tentativa de influenciar o que os hasmoneus fizeram, em vez de os substituir definitivamente, parecem muito mais conservadores do que os essênios ou as famílias sacerdotais concorrentes. Seu foco estava na questão da pureza (ver Limpo e Impuro), conforme definida principalmente em sua tradição oral, bem como em sua interpretação das Escrituras. Visto que as questões de pureza estavam fadadas a ser complicadas, na combinação hasmoneu de governo secular e adoração sacrificial, as disputas eram inevitáveis.
Josefo, por exemplo, sugere que os fariseus manifestaram seu descontentamento com Alexandre Jannaeus, incitando uma multidão a atirar-lhe limões (disponíveis para uma procissão festiva) no momento em que ele deveria estar oferecendo sacrifício, com consequências desastrosas (Josefo Ant. 13.13.5 §§372-373). Josefo também relata, de um período posterior, o ensino dos rabinos (provavelmente fariseus) que estavam implicados no desmantelamento da águia que Herodes havia erguido sobre um portão do Templo (Josefo JW. 1.33.2-4 §§648-55; Ant. 17.6.2-4 §§149-67). Este gesto foi menos subversivo à autoridade estabelecida no culto do que o que os fariseus anteriores haviam feito e foi mais claramente um desafio a Herodes. Paradoxalmente, a disposição dos fariseus de considerar os hasmoneus na sua função sacerdotal, em distinção dos essênios, envolveu-os não apenas em disputas simbólicas, mas em confrontos vocais e sangrentos. Diz-se que Alexandre Jannaeus executou por crucificação oitocentos oponentes, sejam fariseus ou aqueles com quem os fariseus simpatizavam, e massacrou suas famílias; mas sua esposa chegou a um acordo com os fariseus que lhes garantiu considerável influência (Josefo JW 1.4.6-1.5.3 §§96-114).
Parece evidente que no período Hasmoneu a pureza era uma questão política e, até certo ponto, um símbolo. A aquiescência de alguém da dinastia a qualquer restrição farisaica reconheceu implicitamente que o sacerdócio hasmoneu era provisório, e o movimento farisaico provavelmente encontrou sua expressão política original em oposição a esse sacerdócio (cf. Josefo Ant. 13.10.5-6 §§288 -98). Os fariseus aceitaram e desenvolveram a noção de que com o fim do cânon a era da profecia no sentido clássico havia cessado (cf. 1 Mac 4:46). Por essa razão, eles plausivelmente viam Esdras e “os homens da grande assembléia” como sua fonte e seu próprio movimento interpretativo como uma extensão de seu programa de restauração (cf. m. ' Abot 1:1-18; 2 Esdr 14). Mas em dois aspectos vitais os fariseus precisam ser diferenciados das reformas de Esdras. Primeiro, não se identificaram com nenhuma figura sacerdotal ou política específica: o seu programa era o seu próprio guia e não devia ser subserviente a nenhuma família ou dinastia em particular. Em segundo lugar, a interpretação farisaica não se limitava às Escrituras nem o seu foco característico era bíblico: o principal ponto de partida foi a recordação dos ensinamentos anteriores daqueles chamados “sábios”.
Em última análise, após o período do NT, a ideologia dos rabinos (como os fariseus passaram a ser chamados) afirmava que Moisés transmitia duas Torás no Sinai, uma escrita e outra oral. Mesmo antes dessa compreensão, porém, os sábios tratavam como normativos os ensinamentos dos seus antecessores nas cadeias da tradição. Não era tanto que a tradição oral fosse colocada ao lado das Escrituras, mas que a tradição oral fosse Escritura até que o próprio cânon não pudesse mais ser ignorado como o padrão funcional do Judaísmo (ver Tradições e Escritos Rabínicos).
4.2. Judaísmo sob passeio romano. O faccionalismo entre os hasmoneus, que resultou em reivindicações rivais ao sumo sacerdócio entre Aristóbulo e Hircano (os filhos de Alexandra), culminou num apelo de ambos os lados ao general romano Pompeu, que obrigou a tomar Jerusalém para Roma e entrar no santuário em 63 AC (Josefo JW 1.7.6 §§152-54).
4.2.1. Oposição e acomodação: fariseus, profetas, herodianos e revolucionários. Os Salmos de Salomão representam uma expressão comum e piedosa de horror aos acontecimentos de 63 a.C.. o que provavelmente foi compartilhado pela maioria dos fariseus (se os Salmos deveriam ou não ser considerados especificamente farisaicos). Desde esse período e durante todo o reinado de Herodes e seus parentes, a atitude dos fariseus em relação ao governo foi ambivalente. Alguns parecem ter-se empenhado numa oposição de princípios ao domínio romano e aos seus representantes como tal. Hoje esse grupo é conhecido como “Zelotas”, mas o termo é impróprio.
Os Zelotes eram um grupo sacerdotal de revolucionários (ver Movimentos Revolucionários), e não fariseus rebeldes, que foram associados a Eleazar, filho de Simão, durante a revolta de DC. 66-73 (Josefo JW. 2.20.3 §§564-565; 4.4.1 §§224-225). Os fariseus rebeldes também devem ser distinguidos dos movimentos de pretendentes proféticos que reivindicavam inspiração divina para seus esforços para libertar a terra dos romanos (Josefo JW. 2.13.4-6 §§258-65; 7.11.1-2 §§ 437-46). Outros fariseus normalmente se acomodaram ao novo regime, mas resistiram - às vezes violentamente - aos excessos herodianos, como a ereção de uma águia dourada no portão do Templo (Josefo JW. 1.33.24 §§648-55; ver Dinastia Herodiana). No entanto, um grupo aparentemente farisaico é chamado de “os herodianos” (Mt 22:16; Mc 3:6; 12:13; ver Dinastia Herodiana), o que presumivelmente sinaliza o seu partidarismo nos interesses da família real como o melhor apoio aos seus próprio ensinamentos de pureza. Eles podem estar associados a rabinos que gozavam da proteção de Herodes e de sua casa; as autoridades referidas na literatura rabínica como os “filhos de Bathyra” (cf. b. B. Mes. 85a) podem ter sido um desses grupos.
Cada um dos momentos do desenvolvimento de Israel mencionados acima (e cada um dos vários outros estágios) tem sido objeto de atenção acadêmica particular. Mas, por conveniência, podemos categorizar a história do Judaísmo em quatro fases: (1) o período da família ao povo; (2) o período de nacionalização e monarquia; (3) o período de desapropriação e canonização das Escrituras; e (4) o período de pluralização radical que é amplamente referido hoje como “judaísmo primitivo”. Embora uma apreciação plena do Judaísmo exija uma compreensão de todas estas fases, o foco deste artigo está colocado no último período, que mais diretamente pertence ao ambiente de Jesus e dos Evangelhos.
- Da família para as pessoas
- Nacionalização e Monarquia
- Despossessão e Canonização
- Pluralização Radical
- O Judaísmo Primitivo Refletido nos Evangelhos
A convicção de ser divinamente eleito como condição sine qua rum do Judaísmo baseia-se no entendimento tradicional de que Abraão é o pai de todos os judeus. Pois Abraão é lembrado como sendo parceiro da aliança envolvendo tanto a dádiva de Deus da terra que seria chamada de Israel quanto o sinal da circuncisão (Gn 15:1-21; 17:1-14). Mas é Moisés quem está particularmente associado à constituição de Israel como povo e não simplesmente como família. A transição ocorreu nos acontecimentos que cercaram a libertação de Israel do Egito e a revelação dada no Sinai. A constituição ou aliança mosaica se tornaria paradigmática para todas as épocas do judaísmo que se seguiram. A linhagem tribal, baseada na suposição de que as tribos descendiam dos filhos de Jacó/Israel, substituiu a linhagem familiar como definição operativa do grupo.
Moisés é também o emblema do sacrifício e do julgamento centralizados, os quais contribuem para a compreensão de Israel como um todo orgânico. O sacrifício dentro do sistema mosaico é o lugar de encontro entre Deus e Israel (Êx 24:1-11), de modo que apenas o que é limpo pode estar envolvido (cf. Lv 11-15), e grande parte dele passa para a propriedade divina (cf. Levítico 3:1-17). Além disso, o objetivo declarado da entrada na terra prometida é purificá-la daquilo que não é aceitável a Deus. Todo o resto – pessoas, animais e propriedades – deve ser “devotado” (cf. Josué 6-7), na verdade oferecido como sacrifício pela purificação da terra.
2. Nacionalização e Monarquia.
A ocupação ou desapropriação de Canaã por Israel levou a um período de liderança de juízes, figuras carismáticas conhecidas pelo seu sucesso na defesa de reivindicações tribais sobre a terra ou na erradicação do culto cananeu. Mas a convenção assistemática de juízes não foi resposta ao ataque centralizado, mesmo de um pequeno reino. E embora o livro de Juízes critique a realeza como uma negação implícita da soberania de Yahweh (cf. Juízes 8:22-9:57), uma transição para a monarquia ocorreu sob a liderança de Samuel, que incorporou os papéis de sacerdote e juiz.. Mas Saul, o primeiro rei ungido por Samuel (1Sm 10), é retratado como alguém que usurpa persistentemente uma autoridade que não lhe pertence (1Sm 13:8-15; 14:31-35; 15; 18-20), e é rejeitado por Deus em favor de Davi (1Sm 16:1-13).
2.1. A Monarquia Davídica. A própria monarquia davídica torna-se objeto de um juramento solene em 2 Samuel 7, onde o profeta Natã promete a proteção de Deus à descendência de Davi. É notável que a promessa seja ocasionada pelo compromisso de Davi de construir um templo. A oferta em si é aceita, mas adiada; é Salomão quem deve realizar a tarefa (2Sm 7:12-13). Mas a função do rei de proteger, e não de liderar, a adoração está estabelecida, e a promessa a Davi é integrada na aliança em geral.
A centralização do culto sacrificial na cidade de Davi, Jerusalém (2 Sam 6), teve efeitos positivos e negativos do ponto de vista da fidelidade à aliança Positiva, porque o novo centro tornou-se o foco de coleta das tradições sagradas de Israel e de apresentá-las. nas festas que eram celebradas principalmente em Jerusalém. Negativo, porque com a monarquia veio a pressão para negociar e competir com outras cidades: a multiplicação de cultos – e a aceitação de facto das suas divindades – sendo uma característica do reinado de outra forma auspicioso de Salomão (cf. 1 Reis 11).
Primeiro Reis atribui a apostasia de Salomão (1 Reis 11:29-40) pela divisão (c. 922 aC) do Israel unido em Israel no norte e Judá no sul. Mas os reis, do norte e do sul, minaram a sua própria autoridade não só pela sua idolatria, mas também pelo recurso à escravatura e ao consumo ostensivo.
2.2. O Movimento Profético. A profecia (ver Profetas, Profecia) encontrou sua voz como um movimento em sua oposição aos monarcas que considerava apóstatas. Antes do impacto cristalizador dessa oposição, os profetas parecem ter sido identificados como aqueles que falavam em nome de Deus, muitas vezes em associação com a adoração em santuários específicos. Mas primeiro a associação com Davi, e depois o antagonismo dos reis do norte e do sul, fizeram da profecia um movimento surpreendentemente coerente.
O surgimento da profecia como gênero literário deve ser datado do século VIII e da mensagem de Amós. Fundamentalmente um profeta da destruição contra o reino do norte, Amós predisse o julgamento contra os reis apóstatas de Israel, e Oséias generalizou vividamente esse tema para incluir a nação como um todo. Eles foram rapidamente seguidos no sul por Miquéias e Isaías, e um apelo urgente por justiça social tornou-se uma marca registrada da profecia no sul.
O anúncio da destruição contra o norte por um Amós ou por um Oséias deve ter parecido ocioso durante períodos de prosperidade, mas quando em 722 a.C. a capital do norte foi tomada e o reino do norte foi submetido a uma política de exílio, a mensagem profética parecia justificado.
Estimulados pelo desaparecimento de Israel no norte, cujo povo se perdeu na história, os profetas de Judá tentaram purificar a vida do seu povo. Isaías argumentou urgentemente contra as alianças estrangeiras e insistiu que só a fidelidade a Deus salvaria Jerusalém. Jeremias denunciou incessantemente a falta de fé e foi processado por seus problemas. As representações de Ezequiel sobre o desastre iminente lhe renderam a reputação de excêntrico. Mas no reinado de Josias uma reforma real apoiou grande parte da crítica dos profetas (cf. 2 Reis 22:1-23:30; 2 Crônicas 34:1-35:27). Josias restaurou a adoração no Templo de acordo com as normas da aliança; ele centralizou o sacrifício, até mesmo da Páscoa, em Jerusalém; ele não tolerou incursões estrangeiras. Neste programa ele foi guiado por um rolo da Lei que foi encontrado no Templo durante a restauração. Desde a antiguidade este pergaminho tem sido associado ao atual livro de Deuteronômio. Tal como a agenda que impulsionou Josias, Deuteronômio aborda a questão da centralização radical e da separação de nações estrangeiras. Mas em 609 Josias foi morto em batalha numa tentativa de bloquear a aliança entre o faraó Neco e os assírios num lugar chamado Megido.
3. Expropriação e Canonização.
3.1. Exílio e a Visão do Israel Clássico: O Pentateuco. O fim do reino de Judá veio rapidamente após a morte de Josias. Em 587/6, o Império Babilônico, tendo sitiado Jerusalém e destruído o Templo, implementou uma política de exílio. Se o curso dos acontecimentos tivesse seguido o que aconteceu com o reino do norte, hoje não haveria Judaísmo para estudar. Paradoxalmente, porém, foram precisamente as forças que pareciam seguras de destruir a religião da aliança com Yahweh que garantiram a sua sobrevivência e alimentaram a sua dimensão internacional. O programa de restauração que se seguiu colocou uma forma de Israel de volta no mapa no espaço de uma geração. De forma ainda mais influente, a visão do Israel clássico consagrada no Pentateuco tornou-se um padrão canônico. Algum tempo depois do século VI, esse trabalho foi combinado com o que muitos estudiosos passaram a chamar de História Deuteronômica (Josué-2 Reis), um relato dos acontecimentos entre Moisés e o Exílio que explica o sucesso ou o fracasso de acordo com a adesão da nação ao programa que dirigiu Josias.
3.2. Restauração e Novas Visões para o Futuro: Os Profetas. A desapropriação de Judá para a Babilônia estabeleceu, então, a hegemonia sacerdotal e profética que tornou possível a restauração. Assim como o Pentateuco expôs preocupações sacerdotais específicas, o movimento profético também trouxe uma mensagem distinta ao cânon. Em concordância geral com a perspectiva sacerdotal de que a terra seria possuída novamente, os escritos proféticos encontrados em Isaías 40-55; Jeremias 23:1-8; 31; e Ezequiel 40-48 constituíram motivações eloquentes para o retorno à terra.
Mas os abusos anteriores dos reis e dos seus santuários fizeram com que o movimento profético insistisse que a retidão (ver Justiça, Retidão) era o requisito prévio do sacrifício, e que os acontecimentos do passado recente eram um aviso. Um Zacarias poderia ficar feliz em expor a esperança de um messias sacerdotal (ver Cristo) ao lado do rei davídico que governaria (Zc 3,4), mas a ênfase predominante recaiu sobre a necessidade crucial de lealdade à adoração de Deus (Zacarias 14). Além disso, a escatologia tornou-se característica do movimento profético. Esses temas são vistos nos últimos capítulos de Isaías e Ezequiel, bem como em obras recentes como Joel e Malaquias: o governo contemporâneo, seja persa, ptolomaico ou selêucida, e o atual Templo eram provisórios, aguardando um rei ungido e um ungido. sacerdote que governaria adequadamente. Apenas a imagem de uma orientação sacerdotal redefinida pelos profetas é vista na carreira de Esdras tal como é relatada nos livros de Esdras e Neemias: profeta, sacerdote e escriba tornam-se um só na sua insistência na visão do Israel clássico, centrado no Templo restaurado.
O Templo restaurado estava, entretanto, longe do ideal de qualquer pessoa. Diz-se que alguns que se lembraram do esplendor do edifício de Salomão choraram ao ver os resultados dos esforços de Esdras (Esdras 3:10-13). Esse foco imperfeito, no entanto, serviu para atrair um sacerdócio permanente, e a noção de um cânon forneceu foco ao movimento profético: agora, um corpo de literatura que poderia ser interpretado era considerado para fornecer a orientação que os profetas individuais davam anteriormente. Na verdade, é notável que o ministério do próprio Esdras envolvesse a orientação de Israel com base na interpretação das Escrituras: o escriba emerge como a personalidade religiosa dominante, como a garantia da verdadeira profecia e o árbitro da conduta sacerdotal (Ne 8-13).
3.3. Vozes de fora da hegemonia sacerdotal-profética: os escritos. Mas a aparência de que a liderança dos escribas foi estabelecida é mais superficial do que representativa. Batalhas relativas à conduta adequada do culto e ao pessoal adequado do sacerdócio ocorreram durante o período do Israel restaurado, e movimentos poderosos produziram literaturas fora do controle dos escribas. Embora o Pentateuco e os chamados Antigos Profetas (Josué - 2 Reis) e os Últimos Profetas dentro do Judaísmo possam ser atribuídos à hegemonia dos interesses sacerdotais e proféticos que foi descrita acima, a categoria de “Escritos” (a última nas três divisões bíblicas do Judaísmo tradicional), juntamente com os “Apócrifos” e os “Pseudepígrafes” caracterizam melhor outras facetas da religião.
O livro dos Salmos representa uma piedade cultual centrada apenas naqueles aspectos que as instruções levíticas excluem: a música, a dança, a poesia, a oração e o louvor (o termo “salmos”, t e hillîm, significa “cânticos de louvor”) que o Templo atraiu.. Eles falam de forma mais eloquente do efeito emocional e da participação popular na adoração sacrificial do que qualquer outro documento da Bíblia. Provérbios também representa um foco de piedade não sacerdotal e não profético no Israel restaurado, definido pela sabedoria prudencial. Jó e Eclesiastes são outros exemplos dentro do cânon.
Inicialmente, a sabedoria é entendida como um aspecto de Deus que, conhecendo, pode-se familiarizar-se com Deus. “Sabedoria” em hebraico é um substantivo feminino (ḥoḵmâ), e passou a ser personificada como uma mulher. Na época do Eclesiástico (ou Ben Sirach; início do século II a.C.) e da Sabedoria de Salomão (final do século I a.C. ou posterior), ela é considerada um meio fundamental de acesso a Deus. A Sabedoria de Salomão foi composta em grego, mas o foco na Sabedoria não é de forma alguma exclusivo do que é comumente chamado de Judaísmo Helenístico: os contatos com pesquisas egípcias e babilônicas sobre a sabedoria divina provavelmente datam da época dos reis israelitas e judeus, como parte do seu sincretismo característico. Mas, ao contrário da idolatria e da poliginia, a sabedoria sobreviveu e prosperou como um meio adequado e fértil de comunhão com Deus depois do triunfo da noção da aliança única com Israel. No caso de Fílon de Alexandria, cuja vida abrangeu o fim da última era e o início da nossa, a busca pela sabedoria tornou-se uma articulação filosófica do Judaísmo. Ele contribuiu com a consciência de como o Judaísmo e a cultura helenística (ver Helenismo) – cujo contato já é óbvio nos chamados Apócrifos e Pseudepígrafes – podem estar relacionados. Philo é extraordinariamente erudito em sua representação de um desenvolvimento básico do Judaísmo de seu período. Sua noção simultaneamente greco-romana e judaica do logos é um exemplo disso (cf. Philo Op. Mund.).
3.4. Ameaças contra a pureza cultual e a unidade sacerdotal. A questão do sacerdócio no Templo restaurado, entretanto, tornou-se cada vez mais preocupante. O regime persa deu lugar a Alexandre, o Grande. Entre as dinastias dos generais que o sucederam, primeiro os Ptolomeus egípcios e depois os selêucidas sírios mantiveram em grande parte o assentamento esclarecido dos persas. O monarca selêucida Antíoco IV (apelidado de “Epifânio”) é comumente retratado como uma grande exceção à política, e ele inquestionavelmente ocupou Jerusalém e organizou um culto estrangeiro no santuário (em 167 aC), que incluía o sacrifício de porcos (uma iguaria helenística 1; Mac 1:20-64; Josefo Ant. 12.5.4 §§248-56). Mas Antíoco entrou na cidade inicialmente como protetor de uma família sumo-sacerdotal, os Tobíades, que estavam então em disputa com a família Oniad (Josefo JW. 1.1-2 §§31-35). Despossuído, o último grupo mudou-se para o Egito, onde um templo foi construído em Heliópolis em uma forma diferente do Templo restaurado em Jerusalém (Josefo JW. 1.1 §33; 7.10.2-3 §§420-32). O culto de Onias parece ter tido influência limitada, mas a mera existência de um culto alternativo no período do Israel restaurado, servido por legítimos pretendentes ao sumo sacerdócio em Jerusalém, é um testemunho eloquente de profundas divisões dentro das fileiras sacerdotais, e dentro do Judaísmo em geral.
4. Pluralização radical.
O Judaísmo primitivo pode ser convenientemente datado de 167 a.C. com a entrada do oficial de Antíoco, chamado Apolônio (2 Macc 5:24-25) em Jerusalém e sua profanação do Templo. Mas é evidente que a pluralização radical do Judaísmo anterior a Jesus está enraizada na unidade imperfeita do Israel restaurado durante o período anterior. A campanha de Antíoco desencadeou tanto uma fissura de interesses como uma reconfiguração desses interesses de uma forma que fez do pluralismo a ordem do dia. O templo de Onias em Heliópolis é apenas um exemplo, mas mostra que um grupo familiar poderia considerar as questões de como o sacrifício era oferecido e por quem como uma melhor medida de adoração aceitável do que onde o sacrifício era oferecido.
4.1. A ascensão dos hasmoneus e a resposta dos fiéis. Em Israel, porém, havia outro grupo, definido pelo desejo de permanecer fiel ao sacrifício em Jerusalém, por um sacerdócio apropriado e pela resistência às exigências de Antíoco, conhecido como “os fiéis” (os famosos hassidim, hebr. ḥasîḏîm). Na história dos estudos, foram feitas tentativas de identificar os hassidim com uma seita específica do judaísmo durante o período do segundo templo, como os essênios ou os fariseus. Mas o adjetivo “fiel” não pode ser útil ou legitimamente limitado a qualquer grupo. No contexto da reação a Antíoco, contudo, o sentido do termo relacionava-se claramente com a adesão às normas de sacrifício da aliança como parte de uma resistência veemente.
Entre os resistentes estava Mattathias, um sacerdote rural de Modin, cujo filho Judas Macabeu (“o martelo”) introduziu a regra sacerdotal mais poderosa que o Judaísmo já conheceu. Esta regra passou a ser conhecida pelo nome de Hasmoneus, ancestral de Matatias (1 Mac 2:1—9:18; Josefo Ant. 12.6.1 §265; 16.7.1 §187; 20.8.11 §§189; 20.10.3 §§238; 20.10.5 §247). Judas, como se sabe, transformou a piedade numa revolta disciplinada, incluindo uma aliança com Roma (1 Macc 8) e uma disposição para violar o sábado por razões militares (1 Macc 2:41). Esta iniciativa viu a restauração da adoração dentro da aliança no Templo em 164 AC (1 Mac 4:36-61). Após sua morte, seu irmão Jônatas foi nomeado sumo sacerdote (1 Mac 10:20-21), e daquela época até o período do domínio romano, o sumo sacerdócio era uma prerrogativa dos hasmoneus.
Esses acontecimentos foram demasiado rápidos para alguns e simplesmente inaceitáveis na opinião de outros. Em termos estritamente familiares, os Hasmoneus não podiam reivindicar o sumo sacerdócio como um direito e, portanto, a competição com outras famílias de sacerdotes era um fator. Além disso, a suspensão do sábado para fins militares (cf. Josefo JW. 1.7.3 §146) e a arrogância do sumo sacerdócio e da monarquia pelos hasmoneus não-davídicos (cf. Josefo JW. 1.3.1 §70) parecia particularmente cruel para muitos judeus, na medida em que Antíoco tinha sancionado a apostasia, e o regime parecia estar a agravar a apostasia, tanto na sua resistência inicial como na sua consolidação do poder.
4.1.1. Perspectiva Apocalíptica. O livro de Daniel representa a postura menos ativista e apocalíptica que muitos judeus piedosos adotaram como alternativa à política nacionalista e militarista dos hasmoneus. A escatologia dos profetas durante o período do Israel restaurado é aqui transposta para um cenário do fim dos tempos, no qual o Templo seria restaurado por meios milagrosos, com o triunfo do arcanjo Miguel coroado pela ressurreição dos justos e dos injustos (cf. Daniel 12:1-4). O judaísmo popular do período também antecipou intervenções providenciais (cf. Tobias), mas Daniel eleva e especifica essa antecipação até que se torne um programa de atenção paciente e fidelidade, garantido tanto pela visão celestial quanto por sua atribuição ao sábio chamado Daniel do período babilônico. (cf. Ezequiel 14:14).
4.1.2. Essênios. No caso dos essênios, a oposição aos hasmoneus tornou-se evidente. Eles seguiram o seu próprio sistema de pureza, ética e iniciação, seguiram o seu próprio calendário e retiraram-se para as suas próprias comunidades, seja dentro das cidades ou em locais isolados como Qumran (ver Manuscritos do Mar Morto). Lá eles aguardavam uma guerra apocalíptica vindoura, quando eles, como “os filhos da luz”, triunfariam sobre “os filhos das trevas”: uma referência não apenas aos gentios, mas a qualquer pessoa que não fosse da sua visão (1QM; 1QS). O ponto culminante desses esforços seria o controle completo de Jerusalém e do Templo, onde o culto seria oferecido de acordo com a sua revelação, a compreensão correta da Lei de Moisés (cf. CD 5:17-6:11). A insistência deles na doutrina de dois messias, um de Israel e outro de Aarão, sugeriria que foi particularmente a arrogância dos poderes sacerdotais e reais pelos hasmoneus que alienou os essênios.
4.1.3. Fariseus. A maioria daqueles que resistiram aos selêucidas ou que simpatizaram com a resistência não eram de famílias sacerdotais nem de temperamento essênio. No entanto, o governo desenfreado dos sacerdotes hasmoneus no Templo não era inteiramente aceitável para eles. Para esse grande grupo, o movimento farisaico exerceu uma grande atração. Os fariseus, na sua tentativa de influenciar o que os hasmoneus fizeram, em vez de os substituir definitivamente, parecem muito mais conservadores do que os essênios ou as famílias sacerdotais concorrentes. Seu foco estava na questão da pureza (ver Limpo e Impuro), conforme definida principalmente em sua tradição oral, bem como em sua interpretação das Escrituras. Visto que as questões de pureza estavam fadadas a ser complicadas, na combinação hasmoneu de governo secular e adoração sacrificial, as disputas eram inevitáveis.
Josefo, por exemplo, sugere que os fariseus manifestaram seu descontentamento com Alexandre Jannaeus, incitando uma multidão a atirar-lhe limões (disponíveis para uma procissão festiva) no momento em que ele deveria estar oferecendo sacrifício, com consequências desastrosas (Josefo Ant. 13.13.5 §§372-373). Josefo também relata, de um período posterior, o ensino dos rabinos (provavelmente fariseus) que estavam implicados no desmantelamento da águia que Herodes havia erguido sobre um portão do Templo (Josefo JW. 1.33.2-4 §§648-55; Ant. 17.6.2-4 §§149-67). Este gesto foi menos subversivo à autoridade estabelecida no culto do que o que os fariseus anteriores haviam feito e foi mais claramente um desafio a Herodes. Paradoxalmente, a disposição dos fariseus de considerar os hasmoneus na sua função sacerdotal, em distinção dos essênios, envolveu-os não apenas em disputas simbólicas, mas em confrontos vocais e sangrentos. Diz-se que Alexandre Jannaeus executou por crucificação oitocentos oponentes, sejam fariseus ou aqueles com quem os fariseus simpatizavam, e massacrou suas famílias; mas sua esposa chegou a um acordo com os fariseus que lhes garantiu considerável influência (Josefo JW 1.4.6-1.5.3 §§96-114).
Parece evidente que no período Hasmoneu a pureza era uma questão política e, até certo ponto, um símbolo. A aquiescência de alguém da dinastia a qualquer restrição farisaica reconheceu implicitamente que o sacerdócio hasmoneu era provisório, e o movimento farisaico provavelmente encontrou sua expressão política original em oposição a esse sacerdócio (cf. Josefo Ant. 13.10.5-6 §§288 -98). Os fariseus aceitaram e desenvolveram a noção de que com o fim do cânon a era da profecia no sentido clássico havia cessado (cf. 1 Mac 4:46). Por essa razão, eles plausivelmente viam Esdras e “os homens da grande assembléia” como sua fonte e seu próprio movimento interpretativo como uma extensão de seu programa de restauração (cf. m. ' Abot 1:1-18; 2 Esdr 14). Mas em dois aspectos vitais os fariseus precisam ser diferenciados das reformas de Esdras. Primeiro, não se identificaram com nenhuma figura sacerdotal ou política específica: o seu programa era o seu próprio guia e não devia ser subserviente a nenhuma família ou dinastia em particular. Em segundo lugar, a interpretação farisaica não se limitava às Escrituras nem o seu foco característico era bíblico: o principal ponto de partida foi a recordação dos ensinamentos anteriores daqueles chamados “sábios”.
Em última análise, após o período do NT, a ideologia dos rabinos (como os fariseus passaram a ser chamados) afirmava que Moisés transmitia duas Torás no Sinai, uma escrita e outra oral. Mesmo antes dessa compreensão, porém, os sábios tratavam como normativos os ensinamentos dos seus antecessores nas cadeias da tradição. Não era tanto que a tradição oral fosse colocada ao lado das Escrituras, mas que a tradição oral fosse Escritura até que o próprio cânon não pudesse mais ser ignorado como o padrão funcional do Judaísmo (ver Tradições e Escritos Rabínicos).
4.2. Judaísmo sob passeio romano. O faccionalismo entre os hasmoneus, que resultou em reivindicações rivais ao sumo sacerdócio entre Aristóbulo e Hircano (os filhos de Alexandra), culminou num apelo de ambos os lados ao general romano Pompeu, que obrigou a tomar Jerusalém para Roma e entrar no santuário em 63 AC (Josefo JW 1.7.6 §§152-54).
4.2.1. Oposição e acomodação: fariseus, profetas, herodianos e revolucionários. Os Salmos de Salomão representam uma expressão comum e piedosa de horror aos acontecimentos de 63 a.C.. o que provavelmente foi compartilhado pela maioria dos fariseus (se os Salmos deveriam ou não ser considerados especificamente farisaicos). Desde esse período e durante todo o reinado de Herodes e seus parentes, a atitude dos fariseus em relação ao governo foi ambivalente. Alguns parecem ter-se empenhado numa oposição de princípios ao domínio romano e aos seus representantes como tal. Hoje esse grupo é conhecido como “Zelotas”, mas o termo é impróprio.
Os Zelotes eram um grupo sacerdotal de revolucionários (ver Movimentos Revolucionários), e não fariseus rebeldes, que foram associados a Eleazar, filho de Simão, durante a revolta de DC. 66-73 (Josefo JW. 2.20.3 §§564-565; 4.4.1 §§224-225). Os fariseus rebeldes também devem ser distinguidos dos movimentos de pretendentes proféticos que reivindicavam inspiração divina para seus esforços para libertar a terra dos romanos (Josefo JW. 2.13.4-6 §§258-65; 7.11.1-2 §§ 437-46). Outros fariseus normalmente se acomodaram ao novo regime, mas resistiram - às vezes violentamente - aos excessos herodianos, como a ereção de uma águia dourada no portão do Templo (Josefo JW. 1.33.24 §§648-55; ver Dinastia Herodiana). No entanto, um grupo aparentemente farisaico é chamado de “os herodianos” (Mt 22:16; Mc 3:6; 12:13; ver Dinastia Herodiana), o que presumivelmente sinaliza o seu partidarismo nos interesses da família real como o melhor apoio aos seus próprio ensinamentos de pureza. Eles podem estar associados a rabinos que gozavam da proteção de Herodes e de sua casa; as autoridades referidas na literatura rabínica como os “filhos de Bathyra” (cf. b. B. Mes. 85a) podem ter sido um desses grupos.
Outros ainda cooperaram amplamente com os romanos e com a administração sacerdotal do Templo, embora pudessem discordar em relação a questões como se as vestimentas sacerdotais deveriam ser mantidas sob controle romano ou local (Josefo Ant. 18.4.3 §§90-95; 20.1.1-2 §§6-14) ou o preço do cravo para o sacrifício (m. Ker. 1:7; ver Tradições e Escritos Rabínicos).
4.2.2. A Fratura do Sacerdócio: Saduceus, Sumos Sacerdotes e Nacionalistas Sacerdotais. Enquanto isso, o próprio sacerdócio (ver Sacerdote, Sacerdócio) foi ainda mais fraturado em sua resposta ao fato do governo romano. Alguns sacerdotes, especialmente entre as famílias privilegiadas de Jerusalém, eram notoriamente pró-romanos. A história dos filhos do sumo sacerdote submetidos à cirurgia chamada epispasmo para restaurar a aparência de um prepúcio (para fins de ginástica) é bem conhecida (cf. 1 Macc 1:14-15; Josefo Ant. 12.5.1 §§240, 241). Há poucas dúvidas de que tais famílias, das quais as mais proeminentes eram os saduceus e os boethusianos, não eram altamente consideradas pela maioria dos judeus (cf. b. Pesah. 57a). Eles são tipicamente retratados sob uma luz negativa, como não ensinando a ressurreição dos mortos (cf. Josefo TJ. 2.8.14 §165; Mt 22:23; Mc 12:18; Lc 20:27; Atos 23:8), mas a questão pode ter sido de ênfase: a Torá havia enfatizado que a adoração correta no Templo traria consigo prosperidade material, e os sacerdotes de elite tentaram cumprir essa promessa. O arranjo deu-lhes um controle tão consistente que ficaram conhecidos como “sumos sacerdotes”, embora na verdade houvesse apenas um sumo sacerdote. Mas Josefo se entrega ao uso, assim como aos Evangelhos, por isso não deve ser tomado como uma imprecisão: o plural é um erro de culto, mas um facto sociológico.
Caifás teve um mandato historicamente longo como sumo sacerdote durante o período (Josefo Ant. 18.2.2 §35; 18.4.3 §95), e a mudança frequente de pessoal reflete a natureza coletiva da liderança sacerdotal, bem como a cautela romana em relação a uma cargo que poderia ter produzido um líder nacional. O próprio Herodes compreendeu as possibilidades do sumo sacerdócio nesse sentido, razão pela qual mandou assassinar seus potenciais rivais Jônatas e Hircano (embora parentes por casamento), e por que se casou com Mariamne (Josefo JW. 1.22.1-5 §§431- 44; Ant. 20.10.1 §§247-51). Sua ambição era uma nova dinastia hasmoneu, e parece que apenas a notória ganância de seus filhos, combinada com sua disposição de executá-los, frustrou sua realização. Do jeito que estava, o neto e homônimo de Herodes, rei de Cálcis, manteve o poder residual de selecionar o sumo sacerdote, embora como rei de Cálcis ele não tivesse autoridade ordinária sobre Jerusalém (cf. Josefo Ant. 20.1.3 §§15-16).
Vários padres também foram proeminentes na revolta contra Roma, no entanto, e não se deve pensar que tais nacionalistas sacerdotais, entre os quais Joseph bar Matthias, mais conhecido como Flavius Josefo, surgiram apenas no final dos anos sessenta (Josefo JW. 2.20.3-4 §§562-68). O precedente dos Hasmoneus existia para qualquer família sacerdotal ver como uma possível alternativa ao domínio romano, direto ou indireto. Na verdade, alguns sacerdotes não eram apenas nacionalistas, mas revolucionários que se juntaram aos essênios, ou aos fariseus rebeldes, embora qualquer aliança de sacerdotes com um pretendente profético talvez não seja uma suposição provável.
4.2.3. A crescente influência dos fariseus. O domínio do meio oral dos fariseus tornou-os mais bem sucedidos - em termos de popularidade - das tendências dentro do Judaísmo pluralizado. No período anterior à comunicação escrita ser padrão entre os judeus em geral, o uso da memorização e da recitação era muito mais proeminente. Os fariseus estavam em posição de comunicar orientações sobre pureza, uma compreensão das Escrituras (nos Targums, cujo desenvolvimento eles influenciaram), e seu próprio senso de autoridade dos sábios, sem exigir alfabetização geral. Não há razão para supor, por exemplo, que rabinos do primeiro século, como Hillel e Ḥanina ben Dosa, fossem capazes de ler fluentemente, embora cada um fosse um membro formativo dos movimentos farisaicos e, portanto, mais tarde, dos movimentos rabínicos. A disposição dos fariseus de ganhar a vida com um ofício e não com status (cf. m. 'Abot 2:2) - o exemplo mais proeminente sendo o trabalho servil de Hillel (n. Yoma 35b) - também significava que eles poderiam se mudar da cidade à cidade, divulgando seus pontos de vista. Em alguns aspectos, a sua itinerância ocasional era comparável em Israel à dos filósofos greco-romanos do mundo mediterrânico (estóicos, pitagóricos e/ou cínicos).
O sucesso dos fariseus nas cidades pequenas tornou-se ainda mais pronunciado à medida que o seu poder foi em grande parte cedido aos interesses sacerdotais em Jerusalém. Muitos escribas locais, mas não todos, eram provavelmente fariseus, e a maioria teria de explicar as opiniões farisaicas. Os escribas eram, a rigor, simplesmente homens que sabiam ler e escrever, uma habilidade que na antiguidade representava alguma realização social e educacional. Em Israel, dado o incentivo romano ao governo local, os escribas surgiram nas cidades e aldeias como um foco do poder judicial e religioso. Desde o momento da escrita da própria Torá, foi aceito que ambos os aspectos do governo de Deus, o legal e o cúltico, foram articulados por Moisés. A capacidade dos escribas de ler e escrever tornou-os juízes ideais, auxiliares de sacerdotes, professores e líderes de culto.
Na verdade, todas essas funções eram provavelmente desempenhadas em qualquer aldeia por um grupo interactivo de escribas, pessoas de linhagem sacerdotal, fariseus e outros anciãos. Provavelmente foi no mesmo local de uma cidade que os casos foram resolvidos, a pureza ou impureza declarada, as lições dadas e a Torá recitada da forma escrita e de memória em aramaico (ver Línguas da Palestina). Ali também ocorreriam disputas entre escribas, juízes, sacerdotes, fariseus e anciãos, sobre como a Torá deveria ser entendida e aplicada. A literatura rabínica posterior tende a reduzir as disputas do período às “casas” de Hillel e Shammai, mas isso é evidentemente uma generalização esquemática. Porque lhes faltava qualquer liderança central no período anterior à dC. 70, os fariseus diferiam de movimento para movimento, de cidade para cidade, de rabino para rabino e até mesmo de dia para dia.
4.2.4. O Sinédrio. A estrutura de um conselho local também prevaleceu sob o domínio romano em Jerusalém, o termo grego synedrion foi aplicado a ele, e tornou-se conhecido como “o Sinédrio”, em grande parte como resultado da Mishná (ver Tradições e Escritos Rabínicos). A Mishná, um documento do século II, não pode ser tomada como um guia seguro dos acontecimentos e instituições durante o primeiro século. Mas parece claro, a partir dos Evangelhos e de Josefo, com a Mishná, que o concílio em Jerusalém era amplamente controlado pelos sumos sacerdotes, mas que também participavam os anciãos ou aristocratas da cidade, entre os quais estavam os fariseus (e, claro, alguns escribas que podem ou não ter sido sacerdotes, anciãos ou fariseus). Se havia realmente setenta e um membros do Sinédrio (como na literatura rabínica) não pode ser conhecido com certeza, e a extensão da sua jurisdição capital não é conhecida. Mas os romanos parecem ter dado ao conselho autoridade para executar os perpetradores de sacrilégio flagrante (Josefo JW. 2.12.2 §§228-31; 5.5.2 §194; Ant. 15.11.5 §417).
A autoridade do conselho de Jerusalém fora da cidade seguiu o prestígio da própria cidade e a reconhecida centralidade do Templo. Mas uma decisão do concílio em Jerusalém não era automaticamente vinculativa para os habitantes do campo e de outras grandes cidades; a aceitação de um determinado ensinamento, preceito por preceito, era o caminho da influência. Os fariseus também ensinavam dentro e ao redor do Templo, que era o foco de sua discussão sobre pureza, e os fariseus de Jerusalém eram os mais prestigiados no movimento.
5. O Judaísmo Primitivo Refletido nos Evangelhos.
5.1. Jesus dentro do judaísmo. As referências nos Evangelhos a grupos e movimentos dentro do Judaísmo tornam-se bastante explicáveis no contexto da história social da religião. Os sacerdotes aparecem localmente em julgamentos de pureza (Mt 8,1-4; Mc 1,40-45; Lc 5,12-16; cf. Lc 10,31; 17,14, e o papel excepcional de Zacarias em Lc 1: 5-23), onde o seu papel é desafiado por Jesus. Ele afirma que pode declarar-se limpo numa questão que Levítico atribui expressamente aos sacerdotes (cf. Lv 13; 14,1-9). evidentemente, Jesus entendia a pureza de uma forma que o colocou em conflito com uma interpretação direta e sacerdotal das Escrituras, e a questão da pureza também o colocou em conflito com alguns fariseus. As referências aos sumos sacerdotes nos Evangelhos retratam o seu poder como essencialmente circunscrito pelos limites de Jerusalém, ou usam Jerusalém como base de poder (cf. Mt 2:4; 16:21; 20:18; 21:15, 23, 45; 26:1-28:11; 24:20; Jo 1:19; 11:47, 49, 51, 57; A sua estreita associação com a execução de Jesus deixa claro que a sua atividade no Templo teve um papel central na sua condenação perante Pilatos (ver Julgamento de Jesus).
O próprio Jesus entra em disputas com os fariseus (Mt 9:10-13, 14-17; 12:1-8, 9-14; 15:1-20; 16:1-12; 19:3-12; 22:15 -22; Mc 2:15-17, 18-22, 23-28; :29-32, 33-39; 6:1-5, 6-11; 11:37-12:1; 15:1-2) e finalmente ensina no próprio Templo e ocupa os recintos sagrados (Mt 21-25).; Mc 11-13; Ali, os sumos sacerdotes, especialmente os saduceus, consideram-no culpado de blasfêmia e denunciam-no ao conselho de Jerusalém, que por sua vez faz a sua recomendação a Pilatos (Mt 26,1-27,2; Mc 14,1-15,1; Lc 22:1—23:5; ver Pôncio Pilatos). As disputas de Jesus com os fariseus normalmente centram-se em questões de pureza (Mt 9:10-13 par. Mc 2:15-17 e Lc 5:29-32; Mt 15:1-20 par. Mc 7:1-23 e Lc 11:37-41; Mt 16:5-12 par. Mc 8:14-21 e Lc 12: 1; e Lc 5,33-39), guarda do sábado (Mt 12,1-8, 9-14 par. Mc 2,23-28; 3,1-6 e Lc 6,1-5, 6-11), o dízimo (Mt 23:23 par. Lc 11:42; cf. Mt 17:24-27; Mt 22:15-22 par. Mc 12:13-17 e Lc 20:20-26) e a interpretação das Escrituras (Mt 19,3-12 par. Mc 10,2-12 e Lc 16,18), todos característicos das preocupações farisaicas.
Os fariseus envolvem-se num vigoroso debate com Jesus porque ele também está interessado em desenvolver o ensino sobre a pureza, mas o próprio Jesus deve ser entendido em associação com esse movimento precisamente porque a pureza estava no centro do seu programa. Além disso, ele é chamado de “rabino” (que significa “meu mestre”; cf. Mt 26:25, 49; Mc 9:5; 10:51; 11:21; 14:45; Jo 1:38, 49; 3 :2; 4:31; 6:25; 9:2; 11:8), tem seguidores próximos, promulga deliberadamente seus ensinamentos viajando e enviando seus discípulos para ensinar, e tenta influenciar a conduta de adoração no Templo. (A reticência de alguns estudiosos do século XX em identificar Jesus como um rabino surge da sua consciência do perigo de identificar Jesus com o movimento rabínico após o ano 70 d.C., após o qual este se tornou mais sistematizado. Mas a ansiedade devido a uma compreensão anacrónica de Jesus pode resultar no erro muito maior de colocá-lo dentro do chamado judaísmo sectário – como se existisse uma ortodoxia no judaísmo pluralizado primitivo – ou pior ainda, colocar Jesus dentro de nenhum judaísmo.)
Em todos esses aspectos, Jesus se comporta bem com um padrão reconhecido de ensino relativo à pureza no judaísmo primitivo, embora a substância do seu ensino fosse distinta (e, para muitos, controversa). No entanto, exceto talvez pelo uso de Cafarnaum como centro, Jesus parece ter sido programaticamente itinerante, e não apenas ocasionalmente. Nesta característica ele teria se distinguido da maioria dos fariseus. Embora ele possa muito bem ter aparecido para muitos observadores em Jerusalém durante o conflito final como um fariseu entre muitos, é mais plausível vê-lo como um rabino itinerante, um pregador do reino escatológico (ver Reino de Deus) e da santidade do reino, cujo foco em assuntos relacionados à pureza o colocou em conflito com os fariseus.
Os escribas aparecem tanto em um contexto local (Mt 5:20; 7:29; 9:3; 12:38; 15:1; 17:10; Mc 1:22; 2:6,16; 7:5; 9: 11; Lc 5:21,30; 6:7), mesmo como parte do movimento de Jesus (Mt 8:19; 13:52; Mc 12:28, 32-34; Lc 20:39) e durante o final. confronto em Jerusalém (Mt 16:21; 20:18; 21:15 [26:3]; 57; 27:41; Mc 8:31; 10:33; 11:18,27; 12:35, 38; 14: 1, 43, 53; Provavelmente devem ser identificados com referências a “advogados” nos Evangelhos (Mt 22:35; Lc 7:30; 10:25; 11:45, 46, 52; 14:3). A presença de “escribas” tanto entre as elites locais como entre as elites sacerdotais reforça a impressão de que a categoria diz respeito mais a uma função do que a um ensinamento distintivo (como no caso dos essênios ou dos fariseus) ou a um interesse especial (como no caso dos os saduceus).
5.2. O retrato de Jesus em oposição ao judaísmo. A própria história social do cristianismo tendeu a colocar escribas, fariseus e advogados numa única categoria de perseguidores e hipócritas, como os próprios “judeus”, e essa influência é evidente no presente texto dos Evangelhos (cf. Mt 15,1; 23:2, 13, 15, 23, 25, 27, 29; Mc 3:6,22;. Os judeus em Mateus são mentirosos sobre a ressurreição (Mt 28:15) e assassinos intencionados que implicam seus próprios filhos na crucificação (Mt 27:25; define Morte de Jesus). Essa é a acusação mais prejudicial em todos os Evangelhos, mas não é diferente da afirmação de Marcos de que “todos os judeus” adotam práticas de lavar “copos, potes e vasos de cobre” (Marcos 7:3, 4), ou a cena de Lucas da rejeição de Jesus em Nazaré pelo seu próprio povo (Lc 4,16-30), ou a nota de João de que “os judeus” excluíram os seguidores de Jesus das sinagogas durante a sua vida (Jo 9,22; 12,42; cf. 16 :2). O Evangelho de Tomé faz com que o próprio Jesus pergunte ironicamente aos discípulos se eles se tornaram tão obtusos quanto os judeus, no sentido de que devem perguntar sobre a identidade de Jesus quando deveriam simplesmente reconhecê-la (£ 43). Dentro de todas as cinco fontes de importância primária no estudo de Jesus, o Judaísmo e os Judeus aparecem mais como um contraste para Jesus do que como a matriz de seu movimento (ver Antissemitismo). Mas as realidades de um judaísmo radicalmente pluralizado, no qual Jesus foi um participante vigoroso, também brilham nos textos tal como podem ser lidos hoje.
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B. D. Chilton