Prostituta — Enciclopédia Bíblica Online

A Bíblia ensina de modo consistente que a prostituição é pecado e a associa tanto à desordem sexual quanto à infidelidade espiritual. Na Lei, Israel é proibido de admitir prostituição cultual, e o ganho dessa prática não podia ser levado ao santuário (Dt 23:17-18). Na literatura sapiencial, a prostituta é apresentada como armadilha moral, ruína econômica e caminho de destruição (Pv 6:24-26; 23:27-28; 29:3). No Novo Testamento, Paulo trata a união com prostituta como incompatível com a união do corpo do crente com Cristo, e por isso enquadra a prática dentro da “imoralidade sexual” da qual o cristão deve fugir (1Co 6:15-20). Além disso, os profetas usam “prostituição” em sentido figurado para denunciar a idolatria e a apostasia de Israel, e o Apocalipse retoma essa linguagem para descrever um sistema coletivo de corrupção religiosa e moral (Os 4:12-14; Ap 17:1-5). 

Ao mesmo tempo, a Bíblia não ensina que a prostituta esteja fora do alcance da misericórdia de Deus. Raabe é chamada explicitamente de prostituta, primeiro na narrativa histórica, mas depois é lembrada positivamente como exemplo de fé e de ação obediente (Js 2:1; Hb 11:31; Tg 2:25). Jesus também afirma que publicanos e prostitutas entravam no Reino antes de líderes religiosos incrédulos, não porque a prostituição fosse aprovada, mas porque houve arrependimento e fé onde outros permaneceram endurecidos (Mt 21:31-32). Assim, o ensino bíblico combina dois eixos inseparáveis: condenação clara da prostituição como prática contrária à vontade de Deus e abertura real de perdão, restauração e nova vida para quem se arrepende.

I. Delimitação e quadro comparativo

No hebraico bíblico, o eixo verbal da ideia é זָנָה (zānâ, “prostituir-se/agir como meretriz”), e a figura pessoal mais direta é זוֹנָה (zônâ, “prostituta”). Em Levítico 19.29, o texto articula o tema como profanação do vínculo familiar e contaminação social: “אַל־תְּחַלֵּל אֶת־בִּתְּךָ לְהַזְנוֹתָהּ” (não profanar a filha “para prostituí-la”) e, em seguida, “וְלֹא־תִזְנֶה הָאָרֶץ” (para que “a terra” não “se prostitua”), construindo um paralelismo em que o ato sexual ilícito é descrito como força desagregadora capaz de transbordar do âmbito privado para a ordem coletiva. O verbo חלל (aqui na forma “תְּחַלֵּל”) opera semanticamente como “profanar”, isto é, rebaixar ao uso comum aquilo que deve permanecer resguardado; a prostituição aparece, portanto, menos como rótulo sociológico isolado e mais como transgressão de limites que sustenta a santidade comunitária. (Lv 19.29).

III. A prostituta no Antigo Testamento

No léxico hebraico, o rótulo זֹנָה (zônâ, “prostituta”) designa, em sentido estrito, a profissional que aceita pagamento por seus serviços; ao mesmo tempo, a tradição interpretativa admite que o termo também possa ser aplicado a uma mulher que teve relações sexuais antes do casamento, como sugerem as restrições sacerdotais em (Lv 21.7; Lv 21.14) e a opinião de R. Elazar em b. Yebam. 61b. Essa dupla possibilidade semântica ajuda a explicar por que a legislação combina, de um lado, proibições e sanções, e, de outro, narrativas que registram a presença de prostitutas em Israel sem construir sempre uma sentença moral explícita sobre as personagens envolvidas, mesmo quando a instituição é formalmente combatida (Lv 19.29) e, em Deuteronômio, proibida em termos mais absolutos (Dt 23.18; ver seção correspondente à discussão de Dt 23.18–19).

O horizonte normativo é, porém, inequívoco quanto ao estigma social e religioso. A casa sacerdotal é regida por padrões mais restritos: o sacerdote não pode casar-se com uma זֹנָה (zônâ, “prostituta”) (Lv 21.7; Lv 21.14), e a filha de sacerdote que “prostitui-se” recebe punição extrema, descrita como queima (Lv 21.9). Em contraste, tais restrições não são aplicadas com a mesma rigidez ao israelita comum, e o próprio corpus narrativo sugere que, apesar do esforço legal para eliminar a prostituição (Lv 19.29), ela foi tolerada de facto. Essa tolerância aparece, por exemplo, no reconhecimento de que prostitutas podiam buscar justiça no mais alto nível, “entrando” perante o rei para julgamento (1Rs 3.16), e no modo como o texto bíblico não formula condenação moral direta contra Tamar, que se disfarça como prostituta (Gn 38), contra Raabe (Js 2; Js 6) ou contra Sansão, que frequenta uma prostituta (Jz 16.1). A recepção posterior amplia a relevância de Raabe ao retratá-la como paradigma de sabedoria e fé e, consequentemente, como origem de grandes figuras, segundo b. Meg. 14b, além de vinculá-la genealogicamente em (Mt 1.5).

Essa tolerância, contudo, caminha com desprezo e humilhação simbólica. A análise de Bird (1974: 67) chama atenção para a pressuposição narrativa de baixa reputação em Raabe e Tamar: justamente por serem socialmente desprezadas, suas atitudes de coragem, fé e amor adquirem força retórica maior do que se viessem de um “cidadão médio” tido como irrepreensível. O insulto implícito no uso do rótulo é evidente em (Gn 34.31), quando Simeão e Levi interpretam o tratamento de Diná “como prostituta” como ataque à honra familiar, ao ponto de, ao menos no horizonte deles, justificar morte. A prostituição da esposa surge como desastre equiparável à morte de filhos e à perda de patrimônio em (Am 7.17). Em (1Rs 22.38), a menção a prostitutas lavando-se na piscina de Samaria onde se lavou o carro ensanguentado de Acabe funciona como rebaixamento deliberado de dignidade, em paralelo ao motivo do sangue lambido por cães. Até a preocupação com reputação aparece em (Gn 38.23), onde o receio do escárnio se associa à possibilidade de a tentativa de pagamento se tornar pública. A literatura profética também sugere um retrato de obstinação: (Jr 3.3) projeta a prostituta como figura de dureza e ausência de arrependimento, imagem que convive, sem contradição, com a pressuposição legal de que um israelita poderia casar-se com uma ex-prostituta (Lv 21.7; Lv 21.14).

O contraste comparativo com a Mesopotâmia ilumina o cenário antigo, mas exige cautela para não produzir equivalências indevidas. No AOP as prostitutas são descritas como classe tolerada e, ao mesmo tempo, depreciada, com referência ao verbete ḫar mtu (ḫar mtu, “prostituta”) em CAD 6:101–2, e ao paralelo extremo em AfO, Beiheft 1 73 No. 8:7, NA (ter “sete filhas” prostitutas equiparado a “sete filhos” imolados “diante de Adad”). A comparação de Ishtar a uma “loving ḫar mtu” (ḫar mtu, “prostituta”) em Sumerisch-babylonisch Hymnen, 106:51 parece funcionar mais como crítica à deusa do que como exaltação da prostituta. A presença do tema em códigos legais — Lipit Ishtar #27, ANET, 160; Middle Assyrian Law (MAL) #40, #49, #52, ANET, 183–85 — mostra reconhecimento jurídico de direitos e restrições. Isso contrasta com a proibição de jure em Israel, ainda que a prática possa ter existido de facto. Nessa linha, (Lv 19.29) condena “vender” a filha para prostituição “para que a terra se encha de depravação”, o que é associado, no mesmo material, à venda de filhos para escravidão por dívida, insinuada em (Êx 21.7) e (2Rs 4.1), e comparada a CH #117 (ANET, 170). Deuteronômio formula a proibição de forma mais absoluta: “nenhuma mulher israelita será prostituta” (Dt 23.18; ver seção correspondente).

Três fatores são propostos para explicar a intolerância israelita mais aguda. O primeiro é a questão da paternidade: os filhos de uma prostituta tenderiam a ter paternidade desconhecida, com exceção notável de Jefté, explicitamente dito “filho de prostituta” em (Jz 11.1), e com paralelo na discussão de Lipit Ishtar #27 (ANET, 160). MAL #49 (ANET, 184) parece refletir a norma mesopotâmica segundo a qual, se a prostituta morre, seus filhos herdam pela linha materna (“her children will receive a share…”). Tanto em Israel quanto na Mesopotâmia, herança e status são tipicamente patrilineares; daí a relevância de práticas de adoção na Mesopotâmia (transferência de paternidade legal) documentadas em CH #185–87 (ANET, 174) e MAL #28 (ANET, 182), bem como no material de Nuzi (PARADISE, Nuzi inheritance practices, 1972, pp. 269–80). Em Israel, o mesmo material observa que quase não há menções de transferência legal de paternidade para fora do círculo familiar (TIGAY, Encyclopaedia Judaica, vol. 2, pp. 298–300), e a adoção não aparece na lei bíblica. Uma sociedade que valoriza intensamente a linhagem patrilinear tenderia, por consequência, a abominar descendência sem patronímico e, com isso, a mãe que a gera. Além disso, a paternidade desconhecida pode aumentar o risco de incesto inadvertido, prática explicitamente abominada por Yahweh em (Lv 18; Lv 20).

O segundo fator é a aspiração a ser “nação santa”, com ética sexual mais absoluta que a refletida em códigos do antigo Oriente Próximo. O contraste apresentado recorre a Hittite law #200 (ANET, 197) e à distinção de permissões/proibições envolvendo bestialidade em #187 e #199 (ANET, 196), em paralelo com a proibição abrangente em (Lv 18.23; Lv 20.16). MAL #14 (ANET, 181) pune o adultério apenas se o homem tiver sido informado do estado civil da mulher, enquanto o Antigo Testamento não admite essa exceção (Êx 20.14; Lv 18.20; Lv 20.10; Dt 22.22). CH #154 (ANET, 172) impõe banimento ao homem que tem relações com a filha, e CH #157 prescreve morte por fogo para quem se deita com a mãe; em Israel, o material descreve punições severas e diversificadas no capítulo de incesto em Levítico 20, incluindo execução (provavelmente apedrejamento), morte por fogo, kārēt (kārēt, “eliminação/corte”; entendido na exegese judaica tradicional como fim iminente da linhagem familiar, segundo Wold 1978), “morrer sem filhos” e “levar a própria iniquidade” (possível referência a kārēt). Nesse quadro, a atividade de uma prostituta cai, por definição, fora das circunstâncias estritamente prescritas.

O terceiro fator é a expansão metafórica pela qual apostasia é descrita como זְנוּת (zĕnût, “prostituição/infidelidade”), vinculando a quebra da aliança exclusiva com Yahweh (a aliança sinaítica) à ruptura do vínculo mais exclusivo conhecido na sociedade israelita, o casamento. Essa gramática aparece, de modo programático, em (Jr 2.20; Jr 2.25; Jr 3.1–13), e é desenvolvida em (Ez 16; Ez 23) e (Os 1–3). A linguagem fixa-se também na expressão זָנָה אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים (zānâ ʾaḥărê ʾĕlōhîm ʾăḥērîm, “prostituir-se após outros deuses”), registrada em (Êx 34.15–16; Dt 31.16; Jz 2.17; Jz 8.33; 1Cr 5.25). O efeito cultural é bidirecional: a metáfora torna a apostasia mais repulsiva por associá-la a adultério e promiscuidade; simultaneamente, a promiscuidade sexual parece ainda mais hedionda por sua afinidade simbólica com infidelidade religiosa. Assim, o título זֹנָה (zônâ, “prostituta”) e os derivados זְנוּת (zĕnût, “prostituição/infidelidade”) e זְנוּנִים (zĕnûnîm, “prostituições/infidelidades”) carregam, além do peso sexual, um peso teológico de deslealdade.

A discussão sobre sinais visuais — vestes, véu, ornamentos — ilustra como a literatura bíblica pode insinuar identidade social sem descrevê-la como “uniforme” institucional. Em (Gn 38.15), Judá toma Tamar por prostituta porque ela cobre o rosto; alguns interpretam o véu como traje característico, mas a alternativa apresentada é mais parcimoniosa: a situação (o cruzamento, v. 14) é lugar tradicional para prostituta sentar-se (Jr 3.2; Ez 16.25), e o rosto coberto impede reconhecimento — leitura sustentada por Rashi e pela adição da LXX ao fim do versículo (“e ele não a reconheceu”). MAL #40 (ANET, 183) proíbe que a prostituta comum use véu, o que, nesse quadro comparativo, sugere que o véu não é sinal universal de prostituição, mas, ao contrário, pode ser sinal de status que a lei tenta preservar. Em (Jr 3.3), a “testa” מֵצַח (mēṣaḥ, “testa”) é mencionada; Holladay (Jeremiah Hermeneia, 115) considera a hipótese de ornamento peculiar, mas a interpretação interna é mais forte: a testa é lugar de obstinação (Ez 3.7; Is 48.4), e Tg. Neb. traduz aqui ḥûṣpā (ḥûṣpā, “impudência”). Em (Pv 7.10), o termo שִׁית (šît, “traje/arranjo”; termo incomum) pode aludir a vestimenta distintiva, com paralelo do mesmo termo em (Sl 73.6). Em (Os 2.4), o profeta manda remover a prostituição “do rosto” e o adultério “entre os seios”; Andersen e Freedman (Hosea AB, 224–25) admitem possibilidade literal (algum distintivo), e o contexto menciona ameaça de despir (v. 5) e ornamentos como argola nasal e pingentes (v. 15). Alternativamente, tais itens podem ser apenas meios de atração feminina comuns — cosméticos (2Rs 9.30; Jr 4.30) e joias (Is 3.16–23) —, sem constituírem “insígnias” oficiais de prostituição.

Os termos econômicos reforçam que a prostituição é tratada como prática social com circulação de dinheiro e implicações cúlticas. O pagamento é chamado אֶתְנַן (ʾetnan, “salário”) em (Dt 23.19; Is 23.17–18; Ez 16.31; Ez 16.34; Ez 16.41; Os 9.1; Mq 1.7) e possivelmente אֶתְנָה (ʾetnâ, “salário”; forma discutida) em (Os 2.14; Andersen and Freedman, 254). Ezequiel 16:33 emprega nēdeh (“presente”) e nādān (“dote/presente”) para os dons dados à prostituta (Ez 16.33), e (Dt 23.19) proíbe o uso desses rendimentos para fins sacrificiais. Miqueias 1:7 pode sugerir que o ʾetnan (“salário”) não era renda irrelevante para um templo, segundo van der Toorn 1989: 193–201. Provérbios articula o custo moral em imagens econômicas: (Pv 6.26) contrasta o preço “miserável” do serviço da prostituta (um pão) com o custo da adúltera, “uma vida preciosa”, e (Pv 29.3) associa o convívio com prostitutas a empobrecimento. A localização social dessas mulheres é descrita como espaço público: estradas e caminhos (Gn 38.14; Jr 3.2; Ez 16.25; Pv 7.11–12), locais de peregrinação (Os 4.14) e até “casa de prostituta” visitada por habitantes de Jerusalém (Jr 5.7). Isaías 23:15–16 sugere ainda a associação com canto e harpa, compondo o retrato cultural de sedução e performance.

A “mulher estrangeira” de Provérbios oferece uma nuance decisiva para evitar simplificações. A figura da אִשָּׁה זָרָה (ʾiššâ zārâ, “mulher estranha”) ou נָכְרִיָּה (nokriyyâ, “estrangeira”) em Provérbios 2 e 5–7 é provavelmente melhor entendida como adúltera e não como prostituta: (Pv 2.16–17) liga a sedutora ao abandono da “aliança”; (Pv 6.29–35) trata explicitamente da “mulher do próximo”; e (Pv 7.19) pressupõe marido ausente, não “clientela”. O próprio contraste em (Pv 6.26) sugere distinção entre prostituta e adúltera, que também pode ser chamada “alien” (נָכְרִיָּה, nokriyyâ, “estrangeira”) em v. 24. Em Provérbios 7, a sedutora aparece com “traje de prostituta” (se é esse o sentido de שִׁית זֹנָה, šît zônâ, “traje de prostituta” em v. 10), mas ela não recebe salário; ao contrário, oferece banquete ao amante (v. 14). Apenas (Pv 23.27) identifica a נָכְרִיָּה (nokriyyâ, “estrangeira”) como זֹנָה (zônâ, “prostituta”), mas o próprio dado textual exige atenção crítica: a LXX lê זָרָה (zārâ, “estranha”) em vez de זֹנָה (zônâ, “prostituta”) nesse ponto, o que mostra que a tradição textual já percebida como tensionada entre “prostituta” e “adúltera/estranha” precisa ser manejada com rigor filológico, evitando a fusão automática de categorias.

IV. Prostituição cultual no Antigo Testamento

A leitura tradicional que toma קָדֵשׁ (qādēš, “consagrado/funcionário cultual”) e קְדֵשָׁה (qĕdēšâ, “consagrada/funcionária cultual”) como alusões diretas a “prostituição cultual” em Israel foi fortemente problematizada por estudos recentes, que consideram metodologicamente frágil inferir uma função sexual apenas pela semelhança lexical com categorias extrabíblicas. Um eixo desse debate foi a antiga suposição de que a qadištu mesopotâmica provaria uma função sexual para a contraparte hebraica; contra isso, Gruber (1986: 133–48), Hooks (1985: 15–17) e Gwaltney (1964) negam que a qadištu exercesse papéis sexuais, argumentando que ela desempenhava funções cultuais variadas, mas não sexuais. O mesmo conjunto de estudos admite que, entre funcionárias femininas, apenas a kezertu e talvez a ḫarimtu poderiam combinar dimensões cultuais e sexuais (Gallery 1980: 333–38; entrada ḫarimtu, CAD 6: 101–2). Na comparação com Ugarit, qdšm designa classe de pessoal cultual masculino, frequentemente listada após khnm (“sacerdotes”), sem qualquer insinuação de atividade sexual (Kinet 1977: 80; von Soden 1970: 329–30; Gruber 1983: 170–71). Nessa linha, nem fontes extrabíblicas podem ser mobilizadas como “prova” para a função sexual de qādēš/qĕdēš, nem a LXX autoriza, por si, a tradução fixa “prostituta cultual” (Dion 1981: 41–48), o que impõe cautela hermenêutica também na leitura de Deuteronômio 23.18–19 e dos relatos regios.

A proposta central que reorganiza o problema é distinguir dois substantivos homônimos que a leitura tradicional teria fundido: o masculino קָדֵשׁ (qādēš, “consagrado/funcionário cultual”) e o feminino קְדֵשָׁה (qĕdēšâ, “consagrada/funcionária cultual”). A partir de textos ugaríticos e de passagens em Reis que mencionam o qādēš (1Rs 14.24; 1Rs 15.12; 1Rs 22.47; 2Rs 23.7), pode-se concluir apenas que qādēš/qĕdēšîm nomeiam uma classe de pessoal sacerdotal rejeitada por yahwistas ortodoxos, sem que a natureza das atividades seja especificada. Em contraste, o feminino qĕdēšâ aparece como sinônimo de זֹנָה (zônâ, “prostituta”) em contextos como Gênesis 38, Deuteronômio 23.18–19 e Oseias 4.14, sugerindo bifurcação semântica: dois termos foneticamente próximos, mas aplicados a fenômenos distintos. Isso contradiz a posição difundida de que qādēš (coletivo) englobaria membros masculinos e femininos de uma mesma classe (qĕdēšîm e qĕdēšôt), conforme a leitura de Gray (Kings OTL, 311), e desloca a discussão para o modo como o texto legal constrói proibição por gênero.

Dois textos são usados como indícios dessa bifurcação. Em 2 Reis 23.7, a narrativa pode sugerir que qĕdēšîm designa apenas homens, pois registra mulheres (נָשִׁים, nāšîm, “mulheres”) presentes na “casa” associada aos qĕdēšîm envolvidas em tecelagem, sem qualquer menção de função sexual. Em Deuteronômio 23.18, a forma bipartida da proibição é interpretada como sinal de distinção real: “nenhuma mulher israelita será qĕdēšâ e nenhum homem israelita será qādēš” (Dt 23.18). Se o coletivo qādēš cobrisse ambos os gêneros como “prostitutos cultuais”, uma única cláusula geral poderia bastar para vedar a prática a todo israelita; a duplicação por gênero sugere, nessa hipótese, duas classes diferentes tratadas no mesmo versículo por serem igualmente repugnantes ao redator e por sua proximidade lexical. Isso permite entender Dt 23.18 como proibição ampla contra mulheres israelitas tornarem-se “mercenárias sexuais” em geral, e não necessariamente como restrição específica a “prostituição cultual”, interpretação que permanece concorrente na literatura. 

A dificuldade se concentra quando Dt 23.18 é lido em conjunto com Dt 23.19 por causa de כֶּלֶב (keleb, “cão”) e do sintagma “מְחִיר כֶּלֶב” (mĕḥîr keleb, “preço de cão”). Muitos comentaristas leem Dt 23.18–19 como unidade destinada a limitar prostituição, especialmente a de feição cultual, e interpretam keleb como referência a prostituto cultual masculino, fornecendo um sinônimo para qādēš (DRIVER, Deuteronomy ICC, pp. 264-265; MAYES, Deuteronomy NCB, pp. 319-320). Essa leitura invoca também a inscrição de Kition (KAI 2: 54–55; Cooke 1903: 65–70), em que klb aparece entre pessoal do templo com estipêndios; nesse caso, embora klb pudesse designar um cão literal, um referente humano é tido como plausível por usos do termo no antigo Oriente Próximo como equivalente a “servo fiel” (kalbu, CAD 8:72; Lachish Ostraca, ANET, 322; e nomes pessoais acádios, ugaríticos e hebraicos). Mesmo assim, o argumento enfatiza que não há prova extrabíblica conclusiva que obrigue a identificação de כֶּלֶב (keleb, “cão”) em Dt 23.19 como “prostituto cultual masculino”, e que a tentativa de ler “cães” em Apocalipse 22.15 como tal depende justamente de Dt 23.19 e da inscrição de Kition, carecendo de apoio do uso neotestamentário de “cães” em (Mt 7.6; Mt 15.26; Fp 3.2). 

Uma alternativa antiga entende Dt 23.19 literalmente: keleb seria o animal, e “preço de cão” seria um caso de troca, não um “salário” de prostituição. A Mishná exemplifica: “preço de um cão” ocorre quando alguém diz ao outro: “toma este cordeiro em troca deste cão” (m. Tem. 6:3); o cordeiro, ainda que apto ao altar em si, torna-se proibido por ter sido adquirido nessa troca. Esse pano de fundo é reforçado por duas observações: cães eram usados no pastoreio (Jó 30.1; Is 56.10–11), de modo que a troca poderia refletir prática cotidiana; e, sobretudo, o Antigo Testamento expressa forte desprezo pelo cão como imagem de impureza e ignomínia: ele “volta ao seu vômito” (Pv 26.11), come o impuro (Êx 22.30), devora cadáveres e carne humana em cenas de juízo (1Rs 14.11; 1Rs 16.4; 1Rs 21.23–24; 2Rs 9.10, 36; Jr 15.3), e “cão morto” funciona como metáfora de coisa desprezível (2Sm 9.8; 2Sm 16.9), com Jó 30.1 possivelmente refletindo fórmula popular de desprezo (Pope, Job AB, 193). Nessa leitura, a proibição cultual decorre naturalmente: um “preço de cão” não seria material aceitável para doação ao templo. Além disso, מְחִיר (mĕḥîr, “preço”) descreve valor de troca de objeto, não “salário” típico de serviço; seu uso em transações e preços reforça essa nuance (2Sm 24.24; 1Rs 10.28; 1Rs 21.2; Jr 15.13; Pv 27.26; Lm 5.4), e, quando aparece como sinônimo de suborno (Is 45.13; Mq 3.11, com paralelo a šōḥad, “suborno”), sua presença ainda é inadequada como designação técnica do “salário” de uma prostituta profissional. A associação simbólica entre cães e prostitutas aparece também em (1Rs 22.38), onde ambos figuram como marcas da desonra final de Acabe, sem que isso exija que keleb signifique “prostituto cultual”.

Uma segunda alternativa, proposta por Gruber (1983: 167–76; 1986: 133 n. 1), lê qādēš como oficial de culto pagão sem conexão com sexo cultual e entende os “cães” de Kition como servos do templo; assim, Dt 23.18–19 colocaria lado a lado uma proibição “ética” (prostituição comum) e uma proibição “cultual” (funcionário pagão), num padrão A-B-A´-B´: qĕdēš/qādēš — zônâ/keleb. Essa disposição explicaria por que o redator aproxima termos semelhantes sem exigir identidade funcional: o interesse estaria na repulsa compartilhada e no valor polêmico da paronomásia, mais do que em definir “prostituição sagrada” como instituição formal. Nesse quadro, “prostituta” (זֹנָה, zônâ, “prostituta”) e “qĕdēšâ” (קְדֵשָׁה, qĕdēšâ, “consagrada”) podem ser usados em proximidade (Gn 38; Os 4.14) sem obrigar que ambos descrevam uma mesma função ritual.

Resta explicar por que um termo derivado de קדש (“separar/consagrar”) designaria a prostituta comum. Naḥmanides sugere, em seu comentário a Dt 23.18, que o hebraico pode atribuir a uma raiz um sentido e, por contraste, seu oposto: aquela que “se separa” da santidade também pode ser rotulada pela raiz qdš. Essa linha é reforçada por usos do verbo no sentido de “separar/por à parte” em (Js 20.7) e (Jr 12.3), de modo que a prostituta, por condição social e reputação, estaria “separada” da comunidade. Snijders propõe raciocínio análogo para a “mulher estrangeira” em Provérbios, chamada “mulher alheia” por alienação social (Snijders, 1954: 96). Gruber acrescenta analogia linguística: da raiz ḥrm (paralela a qdš), o hebraico forma ḥerem (“anátema”) e lĕhaḥărîm (“banir/consagrar”), como em (Lv 27.28), enquanto em acádio ḫarimtu designa “prostituta”; isso seria explicado pela ideia-base “aquela que é posta à parte”, seja para exaltação, seja para degradação (Gruber 1986: 148).

Os outros textos bíblicos que mencionam qĕdēšâ não exigem, por si, a tradução “prostituta cultual”. Em Gênesis 38, Judá encontra Tamar num cruzamento (não em templo) e a toma por זֹנָה (zônâ, “prostituta”) (Gn 38.15); é o amigo cananeu Hirah quem usa qĕdēšâ ao perguntar por ela, e os homens de Timna respondem com o mesmo termo (Gn 38.21–22). Isso pode refletir diferença étnico-linguística no modo de nomear a mesma figura; porém, se zônâ e qĕdēšâ fossem sinônimos perfeitos, a resposta “não houve qĕdēšâ aqui” (Gn 38.22) pareceria incoerente, já que Tamar “posou” como prostituta. Hooks (1985: 169) sugere uma solução narrativa: Tamar não se ofereceu indiscriminadamente, mas se posicionou apenas tempo suficiente para captar o olhar de Judá; por isso, os homens da cidade poderiam não tê-la notado. Nesse caso, a equivalência entre os termos seria compreensível para o público israelita, e o efeito retórico poderia incluir ironia: o cananeu atribui “santidade” (qdš) a uma mercenária sexual no cruzamento. 

Em Oséias 4.13–14, o cenário é explicitamente cultual (altos, árvores frondosas, incenso e sacrifício), mas a relação entre a presença de prostitutas e o rito é debatida. van der Toorn (1989: 202) admite que prostitutas em festivais religiosos podem ser um excesso de celebração e não elemento intrínseco do ritual. Ginsberg sustenta que convidar prostitutas para banquetes sacrificiais pertence à festividade mais do que ao rito, e que a denúncia profética mira a depravação do comportamento, não sua “ritualidade” (EncJud 8: 1019; cf. Gruber 1986: 134, n. 5). Essa interpretação torna coerente o paralelo com Dt 23.19: se o “salário” da prostituta é proibido no templo, quanto mais a própria prostituta; a denúncia, então, se dirige à profanação ética que acompanha o banquete cúltico, sem obrigar uma teoria de “sexo sagrado” institucionalizado. 

V. A leitura da LXX: “profanar” e “fazer prostituir-se”

A Septuaginta de Levítico 19.29 traduz o par “profanar/prostituir” com léxico grego que antecipa o campo πορν- do NT: “οὐ βεβηλώσεις τὴν θυγατέρα σου ἐκπορνεῦσαι αὐτήν” e “οὐκ ἐκπορνεύσει ἡ γῆ” (Levítico 19.29), em que βεβηλόω (bebelóō, “profanar”) reforça a lógica cultual de degradação de santidade, enquanto ἐκπορνεύω (ekporneúō, “fazer prostituir-se/prostituir-se”) explicita a causação (“levar à prostituição”) embutida no hebraico “לְהַזְנוֹתָהּ”. Notavelmente, a LXX encerra o versículo com “ἡ γῆ πλησθήσεται ἀνομίας”, isto é, “a terra se encherá de ἀνομία” (anomía, “anomía/ilegalidade”), aproximando a prostituição do campo de “desordem normativa” e não apenas de impureza ritual. (Lv 19.29).

VI. Torá e fronteiras cultuais

Deuteronômio 23.18–19 formula uma dupla fronteira: a primeira, contra figuras vinculadas ao “sagrado” idolátrico; a segunda, contra a circulação cultual de recursos oriundos da prostituição. O hebraico proíbe: “לֹא־תִהְיֶה קְדֵשָׁה” (não haverá קְדֵשָׁה, qədēšâ, “consagrada [ao culto]”) e “לֹא־יִהְיֶה קָדֵשׁ” (não haverá קָדֵשׁ, qādēš, “consagrado [masc.]”), antes de vedar a oferta de “אֶתְנַן זוֹנָה” (אֶתְנַן, ʾetnan, “salário”; זוֹנָה, zônâ, “prostituta”) na “casa de Yahweh”. A construção não se limita a moralismo individual: trata-se de proteger o culto de Israel de uma economia simbólica em que “sagrado” e “sexualidade mercantil” se reforçam mutuamente; por isso, o texto declara tais itens “תּוֹעֵבָה” (abominação) quando reintroduzidos no espaço do voto e da adoração. (Dt 23.18–19).

XXII. Léxico normativo em Deuteronômio 23.18–19 e o campo semântico do “consagrado”

A formulação legal em Deuteronômio 23.18–19 combina duas proibições que se esclarecem mutuamente: primeiro, a existência, “dentro de Israel”, de figuras designadas por קְדֵשָׁה (qədēšâ, “consagrada; mulher associada a culto — termo debatido”) e קָדֵשׁ (qādēš, “consagrado; homem associado a culto — termo debatido”); depois, a impossibilidade de converter em oferta cultual rendimentos marcados por prostituição e por um correlato masculino expresso em linguagem figurada: “אֶתְנַן זוֹנָה וּמְחִיר כֶּלֶב” (ʾetnan zônâ u-məhîr keleḇ, “pagamento de prostituta e preço de cão”). A raiz comum קדש (“separar/consagrar”) impede a leitura apressada do termo como simples “profissão sexual”: o texto opera com um vocabulário que, literalmente, aponta a “consagração”, mas o enquadra como prática incompatível com a santidade do povo e do culto a Yahweh. Essa dupla camada é importante para o debate moderno: o texto bíblico atesta (i) a presença de agentes e/ou papéis religiosos reconhecíveis por uma denominação cultual, e (ii) a avaliação desses papéis como abominação no horizonte do templo. Ele não descreve, entretanto, uma instituição em termos etnográficos neutros, nem fornece um “manual” de funcionamento de um suposto sistema de “prostituição sagrada”; o que oferece é uma proibição em linguagem normativa e polemicamente marcada. (Dt 23.18–19).

A LXX de Deuteronômio 23 e a tradução interpretativa da categoria

A Septuaginta, ao verter o mesmo trecho, revela que a recepção antiga já oscilava entre dois polos semânticos: por um lado, usa πόρνη (pornē, “prostituta”) e πορνεύων (porneuōn, “aquele que pratica prostituição/fornicação”); por outro, conserva um registro de “função” por meio de termos como τελεσφόρος (telesphoros, “portadora de rito/serviço — termo técnico”) e τελισκόμενος (teliskomenos, “aquele que é iniciado/consagrado — termo técnico”), criando um paralelismo em que a dimensão sexual e a dimensão cultual são mantidas em tensão dentro da própria tradução. O dado exegético é relevante porque mostra que, mesmo quando o tradutor escolhe vocabulário sexual explícito, ele não abandona totalmente a ideia de “consagração” embutida em קדש; em vez disso, articula a crítica bíblica como crítica a uma “consagração” degradada, isto é, uma sacralidade falsificada. (Dt 23.18–19).

1 Reis 14.23–24 e a denúncia narrativa do “consagrado” como sinal de apostasia

O relato sobre Judá em 1 Reis 14.23–24 introduz a condenação por meio de um cenário de culto concorrente (“bāmôt”, “maṣṣēbôt”, “ʾăšērîm”) e então adiciona um marcador social-religioso decisivo: “וְגַם־קָדֵשׁ הָיָה בָאָרֶץ” (wə-gam qādēš hāyâ bāʾāreṣ, “e também havia consagrado [qādēš] na terra”). O texto não apresenta isso como curiosidade sociológica, mas como sintoma de uma assimilação ampla: “fizeram conforme todas as abominações das nações”. Exegeticamente, o valor do versículo está em amarrar o termo קָדֵשׁ (qādēš, “consagrado; homem associado a culto — termo debatido”) a um complexo de idolatria e de práticas cultuais heterodoxas, de modo que a palavra deixa de ser um mero rótulo sexual e passa a funcionar como indicador de desordem religiosa pública. O que se afirma com segurança, no nível textual, é que o narrador associa a presença desses “consagrados” à instalação e legitimação de cultos rivais; o grau e a forma de atividade sexual concreta não são descritos aqui, e não podem ser reconstruídos “por fora” sem risco metodológico. (1Rs 14.23–24).

2 Reis 23.7 (LXX) e a materialidade do problema

A reforma de Josias é particularmente importante para a discussão porque desloca o tema do plano “externo” para dentro do perímetro do templo. Na LXX, 2 Reis 23.7 descreve a demolição de um espaço identificado como “τὸν οἶκον τῶν καδησιμ” (ton oikon tōn kadēsim, “a casa dos kadēsim”), explicitamente localizado “ἐν τῷ οἴκῳ κυρίου” (en tō oikō kyriou, “na casa do Senhor”), e acrescenta um detalhe sobre atividades femininas associadas ao “ἄλσος” (alsos, “bosque/recinto sagrado”): “οὗ αἱ γυναῖκες ὕφαινον” (hou hai gynaikes hyphainon, “onde as mulheres teciam”). O dado exegético que importa é a concreção espacial: o texto sustenta que havia instalações e rotinas ligadas a esse grupo/termo dentro do templo, articuladas com o culto a símbolos como o “bosque” (com frequência associado ao complexo aseráico). Isso é um testemunho textual forte contra qualquer leitura que reduza o problema a “moralidade privada”, mas não é, ainda, prova direta de uma instituição formal de “prostituição sagrada” nos moldes popularizados pela literatura clássica tardia; é, antes, uma evidência de que práticas e agentes cultuais considerados abomináveis penetraram o espaço do templo e foram combatidos por uma reforma centralizadora. (2Rs 23.7).

VII. Jesus e a inversão escatológica

Em Mateus 21.31–32, a ocorrência de πόρνη (pornē, “prostituta”) funciona como marcador social de marginalidade moral, mas é mobilizada para uma inversão teológica: “οἱ τελῶναι καὶ αἱ πόρναι προάγουσιν ὑμᾶς εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ” (os cobradores de impostos e as prostitutas “vão adiante” rumo ao Reino), porque “ἐπίστευσαν” (creram) na chamada à justiça, ao contrário de opositores que “οὐ… μετεμελήθητε” (não se arrependeram). A força exegética do enunciado não está em idealizar a condição, mas em demonstrar que o estigma social não constitui, por si, barreira ao ingresso escatológico; o critério é a resposta à convocação de Deus, que, aqui, se manifesta na fé que se traduz em mudança de direção.

VIII. Paulo e a ontologia eclesial do corpo

Em 1 Coríntios 6.15–18, a terminologia πορνεία (porneía, “imoralidade sexual/prostituição”) e πόρνη (pornē, “prostituta”) é integrada a uma antropologia eclesial do σώμα (sōma, “corpo”). O argumento se estrutura pela incompatibilidade entre pertença a Cristo e união sexual mercantilizada: “ἄρας… ποιήσω πόρνης μέλη; μὴ γένοιτο” (tomarei os membros de Cristo e os farei “membros de prostituta”?), e pela lógica de união (“ὁ κολλώμενος τῇ πόρνῃ ἓν σῶμά ἐστιν”) sustentada por citação escritural (“ἔσονται… οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν”). Assim, “Φεύγετε τὴν πορνείαν” (fugi da porneia) não é mera injunção disciplinar, mas consequência de uma ontologia de pertença: a união sexual se torna linguagem concreta de lealdade e identidade, e a porneia é tratada como contradição performativa do status de “μέλη Χριστοῦ” (membros de Cristo).

X. Proibições, sanções e proteção comunitária na legislação sexual da Torá

A normatividade do decálogo formula a interdição do adultério de modo lapidar, como uma proibição categórica dirigida à estabilidade da aliança conjugal e, por consequência, à coesão comunitária: “לֹ֣֖א תִּֿנְאָֽ֑ף” (lōʾ tinʾāf, “não adulterarás”) em Êxodo 20.14 e “וְלֹ֖֣א תִּֿנְאָֽ֑ף” (wəlōʾ tinʾāf, “e não adulterarás”) em Deuteronômio 5.18.

Essa axiomatização se desdobra, no corpo legal, em dispositivos que regulam não só o ato sexual ilícito, mas também seus efeitos públicos (prova, reputação, reparação, pena) e seus impactos cultuais. Levítico 19.29 torna explícito que a questão não é meramente privada: “אַל־תְּחַלֵּ֥ל אֶֽת־בִּתְּךָ֖ לְהַזְנוֹתָ֑הּ … וּמָלְאָ֥ה הָאָ֖רֶץ זִמָּֽה” (ʾal təḥallēl ʾet bittəḵā ləhaznōtāh … ûmālʾâ hāʾāreṣ zimmâ, “não profanarás tua filha para fazê-la prostituir-se... e a terra se encherá de depravação”). A sequência associa “profanar” (חלל) à institucionalização da prostituição e culmina em “זִמָּה” (zimmâ, “depravação”), isto é, um termo de densidade ética que descreve desordem social e moral como contaminação difusa do espaço comum, não apenas como transgressão individual.

XI. Adultério e pena: da cláusula do decálogo à sanção penal

A legislação penaliza o adultério como violação máxima da fidelidade matrimonial e, por extensão, como agressão ao ordenamento de santidade que sustenta a comunidade. A formulação do caso no corpus legal aparece, em Levítico 20.10, com redação explicitamente bilateral (“ambos”): na LXX, “ἄνθρωπος, ὃς ἂν μοιχεύσηται … θανάτῳ θανατούσθωσαν ὁ μοιχεύων καὶ ἡ μοιχευομένη” (anthrōpos, hos an moicheusētai … thanatō thanatousthōsan ho moicheuōn kai hē moicheuomenē, “um homem que cometer adultério … certamente morrerão o adúltero e a adúltera”). A presença de μοιχεύω (μοιχεύσηται) (moicheuō, “adulterar”) delimita o campo semântico do adultério como categoria jurídico-moral distinta de outras formas de ilicitude sexual, e a simetria punitiva impede que a norma recaia apenas sobre uma parte.

XII. Prova, reputação e devido processo: Deuteronômio 22.13–21

O bloco de Deuteronômio 22.13–21 regula um cenário em que a sexualidade se torna matéria de litígio público: a acusação de que a esposa não teria “sinais de virgindade”. O texto caracteriza a denúncia como produção deliberada de “עֲלִילֹת דְּבָרִים” (ʿălîlōt dəbārîm, “pretextos/acusações”), e como difamação (“שֵׁם רָע” šēm rāʿ, “má fama”), o que desloca o foco do íntimo para o dano social do discurso. O procedimento exige que a família apresente evidências (“בְּתוּלֵי הַנַּעֲרָ” bətûlê hannāʿarâ, “sinais de virgindade da jovem”) perante os anciãos, e prevê punição econômica e disciplinar para o acusador quando a imputação é falsa, além de resguardar o vínculo matrimonial com a proibição de divórcio nesse caso, o que, na lógica do texto, protege a mulher contra o uso instrumental do tribunal como mecanismo de descarte.

O mesmo bloco, contudo, admite a hipótese inversa (v. 21), tratando a conduta como “נְבָלָה” (nəḇālāh, “infâmia/ignomínia”), isto é, uma categoria que nomeia escândalo público e desintegração ética, e não apenas infração privada. Esse enquadramento torna inteligível por que a lei articula sexualidade, honra familiar e estabilidade comunitária como uma única gramática normativa, na qual a reputação não é mero “pudor”, mas variável jurídico-social. 

XIII. Consentimento, violência e reparação

A casuística de Deuteronômio 22.23–24 introduz um critério textual decisivo para discernir responsabilidade: a presença ou ausência de clamor em ambiente urbano (“לֹא־צָעֲקָה” lōʾ-ṣāʿăqâ, “não gritou”) e a descrição do ato do homem como “עִנָּה” (ʿinnâ, “humilhou/violou”). O primeiro elemento funciona, no universo jurídico do texto, como indício de consentimento em local onde socorro seria possível; o segundo tipifica o ato como agressão moral e social contra “a mulher do próximo”, explicitando que o adultério é também uma transgressão contra a esfera do outro (“אֵשֶׁת רֵעֵהוּ” ʾēšet rēʿēhû, “esposa do seu próximo”). 

Ao lado dessa distinção, Êxodo 22.16–17 trata de sedução de jovem não desposada, empregando “יְפַתֶּה” (yəpattêh, “seduzir/persuadir”) e vinculando a reparação ao “מֹהַר” (mōhar, “dote”): “וְכִֽי־יְפַתֶּ֣ה אִ֗ישׁ … מָהֹ֛ר יִמְהָרֶ֥נָּה” (wəḵî-yəpattêh ʾîš … māhōr yimharennāh, “se um homem seduzir … certamente pagará o dote”). A norma conjuga responsabilidade econômica, tutela familiar (o pai pode recusar o casamento) e restauração social, sem apagar o fato de que a iniciativa ilícita recai sobre o homem.

O par Deuteronômio 22.28–29, por sua vez, é exegeticamente sensível porque reúne “וּתְפָשָׂהּ” (ûtəpāśāh, “e a agarrou”) com “עִנָּהּ” (ʿinnāh, “humilhou/violou”), e isso repercute diretamente na tradução. Em português, há versões que mantêm a literalidade de “pegar” e “humilhar”: “Se um homem achar moça virgem, que não está desposada, e a pegar, e se deitar com ela…” (ARA) e “e, uma vez que a humilhou, lhe será por mulher; não poderá mandá-la embora durante a sua vida.” (ARA). Há, contudo, traduções que explicitam violência no verbo principal: “Se um homem se encontrar com uma moça sem compromisso de casamento e a violentar…” (NVI). Do ponto de vista do hebraico, a presença de “תָּפַשׂ” (capturar/segurar) e “ענה” (humilhar/violar) impede que o texto seja reduzido a um cenário de “romance consensual” sem resto semântico; ao mesmo tempo, a própria arquitetura de Deuteronômio 22 distingue explicitamente o caso de violência contra noiva no campo (vv. 25–27) do caso da jovem não desposada (vv. 28–29), o que exige cautela metodológica: o texto normatiza reparação e vínculo obrigatório (proibição de repúdio), mas o modo preciso do ato é lexicamente mais carregado do que “seduzir” em Êxodo 22.16–17 e, por isso, a divergência tradutória tem ganho exegético real.

XIV. Prostituição cultual e incompatibilidade do ganho com o santuário

A legislação não se limita a reprimir atos isolados; ela também interditará um “status” ou função social-religiosa. No hebraico (em BHS, as linhas aparecem como {18}–{19}, correspondendo a Dt 23.17–18 na versificação corrente), lê-se: “לֹא־תִהְיֶה קְדֵשָׁה … וְלֹא־יִהְיֶה קָדֵשׁ” (lōʾ-tihyeh qədēšâ … wəlōʾ-yihyeh qādēš, “não haverá prostituta cultual … nem prostituto cultual”), seguido da proibição de trazer ao culto “אֶתְנַן זוֹנָה” (ʾetnan zōnâ, “pagamento de prostituta”) e “מְחִיר כֶּלֶב” (məḥîr keleḇ, “preço de cão”), porque “תוֹעֲבַת” (tōʿăḇat, “abominação/repugnância”) recai “sobre ambos”. A oposição entre זֹנָה (zōnâ, “prostituta”) e קְדֵשָׁה (qədēšâ, “consagrada”, aqui, “prostituta cultual”) é teologicamente intencional: um léxico de “consagração” (qdš) é ironizado por sua associação à sexualidade ritualizada de religiões concorrentes, e a norma elimina a possibilidade de financiar votos com recursos oriundos desse circuito econômico-sexual. 

A relevância tradutória aqui é pontual e instrutiva: versões portuguesas oscilam entre “prostituto cultual” (NVI) e termos tradicionais (“rameira”, “sodomita”), o que mostra que a interpretação do segundo sintagma (“מְחִיר כֶּלֶב”) é decisiva para a recepção. A NVI verte: “Nenhum israelita, homem ou mulher, poderá tornar-se prostituto cultual… os ganhos de uma prostituta ou de um prostituto…” e ainda observa: “Hebraico: de um cachorro. Forma depreciativa de se referir a homens que se prostituíam”. Já a ACF mantém “preço de cão” e “sodomita” (Dt 23.17–18). Em termos exegéticos, o ponto central do hebraico é que a economia do culto não pode ser abastecida por dinheiro simbolicamente marcado como negação da santidade, pois isso converteria o santuário em lugar de legitimação do que a própria lei tipifica como “abominação”.

XV. Santidade sacerdotal e a gravidade da “prostituição” no interior da casa do sacerdote

A legislação sacerdotal intensifica o tema ao tratar da representatividade cultual. Levítico 21.7 proíbe ao sacerdote contrair matrimônio com “אִשָּׁה זֹנָה” (ʾiššâ zōnâ, “mulher prostituta”), e Levítico 21.14 expande a restrição (com foco no sumo sacerdote), enumerando “אַלְמָנָה … גְרוּשָׁה … חֲלָלָה … זֹנָה” (ʾalmānâ... gərûšâ … ḥălālâ … zōnâ, “viúva … divorciada … profanada … prostituta”), preservando o ideal de casamento com “בְּתוּלָה” (bətûlâ, “virgem”) “do seu povo”. O princípio estruturante é expresso pelo próprio texto: “כִּי־קָדֹשׁ הוּא לֵאלֹהָיו” (kî-qādōš hûʾ lēʾlōhāyw, “pois ele é santo para o seu Deus”), isto é, a santidade cultual do ministro regula sua esfera doméstica. 

Levítico 21.9, ao tratar da filha do sacerdote, torna o quadro ainda mais severo: “כִּ֥י תֵחֵ֖ל לִזְנ֑וֹת … בָּאֵ֖שׁ תִּשָּׂרֵֽף” (kî tēḥēl liznōt … bāʾēš tiśśārēp, “se começar a prostituir-se … será queimada”), formulando a conduta como profanação do pai (“אֶת־אָבִיהָ … מְחַלֶּלֶת” ʾet-ʾāḇîhā … məḥallēlet, “ela profana seu pai”). A pena, no horizonte literário do texto, não decorre de uma “obsessão sexual”, mas da compreensão de que, onde o culto e seus ministros simbolizam a santidade de Deus diante do povo, a sexualidade tornada sinal público de infidelidade e degradação tem efeito sacrílego.

XVI. Prostituição e idolatria como convergência da LXX

O episódio de Números 25.1–3 explicita, em narrativa, a lógica que subjaz às proibições cultuais: a “prostituição” pode funcionar como via de entrada para a apostasia. A LXX descreve que o povo foi “profanado” ao “prostituir-se” com as filhas de Moabe: “ἐβεβηλώθη ὁ λαὸς ἐκπορνεῦσαι” (ebebēlōthē ho laos ekporneusai, “o povo foi profanado ao prostituir-se”), e a sequência liga o ato sexual ao convite para sacrifícios e à prostração diante de ídolos, culminando na adesão a Βεελφεγωρ (Beelphegōr, “Baal-Peor”). O verbo ἐκπορνεύω (ekporneuō, “prostituir-se”) condensa, no grego, a ideia de transgressão sexual como exteriorização de infidelidade que se derrama para o âmbito do culto, e por isso o texto oferece um “paradigma narrativo” para a regra de Deuteronômio 23.17–18: não se trata apenas de moralidade privada, mas de integridade da adoração e de proteção da comunidade contra mecanismos religiosos que sexualizam e mercantilizam o sagrado.

XVII. Prostituição como motivo narrativo

A pergunta final dos irmãos de Diná, no fechamento do episódio, revela como o motivo “prostituta” pode operar narrativamente como categoria de desonra, ainda antes de qualquer discussão jurídica ou cultual. A Septuaginta formula a indignação em termos de tratamento degradante: “Ἀλλ᾽ ὡσεὶ πόρνῃ χρήσωνται τῇ ἀδελφῇ ἡμῶν;” (All’ hōsei pornē chrēsōntai tē adelphē hēmōn?, “Mas como a uma prostituta tratarão nossa irmã?”), onde πόρνη (pornē, “prostituta”) não descreve uma profissão real de Diná, mas fornece a metáfora social máxima para nomear ultraje e rebaixamento do status familiar (Gn 34.31).

Na história de Tamar, a mesma palavra funciona como gatilho de ambiguidade moral e de reordenação de responsabilidades dentro do enredo. O texto grego descreve a percepção de Judá em chave de aparência e engano: “ἔδοξεν αὐτὴν πόρνην εἶναι” (edoxen autēn pornēn einai, “pareceu-lhe ser prostituta”), e, quando a gravidez é denunciada, a acusação assume forma verbal intensificada: “Ἐκπεπόρνευκεν Θαμαρ ἡ νύμφη σου … ἐκ πορνείας” (ekpeporneuken Thamar hē nymphē sou … ek porneias, “Tamar prostituiu-se … por prostituição”), preparando a sentença de morte por fogo. A reversão ocorre quando os penhores expõem a autoria do ato e Judá emite o veredito autoincriminador: “Δεδικαίωται Θαμαρ ἢ ἐγώ” (dedikaiōtai Thamar ē egō, “Tamar é mais justa do que eu”). O ganho exegético está no fato de que a narrativa não usa o rótulo “prostituta” para fixar uma identidade moral imutável; ele é um dispositivo dramático que conduz à confissão de culpa e à afirmação de justiça relativa no interior da própria família patriarcal (Gn 38.15-26).

O caso de Raabe desloca o motivo do plano da desonra para o da pertença, articulando marginalidade social e reconhecimento do Deus de Israel. A entrada dos espias é localizada “na casa de uma mulher prostituta”, “בֵּית־אִשָּׁה זוֹנָה” (bêt-ʾiššâ zônâ, “casa de uma mulher prostituta”), com o nome da personagem explicitado: רָחָב (Rāḥāb, “Raabe”). A própria narrativa, porém, faz o centro teológico migrar para a confissão de soberania: “יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהִים” (YHWH ʾĕlōhêkem hûʾ ʾĕlōhîm, “Yahweh, vosso Deus, é Deus”), que aparece no núcleo do discurso de Raabe (Js 2.1-21).

Essa reconfiguração se confirma no desfecho da tomada de Jericó, quando o texto mantém o marcador social e, simultaneamente, o subordina ao tema da preservação por juramento e por lealdade pactuada. A cláusula de exceção no ḥērem (“anátema”) declara: “רַק֩ רָחָ֨ב הַזּוֹנָ֜ה תִּֽחְיֶ֗ה” (raq Rāḥāb hazzônâ tiḥyeh, “somente Raabe, a prostituta, viverá”), e, na execução, a ordem é “בֹּ֖אוּ בֵּית־הָאִשָּׁ֣ה הַזּוֹנָ֑ה” (bōʾû bêt-hāʾiššâ hazzônâ, “entrai na casa da mulher prostituta”), culminando na nota de integração: “וַתֵּ֨שֶׁב֙ בְּקֶ֣רֶב יִשְׂרָאֵ֔ל” (vattēšev bəqerev Yiśrāʾēl, “e ela habitou no meio de Israel”), que funciona como afirmação narratológica de pertencimento (Js 6.17; Js 6.22-25).

Em Jefté, o rótulo opera como instrumento de exclusão interna e como motor de deslocamento biográfico que prepara uma reversão política. O texto o qualifica desde o início como “filho de uma prostituta”, “בֶּן־אִשָּׁה זוֹנָה” (ben-ʾiššâ zônâ, “filho de uma prostituta”), e registra a consequência social imediata: a expulsão e a negação de herança (“não herdarás na casa de nosso pai”), seguida do ajuntamento de “homens vazios” ao redor do líder marginalizado. O motivo “prostituta” aqui não descreve uma cena, mas marca uma origem estigmatizada que, no desenvolvimento maior do livro, contrasta com a posterior convocação do próprio rejeitado para chefiar a guerra (Jz 11.1-3).

Com Sansão, a narrativa apresenta a visita a Gaza de modo direto e sem ornamentação moralizante no nível da frase: “וַיַּרְא־שָׁם אִשָּׁה זוֹנָה” (vayyar-šām ʾiššâ zônâ, “viu ali uma mulher prostituta”), e descreve a sequência como armadilha noturna e fuga pela arrancada das portas da cidade. Exegeticamente, o texto não autoriza inferências sobre cenas não narradas; o interesse imediato é a configuração do risco (cerco, emboscada) e a saída extraordinária do herói. O motivo serve como sinal de ambiente liminar e de vulnerabilidade moral, mas o recorte enfatiza o conflito e a evasão, não um detalhamento sexual (Jz 16.1-3).

O episódio do julgamento de Salomão expõe outra função literária do termo: ele pode introduzir personagens socialmente desprotegidas como sujeitas de direito diante do soberano. A narrativa nomeia as litigantes como “duas mulheres prostitutas”, “שְׁתַּיִם נָשִׁים זֹנ֖וֹת” (štayim nāšîm zōnôt, “duas mulheres prostitutas”), e as coloca no centro de um caso de maternidade, prova e discernimento. O clímax judicial (a ordem de dividir a criança e a reação das mulheres) transforma o estigma inicial em cenário para a manifestação de sabedoria régia, explicitada pela conclusão: “חָכְמַת אֱלֹהִים” (ḥoḵmat ʾĕlōhîm, “sabedoria de Deus”) “no meio dele” para fazer juízo. O motivo, portanto, não é decorativo: ele intensifica o contraste entre marginalidade social e acesso efetivo à justiça (1Rs 3.16-28).

Em 2 Reis, a linguagem desloca-se para o plano de acusação profético-narrativa contra Jezabel, empregando “prostituições” como metáfora abrangente de corrupção: “ἔτι αἱ πορνεῖαι Ιεζαβελ τῆς μητρός σου καὶ τὰ φάρμακα αὐτῆς τὰ πολλά” (eti hai porneiai Iezabel tēs mētros sou kai ta pharmaka autēs ta polla, “ainda [há] as prostituições de Jezabel, tua mãe, e as suas muitas feitiçarias”). Aqui πορνεῖαι (porneiai, “prostituições”) funciona como termo-síntese de infidelidade sistêmica e sedução política-religiosa, reforçado por φάρμακα (pharmaka, “feitiçarias”), e a pergunta sobre “paz” torna-se ironia dramática: não pode haver “paz” enquanto persistirem tais práticas atribuídas à rainha-mãe (2Rs 9.22).

A recepção neotestamentária de Raabe preserva deliberadamente o marcador “prostituta”, mas o reinscreve como memória teológica de fé e de obras. Hebreus afirma: “Πίστει Ῥαὰβ ἡ πόρνη … δεξαμένη τοὺς κατασκόπους” (Pistei Rhaab hē pornē … dexamenē tous kataskopous, “Pela fé, Raabe, a prostituta… tendo acolhido os espias”), vinculando explicitamente πόρνη (pornē, “prostituta”) ao eixo da fé (Hb 11.31). Tiago, por sua vez, formula: “Ῥαὰβ ἡ πόρνη … ὑποδεξαμένη τοὺς ἀγγέλους” (Rhaab hē pornē … hypodexamenē tous angelous, “Raabe, a prostituta… tendo acolhido os mensageiros”), trocando “espias” por ἀγγέλους (angelous, “mensageiros”), termo que, no contexto, designa enviados humanos e serve ao argumento sobre a inseparabilidade entre fé e ação concreta (Tg 2.25). Em ambos, o rótulo social não é romantizado; ele é subordinado à função exemplar, e a narrativa veterotestamentária é reinterpretada como prova de que a resposta fiel pode emergir das margens e reconfigurar pertencimento (Hb 11.31; Tg 2.25).

XVIII. Prostituição cultual e purificação do culto

A interdição de agentes “consagrados” para práticas sexuais em contexto religioso é formulada de modo programático em Deuteronômio 23.18–19, ao vedar tanto a existência dessas figuras no interior de Israel quanto a circulação cultual do dinheiro associado a elas. A proibição recorre ao campo lexical de קדשׁ (qdš), normalmente ligado a “santidade/consagração”, mas aqui aplicado a personagens cuja “consagração” é, precisamente, o que se recusa: (לֹא־תִהְיֶה קְדֵשָׁה מִבְּנֹות יִשְׂרָאֵל וְלֹא־יִהְיֶה קָדֵשׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל, lōʾ-tihyeh qədēšâ mibbenōt Yiśrāʾēl wəlōʾ-yihyeh qādēš mibbenē Yiśrāʾēl, “não haverá uma ‘consagrada’ entre as filhas de Israel, e não haverá um ‘consagrado’ entre os filhos de Israel”). Na sequência imediata, o texto amplia o alcance da norma ao problema da economia votiva: (לֹא־תָבִיא אֶתְנַן זֹונָה וּמְחִיר כֶּלֶב בֵּית יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לְכָל־נֶדֶר … כִּי תוֹעֲבַת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ גַּם־שְׁנֵיהֶם, lōʾ-tābîʾ ʾetnan zônâ ûməḥîr keleḇ bêt YHWH ʾĕlōhêkā ləḵol-neder … kî tōʿăḇat YHWH ʾĕlōhêkā gam-šənêhem, “não trarás o ‘salário de prostituta’ nem o ‘preço de cão’ à Casa de Yahweh, teu Deus, por qualquer voto… pois ambos são abominação para Yahweh, teu Deus”). O par (אֶתְנַן, ʾetnan, “salário”) e (מְחִיר, məḥîr, “preço”) descreve dinheiro caracterizado pela sua origem; a norma não discute apenas moralidade individual, mas impede que um circuito simbólico-econômico (sexo ritualizado → pagamento → voto/oferta) se legitime por meio do santuário.

A Septuaginta explicita como leu esse núcleo lexical, oferecendo um dado interpretativo com ganho exegético: ela traduz o primeiro membro com vocabulário porne- (“prostituição”) e, ao mesmo tempo, acrescenta um segundo par terminológico, como se distinguisse dois níveis de fenômeno: “Οὐκ ἔσται πόρνη … καὶ οὐκ ἔσται πορνεύων … οὐκ ἔσται τελεσφόρος … καὶ οὐκ ἔσται τελισκόμενος” (Ouk estai pornē … kai ouk estai porneuōn … ouk estai telesphoros … kai ouk estai teliskomenos), e depois verte a proibição econômica como “μίσθωμα πόρνης … ἄλλαγμα κυνός … βδέλυγμα … καὶ ἀμφότερα” (misthōma pornēs … allagma kynos … bdelygma … kai amphotera). O efeito hermenêutico é duplo: por um lado, πόρνη (pornē, “prostituta”) e πορνεύων (porneuōn, “que pratica prostituição”) aproximam o hebraico de um campo moral-sexual reconhecível; por outro, a presença de τελεσφόρος (telesphoros, “que cumpre/realiza [ritos]”) e τελισκόμενος (teliskomenos, “que é ‘iniciado/consagrado’”) sugere que os tradutores perceberam, no hebraico, não apenas prostituição comum, mas funções rituais institucionalizadas ou, no mínimo, uma “marca cultual” do fenômeno. Essa duplicação na LXX é particularmente relevante porque o hebraico, ao escolher qdš, já permite a leitura de um status “religioso” (ainda que condenado), e o grego torna isso mais visível ao leitor.

O impacto desse ponto aparece com nitidez quando se compara a forma como versões portuguesas escolhem nomear as figuras e o dinheiro, justamente porque a tradução precisa decidir se o foco recai no ato sexual, no culto, ou numa designação técnica. ARA formula: “Das filhas de Israel não haverá quem se prostitua no serviço do templo, nem dos filhos de Israel haverá quem o faça. Não trarás salário de prostituição nem preço de sodomita à Casa do Senhor, teu Deus, por qualquer voto; porque uma e outra coisa são igualmente abomináveis ao Senhor, teu Deus.” ACF: “Não haverá prostituta dentre as filhas de Israel; nem haverá sodomita dentre os filhos de Israel. Não trarás o salário da prostituta nem preço de um sodomita à casa do Senhor teu Deus por qualquer voto; porque ambos são igualmente abominação ao Senhor teu Deus.” 

NVI opta por explicitar a dimensão cultual como categoria principal: “Nenhum israelita, homem ou mulher, poderá tornar-se prostituto cultual. Não tragam ao santuário do Senhor, do seu Deus, os ganhos de uma prostituta ou de um prostituto, a fim de pagar algum voto, pois o Senhor, o seu Deus, por ambos têm repugnância.” NTLH, por sua vez, parafraseia a relação com culto pagão e elimina a expressão “cão/sodomita”: “Nenhum israelita, mulher ou homem, praticará a prostituição nos templos pagãos. O dinheiro ganho desse modo não poderá ser levado ao Templo do Senhor…” A variação é exegeticamente significativa: “preço de cão” pode ser mantido como imagem depreciativa (mais próxima da literalidade do hebraico), enquanto “preço de sodomita/prostituto” é uma interpretação que identifica o referente do “cão” com prostituição masculina; já “prostituto cultual” torna explícita uma leitura que vincula o termo ao serviço religioso idólatra. Essas opções não são meras preferências estilísticas: elas revelam como cada tradição resolve a tensão entre o significado etimológico de qdš (“consagrado”) e o uso técnico-polêmico do texto.

O quadro deuteronomista de 1 Reis 14.23–24 mostra, em narrativa historiográfica, como esse “léxico do culto” se insere num pacote mais amplo de sincretismo: “וַיִּבְנוּ … בָּמוֹת וּמַצֵּבוֹת וַאֲשֵׁרִים” (vayyivnû … bāmôt ûmaṣṣēbôt waʾăšērîm, “construíram … altos, colunas e aserás”), “עַל כָּל־גִּבְעָה גְבֹהָה וְתַחַת כָּל־עֵץ רַעֲנָן” (ʿal kol-givʿâ gəbōhâ wətaḥat kol-ʿēṣ raʿănān, “sobre todo outeiro alto e debaixo de toda árvore frondosa”), e então acrescenta: “וְגַם־קָדֵשׁ הָיָה בָאָרֶץ” (wəgam-qādēš hāyâ bāʾāreṣ, “e também havia ‘consagrado’ na terra”), concluindo que se praticaram “תּוֹעֲבוֹת” (tōʿăḇôt, “abominações”) dos povos expulsos. O efeito literário do versículo 24 é integrar o fenômeno do qādēš (“consagrado”) à mesma rede de práticas marcadas como idolátricas: não aparece como desvio privado, mas como componente de um sistema cultual concorrente (bāmôt/maṣṣēbôt/ʾăšērîm), localizado, inclusive, em topografia típica de culto popular (“outeiros” e “árvores frondosas”).

A reforma de Asa é descrita, em 1 Reis 15.12, com um verbo de remoção que sugere política de expurgo e não mera advertência moral: “וַיַּעֲבֵר הַקְּדֵשִׁים מִן־הָאָרֶץ” (vayyaʿăḇēr haqqədēšîm min-hāʾāreṣ, “removeu os ‘consagrados’ da terra”), e o texto amarra o gesto ao combate à idolatria herdada: “וַיָּסַר אֶת־כָּל־הַגִּלֻּלִים” (vayyāsar ʾet-kol-haggillûlîm, “removeu todos os ídolos”) “que seus pais fizeram”. A forma plural (הַקְּדֵשִׁים, haqqədēšîm, “os consagrados”) sugere um grupo social identificável e suficientemente estabilizado para ser “removido”; a proximidade sintática com “ídolos” reforça que o alvo é a infraestrutura do culto rival, não apenas a conduta de indivíduos isolados.

O relato da reforma de Josias, em 2 Reis 23.7, ganha um detalhe filológico relevante quando observado pela LXX: “καὶ καθεῖλεν τὸν οἶκον τῶν καδησιμ τῶν ἐν τῷ οἴκῳ κυρίου” (kai katheilen ton oikon tōn kadēsim tōn en tō oikō kyriou, “e demoliu a casa dos kadēsim que estava na casa do Senhor”), acrescentando que ali “as mulheres teciam” (ὕφαινον, hyphainon, “teciam”) “para o bosque/asera” (τῷ ἄλσει, tō alsei, “para o bosque/aserá”). O dado decisivo é o termo καδησιμ (kadēsim), que não é vocabulário grego comum de prostituição, mas uma forma transliterada (inferência filológica: refletindo o plural hebraico de qādēš, “consagrados”), preservando o caráter técnico do referente e indicando que se tratava de uma instituição reconhecida e localizada “na casa do Senhor”, isto é, no perímetro cultual oficial, o que intensifica o diagnóstico de corrupção interna do culto e explica o gesto de demolição como ato de purificação, não apenas de disciplina privada.

XIX. Prostituição como metáfora profética da infidelidade da aliança

A linguagem profética que associa prostituição à infidelidade pactuai descreve um “salto semântico” no qual a conduta sexual ilícita funciona como matriz imagética para nomear a ruptura de lealdade ao Deus da aliança, tanto no plano cúltico (idolatria) quanto no plano sociopolítico (busca de segurança e identidade em poderes externos). Em Oseias, a metáfora é introduzida com força programática: “אֵ֤שֶׁת זְנוּנִים֙” (ʾēšet zənûnîm, “mulher de prostituições”) e “יַלְדֵ֣י זְנוּנִ֔ים” (yaldê zənûnîm, “filhos de prostituições”) estabelecem o diagnóstico de uma terra que “זָנֹ֤ה תִזְנֶה֙” (zānōh tizneh, “prostituir-se-á certamente”), isto é, persistirá em deserção relacional “מֵֽאַחֲרֵ֖י יְהוָֽה” (mēʾaḥărê YHWH, “de após Yahweh”), deslocando a metáfora do campo sexual para o campo teológico de pertencimento e fidelidade (Os 1.2). Esse mesmo movimento reaparece em Ezequiel, quando a profanação do “nome” e do espaço de Deus é vinculada explicitamente à “prostituição” do povo e de seus reis: “בִּזְנוּתָ֔ם” (biznûtām, “em sua prostituição”) e “זְנוּתָ֛ם” (zənûtām, “sua prostituição”) aparecem como categorias de impureza que exigem afastamento para que a presença divina volte a “habitar” no meio do povo (Ez 43.7; Ez 43.9).

Isaías e Jeremias utilizam a metáfora para expor a degradação interna do povo e, ao mesmo tempo, para denunciar o “cálculo” político-religioso pelo qual a comunidade transfere confiança, culto e expectativa de salvação para outras realidades. Isaías retrata Jerusalém com a imagem de uma cidade que se tornou moralmente invertida, enquanto Isaías 23 emprega a figura de Tiro como “prostituta” no horizonte econômico e internacional, descrevendo a lógica de sedução e “comércio” que captura povos e reinos (Is 1.21; Is 23.15–17). Em Jeremias, a metáfora aparece articulada a três eixos: memória da aliança e ruptura deliberada (Jr 2.20), consequências sociais e religiosas da infidelidade (Jr 5.7) e a persistência da contaminação mesmo após advertências e disciplina (Jr 13.27). O ponto decisivo em Jeremias 3 é que a metáfora não visa apenas “condenar” um ato, mas expor uma estrutura: a infidelidade é descrita como recusa obstinada de retorno, e a própria terra é afetada pelo alcance público da ruptura, o que torna a prostituição uma linguagem de pacto (Jr 3.1–3; Jr 3.9).

Em Ezequiel 16, a intensificação retórica transforma a metáfora em uma “história de origem” teológica: Jerusalém é figurada como resgatada e adornada por benevolência divina, mas a resposta é traição. O versículo-chave para o mecanismo do “salto semântico” é “וַתִּזְנִ֖י” (wattiznî, “e te prostituíste”), vinculado à autoconfiança estética e identitária (“בְיָפְיֵ֔ךְ”, bə-yofyēḵ, “em tua beleza”), de modo que o pecado não é apresentado como mero descontrole sexual, mas como perversão do dom em idolatria e autoexaltação (Ez 16.15). A mesma unidade amplia o repertório: a prostituição se torna linguagem para sincretismo (“צַלְמֵ֣י זָכָ֑ר”, ṣalmê zāḵār, “imagens masculinas”) e para sacrifícios que profanam a relação (“וַתִּזְבָּחִ֥ים”, wattizbāḥîm, “e os sacrificaste”), preservando a lógica de que a idolatria é uma infidelidade conjugal figurada (Ez 16.15–35). Em seguida, o texto atinge um ápice teológico ao inverter o padrão econômico da prostituição: “לְכָל־זֹנ֖וֹת יִתְּנוּ־נֵ֑דֶה” (ləḵol-zōnôt yittənû-nēdeh, “a todas as prostitutas dá-se um presente”), mas Jerusalém “נָתַ֤תְּ אֶת־נְדָנַ֨יִךְ֙” (nātat nəḏānayiḵ, “deste os teus presentes”), subornando amantes; a metáfora, então, passa a significar uma idolatria que não apenas “vende” fidelidade, mas paga para ser dominada, denunciando uma servidão espiritual voluntária (Ez 16.33–34).

Ezequiel 23 prolonga essa lógica em um quadro alegórico amplo, no qual duas figuras femininas corporificam trajetórias de infidelidade e de alianças estrangeiras, criando um paralelismo dramático entre sedução cúltica e diplomacia idólatra (Ez 23.1–49). O resultado é que a metáfora “prostituição” deixa de ser mero insulto moral para se tornar instrumento hermenêutico: ela permite dizer, com densidade relacional, que idolatria não é só erro intelectual, mas adultério de lealdade; e que alianças políticas podem assumir valor cultual quando substituem a confiança em Deus por dependência religiosa do poder.

Oseias explicita, com linguagem jurídica e doméstica, como a metáfora opera como gramática da aliança. O imperativo “רִ֤יבוּ בְאִמְּכֶם֙” (rîbû bəʾimməḵem, “pleiteai contra vossa mãe”) enquadra o conflito como processo de aliança, e a exigência “וְתָסֵ֤ר זְנוּנֶ֨יהָ֙ מִפָּנֶ֔יה” (wətāsēr zənûnêhā mippāneyhā, “que ela remova suas prostituições de diante de sua face”) mostra que “prostituição” é categoria de infidelidade pública e identificável, não mera disposição interior; a sequência associa “amantes” a provedores (“נֹתְנֵ֤י לַחְמִי֙ וּמֵימַ֔י”, nōtənê laḥmî ûmēmāy, “os que dão meu pão e minha água”), indicando o núcleo teológico do desvio: transferir origem do sustento, segurança e sentido para fora do Senhor (Os 2.2–5). 

Essa mesma gramática aparece em Oseias 4, onde “הִזְנ֖וּ” (hiznû, “prostituíram-se”) é colocado como resultado de ter “abandonado” o Senhor, e “ר֤וּחַ זְנוּנִים֙” (rûaḥ zənûnîm, “espírito de prostituições”) funciona como diagnóstico de engano religioso que produz culto degradado e desordem comunitária (Os 4.10–15). A acusação em Oseias 5 reforça o aspecto cognitivo-moral do pacto: mesmo sob julgamento, a realidade não “se esconde” de Deus, e a prostituição nomeia impureza identitária (“הִזְנֵ֣יתָ אֶפְרַ֔יִם”, hiznētā ʾEprayim, “Efraim prostituiu-se”) (Os 5.3). Em Oseias 6, a metáfora é explicitamente conectada à contaminação da “casa” nacional: “שָׁ֚ם זְנ֣וּת לְאֶפְרַ֔יִם” (šām zənût ləʾEprayim, “ali há prostituição para Efraim”), em paralelo com “נִטְמָ֖א יִשְׂרָאֵֽל” (niṭmāʾ Yiśrāʾēl, “Israel está contaminado”), o que confirma o valor cultual do termo dentro do discurso profético (Os 6.10).

Miqueias e Naum mostram como a metáfora se articula ao colapso de símbolos religiosos e de estruturas políticas. Em Miqueias, a destruição de ídolos é descrita junto da queima de “salários” cultuais: “כָל־אֶתְנַנֶּ֨יהָ֙” (kol-ʾetnannêhā, “todos os seus salários”) são interpretados como “אֶתְנַ֤ן זוֹנָה֙” (ʾetnan zônâ, “salário de prostituta”), isto é, riqueza associada à infidelidade religiosa, que se dissolve com o juízo (Mq 1.7). Naum, por sua vez, aplica a metáfora a Nínive como potência sedutora e dominadora: “מֵרֹב֙ זְנוּנֵ֣י זוֹנָ֔ה” (mērōv zənûnê zônâ, “por causa da abundância das prostituições de uma prostituta”) une erotização política e feitiçaria (“בַּעֲלַ֣ת כְּשָׁפִ֑ים”, baʿălat kəšāfîm, “senhora de feitiçarias”), descrevendo dominação imperial como comércio moral e espiritual (Na 3.4). Nos Salmos, a linguagem pode ser retomada como categoria de lealdade: “כָּל־זוֹנֶ֥ה מִמֶּֽךָּ” (kol-zōneh mimmekā, “todo o que se prostitui de ti”) designa os que se afastam do Senhor como infiéis, reforçando que a metáfora já pertence ao vocabulário da fidelidade religiosa e não apenas ao registro profético (Sl 73.27). Em Salmos 106, a referência a impureza e infidelidade aparece no mesmo horizonte narrativo de apostasia coletiva (Sl 106.39).

XX. A Septuaginta e transição para o NT

A passagem de Levítico 19.29 constitui um ponto de observação privilegiado para a “ponte lexical” entre o hebraico e o grego bíblico: o hebraico explicita a ideia de profanação associada ao ato de “fazer prostituir” por meio de לְהַזְנוֹתָהּ (ləhaznōtāh, “para prostituí-la”) e, em seguida, descreve o alastramento social do desvio com תִזְנֶה (tizneh, “prostituir-se”) e זִמָּה (zimmāh, “devassidão/perversão”). A LXX verte esse núcleo com o campo verbal de πορν- em “ἐκπορνεῦσαι” (ekporneusai, “prostituir”), articulando a mesma sequência causal (profanação → disseminação comunitária). 

No ensino de Jesus, a família πορν- aparece em tensão conceitual com o vocabulário de “adultério” (μοιχεία), sobretudo na cláusula de exceção sobre divórcio: Mateus 5.32 registra “παρεκτὸς λόγου πορνείας” (parektos logou porneias, “exceto por motivo de imoralidade sexual”), enquanto Mateus 19.9 emprega “μὴ ἐπὶ πορνείᾳ” (mē epi porneia, “não por causa de imoralidade sexual”). O dado exegético relevante não é a redução de πορνεία (porneia, “imoralidade sexual”) a um único ato, mas sua função delimitadora: ela opera como qualificador que distingue a dissolução do vínculo por “porneia” da ruptura que produz “μoiχᾶται” (moichatai, “comete adultério”), isto é, a cláusula não desloca o peso ético do matrimônio, mas define o tipo de violação que reconfigura a imputação de adultério em novo casamento. 

A lista de vícios em Mateus 15.19 desloca o foco da norma casuística para a fonte interior da ação: “πορνεῖαι” (porneiai, “imoralidades sexuais”) aparece ao lado de “μοιχεῖαι” (moicheiai, “adultérios”) e outros atos, como itens que “saem do coração”. Aqui, porneia não funciona como rótulo social de uma categoria marginal, mas como marcador de condutas que procedem de disposições internas e, por isso, pertencem ao campo da impureza moral, não ao das contaminações alimentares ou rituais. 

Na controvérsia sobre arrependimento e autoridade religiosa, Mateus 21.31–32 emprega o substantivo “αἱ πόρναι” (hai pornai, “as prostitutas”), em paralelo explícito com “οἱ τελῶναι” (hoi telōnai, “os cobradores de impostos”). A força do enunciado não depende de romantização moral, mas de inversão epistemológica: grupos socialmente estigmatizados são apresentados como capazes de responder positivamente ao chamado, ao passo que a recusa dos líderes se torna evidência de cegueira ética. O termo πόρνη (pornē, “prostituta”) é, portanto, mobilizado como índice de marginalidade social real, reconfigurado pela categoria de resposta à revelação (fé/arrependimento), não como essência identitária. 

A parábola em Lucas 15.30 torna visível outro uso do campo semântico: o filho mais velho acusa o irmão de consumir a herança “μετὰ πορνῶν” (meta pornōn, “com prostitutas”). O interesse exegético está no estatuto discursivo da expressão: não se trata de narração neutra do narrador, mas de imputação retórica do personagem, funcionando como mecanismo de deslegitimação (“o teu filho…”) e como tentativa de reintroduzir hierarquias de honra no momento em que o pai as suspende pela lógica do acolhimento. 

A decisão conciliar sobre gentios em Atos 15.20 e Atos 15.29 inclui “τῆς πορνείας/πορνείας” (tēs porneias/porneias, “da imoralidade sexual”) como um dos itens de abstenção, e Atos 21.25 retoma a mesma orientação com “πορνείαν” (porneian, “imoralidade sexual”). Aqui, porneia atua como fronteira mínima de comunhão: não é formulada como ideal ascético abstrato, mas como requisito prático para a vida compartilhada entre judeus e gentios, indicando que a linguagem de pureza e pertença, já estabilizada na LXX, é reempregada como gramática ética comunitária. 

Em 1 Coríntios 5.1–11, “πορνεία” (porneia, “imoralidade sexual”) designa um caso que exige discernimento e ação eclesial, e o vocabulário é imediatamente socializado: a comunidade é advertida sobre “μὴ συναναμίγνυσθαι πόρνοις” (mē synanamignysthai pornois, “não se associar com imorais sexuais”), com distinção explícita entre “os de fora” e “quem é chamado irmão” (1 Coríntios 5.9–11). O ganho exegético está na função do termo πόρνος (pornos, “imoral sexual”): ele não descreve apenas um ofício, mas um perfil ético incompatível com a identidade eclesial quando mantido sem arrependimento, razão pela qual porneia deixa de ser apenas “tema moral” e se torna problema de fronteira comunitária. 

A reflexão de 1 Coríntios 6.12–20 concentra a reconfiguração teológica mais densa: “τὸ δὲ σῶμα οὐ τῇ πορνείᾳ” (to de sōma ou tē porneia, “o corpo não é para a imoralidade sexual”) e a advertência “Φεύγετε τὴν πορνείαν” (pheugete tēn porneian, “fugi da imoralidade sexual”) situam a porneia como atentado à pertença corporal a Cristo (“μέλη Χριστοῦ”) e como profanação do corpo entendido como “ναὸς” (naos, “templo/santuário”). A menção direta à “πόρνη” (pornē, “prostituta”) em 1 Coríntios 6.15–16 mostra que o exemplo extremo (união com prostituta) funciona como caso-limite para argumentar que a porneia não é apenas transgressão individual, mas um ato que compromete simbolicamente a integridade do corpo eclesial. 

O aviso tipológico em 1 Coríntios 10.8 (“μηδὲ πορνεύωμεν”, mēde porneuōmen, “não pratiquemos imoralidade sexual”) reinscreve o vocabulário no registro narrativo-teológico: porneia é apresentada como padrão recorrente de infidelidade que, no passado, produziu juízo, e que no presente deve ser evitado como “tipo” instrutivo. A pertinência exegética aqui é a função pedagógica: o termo não aparece para detalhar a prática, mas para marcar um comportamento que ameaça a fidelidade do povo e, por analogia, da igreja. 

Em 2 Coríntios 12.21, o apóstolo associa “πορνείᾳ” (porneia, “imoralidade sexual”) a “ἀκαθαρσία” (akatharsia, “impureza”) e “ἀσέλγεια” (aselgeia, “licenciosidade”), compondo um triângulo semântico em que porneia é um eixo, não o todo. O interesse exegético reside na coocorrência: porneia aparece como parte de um campo ético mais amplo que integra atos e disposições, e é tratada como matéria de arrependimento (“μὴ μετανοησάντων”, “não tendo se arrependido”), reforçando a ênfase comunitária e pastoral da linguagem, não apenas a sua dimensão jurídica. 

Gálatas 5.19 inclui “πορνεία” (porneia, “imoralidade sexual”) em uma lista que define “τὰ ἔργα τῆς σαρκός” (“as obras da carne”), novamente em correlação com “ἀκαθαρσία” e “ἀσέλγεια”. A contribuição exegética está no valor classificatório: porneia aqui não é exemplificada narrativamente nem tratada casuisticamente, mas identificada como sintoma de um modo de vida governado pela “carne”, em contraste com a ética do “Espírito”. 

Em Efésios 5.3–5, “Πορνεία” (porneia, “imoralidade sexual”) é colocada sob a lógica da santidade comunitária (“μηδὲ ὀνομαζέσθω ἐν ὑμῖν”, mēde onomazesthō en hymin, “nem sequer seja nomeada entre vós”), e o texto passa a qualificar “πᾶς πόρνος” (pas pornos, “todo imoral sexual”) no horizonte da herança do reino. O ganho exegético reside na retórica de “nomeação”: não se trata apenas de proibir, mas de proteger o espaço discursivo e simbólico da comunidade, porque o vocabulário de porneia, quando normalizado, torna-se índice de assimilação cultural. 

Colossenses 3.5 reforça a dimensão ascética (no sentido de disciplina moral) ao ordenar: “Νεκρώσατε… πορνείαν” (nekrōsate… porneian, “mortificai… a imoralidade sexual”), integrando porneia a um conjunto de afetos e apetites (“πάθος… ἐπιθυμίαν κακήν”) e culminando na denúncia da “πλεονεξία” como idolatria. A relevância exegética aqui é a reconceituação: porneia não é apenas ato isolado, mas parte de um regime de desejos “terrenos” que precisa ser desativado como prática identitária do “velho homem”. 

1 Tessalonicenses 4.3 formula o princípio como vontade divina e o traduz em abstenção: “ἀπέχεσθαι… ἀπὸ τῆς πορνείας” (apechesthai… apo tēs porneias, “abster-se… da imoralidade sexual”). O dado exegético distintivo é a ligação entre porneia e “ἁγιασμός” (hagiasmos, “santificação”): porneia não é tratada apenas como infração, mas como incompatibilidade estrutural com a vocação de um povo separado, o que ecoa, em registro cristão, a lógica de separação já presente na LXX. 

A figura de Raabe em Hebreus 11.31 e Tiago 2.25 conserva o substantivo “Ῥαὰβ ἡ πόρνη” (Rhaab hē pornē, “Raabe, a prostituta”), mas o reordena narrativamente sob a categoria “πίστις/ἔργα” (“fé/obras”): a designação social permanece, sem apagamento, enquanto o texto tece um novo sentido teológico (acolhimento dos mensageiros, ação arriscada, alinhamento com o Deus de Israel). O ganho exegético, portanto, está na coexistência de rótulo social e requalificação moral: o termo não é usado para fixar uma essência, mas para destacar o contraste entre passado social e resposta obediente no presente do relato. 

Judas 7 retoma a tradição de Sodoma e Gomorra com a forma verbal “ἐκπορνεύσασαι” (ekporneusasai, “tendo praticado imoralidade sexual de modo desenfreado”) e a expressão “ἀπελθοῦσαι ὀπίσω σαρκὸς ἑτέρας” (apelthousai opisō sarkos heteras, “indo após outra carne”). Aqui, a família πορν- é aplicada em chave exemplificadora e judicial: porneia funciona como sinal de transgressão que ultrapassa limites estabelecidos e culmina em “δεῖγμα” (deigma, “exemplo”) de punição, reforçando que, no NT, o vocabulário não se restringe a uma descrição social (prostituta), mas pode operar como linguagem de aliança e de juízo, especialmente quando associado a ultrapassagens “contra a ordem” evocada pelo texto. 

XXI. Babilônia, “a Grande Prostituta”

O bloco Apocalipse 17.1–19.5 organiza-se como unidade literária de acusação, colapso e vindicação, em que a “grande prostituta” não funciona como etiqueta de moral privada, mas como cifra de uma “grande cidade” e do sistema civilizacional que ela irradia. O enunciado do anjo — “τὸ κρίμα τῆς πόρνης τῆς μεγάλης” (to krima tēs pornēs tēs megalēs, “o juízo da grande prostituta”) — já situa o tema no campo do julgamento público; e a correlação entre “reis” e “habitantes da terra” com o “vinho” da “πορνεία” (porneia, “prostituição”) configura a sedução como fenômeno político-cultural e transnacional, não como episódio individual. (Ap 17.1–2). (MOUNCE, The Book of Revelation, 1998, p 227–230).

O anúncio de Apocalipse 14.8 é programático porque amarra queda e intoxicação numa fórmula profética de certeza: “ἔπεσεν ἔπεσεν Βαβυλὼν ἡ μεγάλη” (epesen epesen Babylōn hē megalē, “caiu, caiu Babilônia, a Grande”) e, em seguida, atribui o alcance universal à imagem do vinho: “οἴνου τοῦ θυμοῦ τῆς πορνείας” (oinou tou thymou tēs porneias, “vinho do furor da sua prostituição”), por meio do qual todas as nações são “dadas a beber”. O efeito semântico é decisivo: porneia se torna linguagem de sedução sistêmica, capaz de produzir adesão coletiva e dependência — e, por isso, a queda anunciada não é apenas ruína urbana, mas juízo sobre uma ordem que corrompe. (Ap 14.8).
(MOUNCE, The Book of Revelation, 1998, p. 206).

A imagem “muitas águas” intensifica o caráter imperial do símbolo. O texto descreve a prostituta como “καθημένης ἐπὶ ὑδάτων πολλῶν” (kathēmenēs epi hydatōn pollōn, “sentada sobre muitas águas”) e, depois, interpreta explicitamente essas águas como “λαοὶ καὶ ὄχλοι… καὶ ἔθνη καὶ γλῶσσαι” (laoi kai ochloi… kai ethnē kai glōssai, “povos e multidões… e nações e línguas”). Assim, a metáfora não aponta a um território local, mas à amplitude de influência e de domínio. O intertexto profético reforça essa leitura: Jeremias 51.13 chama Babilônia de “שֹׁכַנְתְּי עַל־מַיִם רַבִּים” (shokhantî ʿal-mayim rabbîm, “habitante sobre muitas águas”), transferindo a imagem para o centro hegemônico do tempo do Apocalipse. (Ap 17.1; Ap 17.15; Jr 51.13). (MOUNCE, The Book of Revelation, 1998, p. 230).

O par “adultério” e “vinho” define a gramática das alianças ilícitas: “μεθ’ ἧς ἐπόρνευσαν οἱ βασιλεῖς” (meth’ hēs eporneusan hoi basileis, “com ela prostituíram-se os reis”) e “ἐμεθύσθησαν… ἐκ τοῦ οἴνου” (emethysthēsan… ek tou oinou, “embriagaram-se… do vinho”) mostra que a porneia aqui nomeia compromissos políticos e cúlticos que produzem “embriaguez” moral, isto é, uma normalização do mal em escala social. Em Apocalipse 18.3, a acusação reaparece como tríade retórica (nações → reis → mercadores), explicitando que a sedução não é apenas ideológica, mas também econômica: “οἱ ἔμποροι… ἐπλούτησαν” (hoi emporoi… eploutēsan, “os mercadores… enriqueceram”). (Ap 17.2; Ap 18.3). (MOUNCE, The Book of Revelation, 1998, p. 230; 241–242).

A mecânica do colapso é descrita como reversão interna: os mesmos poderes que participam do sistema voltam-se contra ele. Apocalipse 17.16–17 afirma que a prostituta será odiada, devastada e “queimada” e, ao mesmo tempo, interpreta teologicamente o processo: “ὁ θεὸς ἔδωκεν εἰς τὰς καρδίας αὐτῶν ποιῆσαι τὴν γνώμην αὐτοῦ” (ho theos edōken eis tas kardias autōn poiēsai tēn gnōmēn autou, “Deus pôs em seus corações executar o seu propósito”). Exegeticamente, isso impede uma leitura dualista em que o mal teria autonomia final: o texto mantém a soberania divina inclusive sobre a autodestruição das coalizões ímpias. (Ap 17.16–17). (MOUNCE, The Book of Revelation, 1998, pp. 236–237).

O fechamento litúrgico interpreta a queda como veredicto moral. Apocalipse 19:2 declara que os juízos de Deus são “ἀληθιναὶ καὶ δίκαιαι” (alēthinai kai dikaiai, “verdadeiros e justos”) porque ele “julgou a grande prostituta” que “corrompia a terra” e “vingou o sangue dos seus servos”. A doxologia não é mero comentário: ela funciona como chave hermenêutica do bloco, afirmando que a ruína de Babilônia deve ser lida como justiça pública e vindicação do testemunho perseguido. (Ap 19.2).
(MOUNCE, The Book of Revelation, 1998, p. 253).

A mesma gramática de porneia aparece em escala eclesial para mostrar que a sedução imperial pode ser interiorizada pela própria comunidade. Em Apocalipse 2.21, o problema é formulado como recusa de arrependimento: “οὐ θέλει μετανοῆσαι ἐκ τῆς πορνείας αὐτῆς” (ou thelei metanoēsai ek tēs porneias autēs, “não quer arrepender-se da sua prostituição”), e o contexto associa porneia à participação cúltica comprometida. Em Apocalipse 9.21, após juízos, a humanidade “não se arrepende” nem da sua porneia, inserindo-a num complexo de práticas que resistem ao chamado de Deus. Assim, Babilônia é a forma concentrada e escatológica do mesmo mecanismo: sedução → acomodação → endurecimento → juízo. (Ap 2.21; Ap 9.21). (MOUNCE, The Book of Revelation, 1998, p. 88; 156).

Heródoto 1.199 e o debate moderno: crítica de “instituição” versus crítica de “retórica”

A tradição acadêmica sobre “prostituição sagrada” foi historicamente alimentada pela recepção de Heródoto 1.199 como relato etnográfico de um costume babilônico envolvendo relações sexuais no âmbito do templo. A discussão contemporânea, porém, tornou-se metodologicamente mais cautelosa em dois níveis. Primeiro, há uma crítica ampla à própria ideia de “instituição” de prostituição sagrada como categoria histórica: Budin sustenta, em monografia acadêmica, que a “prostituição sagrada” (definida como sexo pago cujo dinheiro seria dedicado à divindade/templo) “não existiu” como frequentemente imaginada e atribui a persistência do modelo a uma longa cadeia de leituras defeituosas e pressupostos metodológicos frágeis (BUDIN, The Myth of Sacred Prostitution in Antiquity. Cambridge University Press; 2008). Segundo, análises focadas em Heródoto (com comparação de Xenofonte, Diodoro e Estrabão) investigam se o relato deve ser lido como denúncia de preconceito religioso, como repetição de tradição recebida, ou como descrição de rito, sem conceder automaticamente que ele documente uma prática institucional generalizada; nessa linha, Anagnostou-Laoutides e Charles defendem que uma leitura mais atenta do texto e do horizonte de recepção problematiza a “prostituição sagrada” como fato estabelecido (Herodotus on Sacred Marriage and Sacred Prostitution at Babylon).

Convergência e limite: o que a Bíblia permite concluir sobre “prostituição sagrada”

O conjunto Deuteronômio 23.18–19, 1 Reis 14.23–24 e 2 Reis 23.7 autoriza uma conclusão textual firme e uma cautela necessária. A conclusão firme é que a Bíblia conhece categorias e espaços cultuais associados a termos do campo קדש e os trata como incompatíveis com a santidade de Yahweh; ao mesmo tempo, vincula essas categorias a um ambiente idolátrico mais amplo (postes, “bosque”, altares, práticas das nações). A cautela necessária é que o texto bíblico, por sua natureza normativa e polêmica, descreve o fenômeno a partir do ângulo da condenação e do expurgo; por isso, a passagem da “denúncia” para a reconstrução de uma “instituição” (com regras, economia, e rito sexual formalizado) exige evidências documentais adicionais que não estão presentes nesses versículos. O debate moderno, portanto, não relativiza a crítica bíblica, mas controla a extrapolação histórica: uma coisa é a Bíblia afirmar a existência de papéis e espaços cultuais repudiados; outra, distinta, é concluir que se tratava do modelo institucional amplo de “prostituição sagrada” projetado a partir de leituras clássicas (especialmente de Heródoto) e de tradições interpretativas posteriores. (Dt 23.18–19; 1Rs 14.23–24; 2Rs 23.7).

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