1 Tessalonicenses 1: Significado, Explicação e Devocional

I. Explicação de 1 Tessalonicenses 1

1 Tessalonicenses 1:1

Paulo, Silvano e Timóteo, à igreja dos tessalonicenses, em Deus Pai e no Senhor Jesus Cristo: graça a vocês e paz.” (Gr.: Paulos kai Silouanos kai Timotheos tē ekklēsia Thessalonikeōn en theō patri kai kyriō Iēsou Christō, charis hymin kai eirēnē. — Tradução literal: “Paulo e Silvano e Timóteo, à igreja dos tessalonicenses em Deus Pai e no Senhor Jesus Cristo, graça a vocês e paz.”) O verso começa deixando bem claro quem está falando e por que isso importa. Não é uma carta “de alguém qualquer”: Paulo escreve junto com Silvano e Timóteo, ou seja, há uma equipe de liderança e cuidado pastoral por trás. Isso já ensina que a fé cristã, desde o começo, não foi pensada como projeto solitário; ministério é serviço em comunhão, com gente trabalhando junto, se apoiando, se responsabilizando. O destinatário também é bem definido: não é “a população de Tessalônica”, mas a igreja naquela cidade. Isso destaca uma diferença importante: eles moram em Tessalônica, mas a identidade mais profunda deles não vem do lugar, vem do relacionamento.

Por isso Paulo descreve a igreja como estando em Deus Pai e no Senhor Jesus Cristo. Em linguagem simples: eles pertencem a Deus como filhos e vivem sob a autoridade de Jesus como Senhor. Isso coloca a vida cristã dentro de duas referências que sustentam tudo: Deus não é só uma ideia distante, é Pai; Jesus não é só um exemplo moral, é Senhor. A bênção que ele declara em seguida é direta e central no Novo Testamento: graça e paz. Graça é Deus agindo com favor e bondade sobre pessoas imperfeitas; não é prêmio por desempenho, é presente. E paz é o resultado de Deus colocar ordem por dentro: consciência limpa, coração firme, reconciliação com Ele e capacidade de caminhar sem ser dominado por culpa e medo. E é importante notar a ordem: primeiro graça, depois paz. No evangelho, a paz não nasce de “autoajuda” nem de esforço; ela nasce de Deus tratar a gente com graça, e daí o coração encontra descanso. Isso conversa com a forma como outras cartas começam do mesmo jeito: Paulo quer que a igreja entenda que a vida cristã não começa com cobrança, começa com dádiva; e não começa com confusão, começa com uma paz que vem de Deus.

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

A palavra ekklēsia (“igreja”, “assembleia”) nasce como palavra de praça pública: a “assembleia” convocada, a reunião de cidadãos “chamados para fora”, formada de ek (“para fora”) + kaleō (“chamar”). Nos autores gregos, ela já carrega o cheiro das ruas e do conselho cívico, do ajuntamento de pessoas. Quando Paulo a desloca para “Deus Pai” e “Senhor Jesus Cristo”, ele não apaga a história do termo; ele a batiza: a assembleia agora não é do demos, mas de Deus, ainda reunião, ainda convocação, agora sob o eixo da fé. Nesse mesmo tom de abertura epistolar, charis (“graça”, “favor”) traz no corpo a memória do verbo chairō (“alegrar-se”), como se a saudação fosse, na raiz, uma alegria oferecida; o léxico registra a derivação e ainda lembra a longa estrada do vocábulo “from Homer down”, onde charis pode significar “grace, charm, gratitude”, antes de ser, nas cartas paulinas, a dádiva imerecida que procede de Deus. Já eirēnē (“paz”) é explicada como vinda provavelmente de um verbo primário eirō (“juntar”, “unir”), de modo que “paz” não é apenas ausência de ruído, mas “junção”, reconciliação, o que se ajusta ao modo como Paulo a coloca ao lado de charis: favor que desce e paz que recompõe. Essa fórmula “charis hymin kai eirēnē” (“graça a vocês e paz”) ressoa em outras aberturas paulinas, por exemplo em Romanos 1:7, onde aparece ampliada: “charis hymin kai eirēnē apo theou patros hēmōn kai kyriou Iēsou Christou” (“graça a vocês e paz da parte de Deus nosso Pai e do Senhor Jesus Cristo”). E a própria palavra ekklēsia (“igreja”, “assembleia”) reaparece já nos Evangelhos, como em Mateus 16:18, na promessa: “oikodomēsō mou tēn ekklēsian” (“edificarei a minha igreja”), onde o termo, ainda com sua herança de assembleia convocada, passa a designar um povo reunido por iniciativa do Cristo.

A sequência nominal inicia com três nomes próprios em caso nominativo, masculino, singular — Paulos (“Paulo”), kai (“e”) Silouanos (“Silvano”), kai (“e”) Timotheos (“Timóteo”) — unidos por coordenação copulativa com repetição de kai (“e”), de modo que os três nominativos formam, conjuntamente, o bloco do emissor, sem verbo finito expresso, como é típico do cabeçalho epistolar. O destinatário vem em seguida por meio de um dativo com artigo — tē (“à”) ekklēsia (“igreja”, “assembleia”), substantivo, feminino, singular, dativo — que funciona como dativo de destinatário (“a/para”) dependente do ato comunicativo elíptico (a ideia “(escrevem) à igreja...” é subentendida). O sintagma é imediatamente especificado por um genitivo plural — Thessalonikeōn (“dos tessalonicenses”), substantivo gentilício, masculino, plural, genitivo — cujo encaixe mais natural é genitivo de relação/pertencimento (a igreja caracterizada como pertencente/composta pelos tessalonicenses), pois o genitivo restringe o referente de ekklēsia (“igreja”) identificando a quem a assembleia corresponde, e não introduzindo parte de um todo ou matéria.

Segue-se um adjunto preposicional que qualifica essa igreja por esfera relacional: en (“em”) rege o dativo e introduz valor semântico de esfera/localização (“no âmbito de”, “na esfera de”), e por isso en (“em”) + dativo governa theō (“Deus”), substantivo, masculino, singular, dativo; a esse dativo se apõe patri (“Pai”), substantivo, masculino, singular, dativo, em aposição explicativa a theō (“Deus”), especificando-o formalmente como “Deus (como) Pai”, sem mudança de caso, o que marca a dependência pela concordância casual (dativo sobre dativo). A coordenação prossegue com kai (“e”) ligando um segundo dativo coordenado ao primeiro: kyriō (“Senhor”), substantivo, masculino, singular, dativo, também dependente de en (“em”) como termo regido no mesmo regime preposicional, e definido por aposição nominal: Iēsou (“Jesus”) — forma que, isoladamente, pode coincidir formalmente com genitivo ou dativo, mas aqui é constrangida pelo encaixe sintático como dativo em aposição a kyriō (“Senhor”), pois o núcleo regente está em dativo — e Christō (“Cristo”), substantivo/título, masculino, singular, dativo, que fixa inequivocamente a aposição no dativo por concordância. Após a vírgula, surge uma segunda estrutura nominal sem verbo finito: charis (“graça”), substantivo, feminino, singular, nominativo, coordenado por kai (“e”) com eirēnē (“paz”), substantivo, feminino, singular, nominativo; entre ambos, hymin (“a vocês”), pronome pessoal, segunda pessoa do plural, dativo, funciona como dativo de destinatário (“para vocês”), de modo que a predicação é nominal com cópula elíptica (“(seja) graça a vocês e paz”), e os nominativos charis (“graça”) e eirēnē (“paz”) operam como termos da saudação (núcleo do enunciado desiderativo), enquanto o dativo hymin (“a vocês”) marca formalmente quem recebe o conteúdo desejado.

Ainda no plano estritamente exegético-formal, a gramática do cabeçalho desenha duas molduras: a primeira, por nominativos coordenados (Paulos “Paulo” + Silouanos “Silvano” + Timotheos “Timóteo”), fixa o polo emissor sem necessidade de verbo, porque o gênero epistolar tolera a elipse; a segunda, por dativo de destinatário (tē ekklēsia “à igreja”) qualificado por genitivo de relação (Thessalonikeōn “dos tessalonicenses”), delimita com precisão quem é interpelado. A dupla ocorrência de en (“em”) + dativo, com dois núcleos dativos coordenados (theō patri “Deus Pai” e kyriō Iēsou Christō “Senhor Jesus Cristo”), funciona como predicação adnominal que situa a identidade da comunidade “no âmbito” dessas relações, não por metáfora vaga, mas pelo valor semântico do regime preposicional: é um locativo de esfera que, sintaticamente, adjetiva a igreja. A saudação final, por sua vez, é formalmente uma oração nominal elíptica: charis (“graça”) e eirēnē (“paz”) são apresentados como conteúdo desejado, com hymin (“a vocês”) marcando o destinatário, e a ausência de verbo finito preserva o tom fixo e convencional do cumprimento, sem alterar a inteligibilidade da predicação.

B. Versões Comparadas

O eixo grego que determina as divergências é a dupla preposicional en theō patri (“em Deus Pai”) e kai kyriō Iēsou Christō (“e [em] Senhor Jesus Cristo”), isto é, a esfera/união em que a “assembleia” é situada. As versões inglesas KJV/ASV/ESV/NIV preservam de modo bem direto essa estrutura “in God... and [in] the Lord...” (PT.: “em Deus... e [no] Senhor”). Ao lado (como você exigiu), em português claro: todas essas quatro, no ponto-chave, equivalem a “à igreja/assembleia dos tessalonicenses em Deus Pai e no Senhor Jesus Cristo”, sem transformar en (“em”) em outra relação semântica (por exemplo, “pertencentes a”, “reunidos por”), mantendo a proximidade com en + dativo como “esfera”. A YLT, por sua vez, opta por “to the assembly of Thessalonians in God the Father, and the Lord Jesus Christ”, que é especialmente útil para sentir o peso de ekklēsia como “assembleia” sem já impor a palavra “church”; em português ao lado: “à assembleia dos tessalonicenses em Deus Pai e [no] Senhor Jesus Cristo”. Já no português, a ARC verte com sintaxe muito próxima do grego: “à igreja dos tessalonicenses, em Deus, o Pai, e no Senhor Jesus Cristo”; isso espelha bem o encaixe do dativo depois de en e conserva a coordenação. Uma diferença relevante aparece na NTLH (YouVersion), que explicita a ideia de união: “a vocês que estão unidos com Deus, o Pai, e com o Senhor Jesus Cristo”; em português ao lado da própria forma inglesa “in”, isso não é “errado” como sentido, mas é mais interpretativo (transforma “esfera” em paráfrase de união), enquanto KJV/ASV/ESV/NIV/ARC ficam mais colados ao valor formal de en. No fecho da saudação, o grego tem charis hymin kai eirēnē (“graça a vocês e paz”): ESV/ASV/NIV trazem “Grace to you and peace”; a KJV diz “Grace be unto you, and peace”; e a ARC “graça e paz tenhais”. Aqui, em fidelidade formal ao caso dativo de hymin (“a vocês”), ESV/ASV (“to you”) são muito transparentes; NIV mantém o destinatário (“to you”) mas altera a ordem; KJV introduz o “be unto you” como expansão idiomática; ARC com “tenhais” já traz uma coloração de desejo/benção, que pode ser legítima como estilo epistolar, mas é um passo além do “nominal” enxuto do grego.

C. Interpretação Teológica

Em 1 Tessalonicenses 1:1 aparece aquilo que tradicionalmente se chama a saudação, presente nas treze epístolas paulinas do Novo Testamento como porta de entrada das cartas. Nesse conjunto, a saudação funciona como sinal de autenticidade: Paulo menciona que escreve “com a própria mão” como “sinal” reconhecível em cada epístola (2 Tessalonicenses 3:17), de modo semelhante ao que hoje se entende por assinatura ao fim de um documento. Em alguns casos, ele mesmo pode ter redigido trechos substanciais (Filemom 1:19), embora haja indicações em seis cartas de que ele recorreu a um amanuense para redigir a maior parte do texto (Romanos 16:22; 1 Coríntios 16:21; Gálatas 6:11; Colossenses 4:18; 2 Tessalonicenses 3:17; Filemom 1:19), preservando, porém, a marca pessoal quando convinha.

É nesse quadro que 1 Tessalonicenses 1:1 saúda os crentes de Tessalônica e, ao fazê-lo, Paulo se apresenta junto de dois cooperadores que participaram decisivamente do plantio daquela igreja: Silas e Timóteo. A saudação, portanto, não é só um protocolo; ela já comunica, de modo discreto, a natureza comunitária do trabalho apostólico e prepara o leitor para ouvir exortações que pressupõem cooperação e unidade, não um ministério isolado de um único líder.

Ao nomear Silvano, convém lembrar que “Silvanus (Silouanos [“Silvano”])” é o nome romano de um companheiro próximo de Paulo, enquanto Atos preserva sua forma judaica, Silas. Sua primeira aparição nas Escrituras ocorre em Atos 15, no concílio de Jerusalém, onde é identificado como líder na igreja de Jerusalém (Atos 15:22) e como profeta (Atos 15:32). Ele é escolhido, junto de Judas Barsabás, para acompanhar Paulo e Barnabé até Antioquia a fim de levar diretrizes relativas aos gentios. Depois, acompanha Paulo na segunda viagem missionária e, por fim, é novamente localizado com Paulo em Atos 18:5, quando ele e Timóteo se encontram com Paulo em Corinto. Paulo o menciona nas duas cartas aos tessalonicenses (1 Tessalonicenses 1:1; 2 Tessalonicenses 1:1) e também em 2 Coríntios 1:19. Além disso, seu nome aparece como “faithful brother” e como portador da primeira epístola de Pedro (1 Pedro 5:12). Nessa rede de referências, o ponto não é apenas biográfico: a menção conjunta de Paulo, Silas e Timóteo no início de 1 Tessalonicenses faz a própria abertura da carta funcionar como testemunho pessoal que reforça, já na primeira linha, o apelo a “laborar juntos” até a vinda de Jesus Cristo.

A presença dos três nomes, aqui e não em todas as cartas, é explicada pelo fato de que foi precisamente essa equipe missionária que chegou a Tessalônica e ali plantou uma igreja: Paulo tomou Silas (Atos 15:40) e, em seguida, juntou-se a Timóteo em Derbe e Listra pouco antes de entrarem na Macedônia (Atos 16:1–3). O texto também registra a plausibilidade de que Lucas tenha se unido ao grupo em Trôade e permanecido em Filipos quando os três partiram de Tessalônica. Silas pode ser mencionado primeiro tanto por senioridade no ministério quanto por idade, visto que ele já havia se associado a Paulo como líder experimentado na igreja de Antioquia (Atos 15:22). Essa abertura com três cooperadores contrasta com Gálatas, onde Paulo se apresenta sozinho e enfatiza seu chamado e autoridade apostólica diante de um cenário em que precisava defender sua autoridade em Cristo acima dos judaizantes.

Esse contraste ajuda a entender por que, em cartas em que Paulo precisa corrigir e estabelecer doutrina com ênfase na sua autoridade, ele se apresenta como “apóstolo de Jesus Cristo” (Romanos 1:1; 1 Coríntios 1:1; 2 Coríntios 1:1; Gálatas 1:1; Efésios 1:1; Colossenses 1:1; 1 Timóteo 1:1; 2 Timóteo 1:1; Tito 1:1). Em Filipenses, ele se descreve como “servo”, porque a carta se organiza em torno de exemplos de serviço: o próprio Paulo (Filipenses 1:12–20), Jesus Cristo (Filipenses 2:1–11), Timóteo (Filipenses 2:19–24) e Epafrodito (Filipenses 2:25–30) aparecem como modelos de quem coloca a própria vontade de lado para cumprir a vontade daqueles sob cuja autoridade se encontra. Em Filemom, Paulo se apresenta como “prisioneiro de Jesus Cristo”, porque sua mensagem dialoga com a situação de um servo/prisioneiro que se relaciona com Filemom. Já nas cartas aos tessalonicenses, Paulo evita um título logo na abertura para se colocar, no tom e no gesto, como cooperador ao lado de Silas e Timóteo; e mesmo quando retoma sua condição apostólica mais adiante (1 Tessalonicenses 2:6), ele o faz com consciência de que o foco é o trabalho conjunto até o retorno de Jesus.

A expressão “graça e paz a vós da parte de Deus nosso Pai e do Senhor Jesus Cristo.” em 1 Tessalonicenses 1:1 deu origem a duas linhas principais de discussão: uma histórica e outra teológica. A abordagem histórica avalia o pano de fundo do uso de “graça” e “paz” como termos de saudação. J. Vernon McGee entende “graça” como saudação formal em cartas gregas e “paz” como a saudação judaica costumeira, o que explicaria por que Paulo, ao combinar as duas, poderia estar se dirigindo respeitosamente a um auditório misto na igreja primitiva. [J. Vernon McGee, The Epistle to the Romans, em Thru the Bible] John Grassmick especifica que o termo grego clássico chairein (“saudação”) era comum em epístolas e aparece, por exemplo, em Atos 15:23; Atos 23:26; Tiago 1:1; assim, Paulo teria feito um jogo de palavras, trocando chairein por charis (“graça”) ao lado do cumprimento hebraico “paz”. [John D. Grassmick, “Epistolary Genre,” em Interpreting the New Testament Text, eds. Darrell L. Bock and Buist M. Fanning (Wheaton, Illinois: Crossway Books, 2006), p. 232.] O próprio texto observa, porém, que Paulo usa “graça” e “paz” também em cartas dirigidas a Timóteo, Tito e Filemom, o que enfraquece a ideia de que a intenção primária fosse distinguir grupos étnicos; pode ser que o par tenha se tornado um hábito paulino e, com o tempo, tenha perdido elementos distintivos.

A abordagem teológica, por outro lado, lê a relação entre as palavras como causa e efeito: graça como favor imerecido de Deus e paz como resultado de receber essa graça no perdão dos pecados. [James Denney, The Epistles to the Thessalonians, em The Expositor’s Bible, eds. William R. Nicoll and Oscar L. Joseph (New York: Hodder and Stoughton, n.d.), pp. 15-16.] Charles Simeon, em tom semelhante, entende que “‘graça e paz’ compreendia todas as bençãos do Evangelho.” [Charles Simeon, 2 Peter, em Horae Homileticae, vol. 20: James to Jude (London: Holdsworth and Ball, 1833), p. 285.] À luz desse enquadramento, a saudação paulina deixa de ser apenas protocolo literário: ela se torna uma bênção invocada sobre o leitor, como se a carta, desde o primeiro verso, se abrisse como um ato de culto e intercessão, colocando a comunidade sob a benevolência de Deus Pai e do Senhor Jesus Cristo. Essa prática de abençoar com paz é apresentada como coerente com a instrução de Jesus aos apóstolos para que a paz deles “repousasse” sobre a casa que os recebesse (Mateus 10:13), sugerindo que palavras de bênção tinham função efetivamente pastoral na missão cristã.

O texto também vincula essa prática a raízes veterotestamentárias, especialmente à bênção sacerdotal (Números 6:22–27), em que Deus manda que os sacerdotes pronunciem bênçãos sobre Israel, bem como a usos culturais de saudação e bênção em Rute 2:4 e em 2 Samuel 15:20. Assim, quando Paulo saúda a igreja de Tessalônica com “graça” e “paz”, ele se move dentro de um horizonte bíblico amplo: bênção pronunciada sobre o povo de Deus, agora centrada no Pai e no Senhor Jesus Cristo, e oferecida a uma comunidade que, sem essa graça e essa paz, “não as teria conhecido”.

A ideia de que bênçãos se vinculam à resposta do ouvinte é ilustrada pelo quadro de bênçãos e maldições em Deuteronômio 27:11–26 e Deuteronômio 28:1–68: a bênção é proclamada, mas a experiência da bênção se articula com ouvir e obedecer. Nesse sentido, a bênção paulina pode ser entendida como invocação real de favor divino sobre os leitores, enquanto a carta inteira funciona como caminho de instrução para que graça e paz se multipliquem no viver cristão. Ao final, a observação sobre a tradução de Beck em 2 Pedro 1:2 reforça esse tom de crescimento e multiplicação como fruto de conhecer a Deus e ao Senhor Jesus.

1 Tessalonicenses 1:2

Damos graças a Deus sempre por todos vocês, fazendo menção de vocês nas nossas orações, incessantemente. (Gr.: Eucharistoumen tō theō pantote peri pantōn hymōn mneian poioumenoi epi tōn proseuchōn hēmōn, adialeiptōs. — Tradução literal: “Damos graças a Deus sempre por todos vocês, fazendo menção [de vocês] sobre as nossas orações, incessantemente.”) Aqui Paulo abre uma janela para o jeito cristão de enxergar pessoas e comunidade. Ele não diz apenas que lembra deles; ele diz que agradece a Deus por todos eles e que isso é constante. Isso muda a perspectiva: em vez de olhar para a igreja só pelos problemas, conflitos e fragilidades, ele escolhe enxergar motivos de gratidão. Isso é espiritualidade madura: aprender a ver a ação de Deus nas pessoas, mesmo quando elas ainda estão em processo. E a gratidão não fica no sentimento; ela vira prática: ele menciona aquela comunidade nas orações.

Em termos bem concretos, Paulo transforma relacionamento em intercessão. Ele não controla a vida deles de longe, nem tenta manipular; ele coloca diante de Deus. Isso se conecta com uma linha muito forte do Novo Testamento: o cuidado pastoral é mais do que dar instruções, é carregar pessoas em oração. A carta aos Filipenses mostra algo parecido quando Paulo fala da alegria e da parceria no evangelho; em Colossenses e Efésios também aparece esse padrão de oração constante por igrejas, como parte do próprio ministério. A ideia é que a igreja cresce não só por organização humana, mas por dependência real de Deus. E tem mais: quando Paulo diz “por todos vocês”, ele ensina um tipo de amor que não escolhe favoritos.

É fácil orar por quem a gente gosta; o evangelho empurra a gente a incluir “todos”, inclusive quem dá trabalho, quem pensa diferente, quem está fraco. Isso também corrige o coração: orar por alguém não é só pedir que a pessoa mude; é reconhecer que Deus está trabalhando ali, e que eu não sou o centro da história. Ao mesmo tempo, esse verso combate duas tentações comuns: a ingratidão (que só vê defeitos) e o abandono (que some quando fica difícil). Paulo mostra constância: gratidão e oração como rotina. Para quem quer viver a fé hoje, isso vira direção prática: se você quer amar uma comunidade, comece aprendendo a agradecer a Deus por ela e a levar pessoas pelo nome diante de Deus. Isso não é “óbvio”; é disciplina espiritual que, no Novo Testamento, sustenta unidade, perseverança e maturidade.

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

Aqui, o verbo eucharisteō (“dar graças”) soa como palavra composta que carrega charis (“graça”) no ventre: gratidão é “boa graça” devolvida em forma de reconhecimento; o próprio aparato lexical liga a forma verbal à família de eucharistos (“agradecido”), marcando a genealogia semântica do agradecer. É significativo que esse agradecer seja tecido com memória: mneia (“menção”, “lembrança”) vem associada ao campo do “recordar”, ela aponta sua vinculação à ideia de memória como ato — não um arquivo morto, mas um nome que retorna à boca. E quando a lembrança entra no espaço de proseuchē (“oração”), ela entra por uma porta também composta: proseuchē deriva de proseuchomai (“orar”), formado de pros (“para”, “em direção a”) + euchomai (“desejar”, “orar”), como se orar fosse, etimologicamente, um desejo orientado, uma vontade virada para Deus.

O advérbio adialeiptōs (“incessantemente”, “sem intervalo”) intensifica esse movimento: ela deve ser explicada como “sem cessar” e, ao mesmo tempo, deixa ver seu lastro de uso extra-bíblico (com ocorrências registradas em autores antigos e em literatura helenística), antes de ele ganhar, no Novo Testamento, o timbre espiritual de uma perseverança que não se fragmenta. Por isso a mesma palavra reaparece como imperativo em 1 Tessalonicenses 5:17: “adialeiptōs proseuchesthe” (“orem incessantemente”), onde a etimologia vira ética, e a história do termo se transforma em disciplina do coração. E o mesmo gesto verbal do “dar graças” retorna em outras aberturas, como Colossenses 1:3: “eucharistoumen tō theō patri” (“damos graças a Deus, o Pai...”), mostrando que o vocabulário não é decorativo, mas ritual de linguagem: agradecer, lembrar, orar — como três fios antigos que Paulo entrelaça para sustentar a comunhão.

A oração agora se organiza em torno de um verbo finito explícito: eucharistoumen (“damos graças”), verbo, presente, indicativo, voz ativa, primeira pessoa do plural; o presente aspectual aqui sustenta valor de ação em curso/habitualidade (um agradecer caracterizado como prática contínua), e o indicativo apresenta isso como enunciação factual do emissor. O complemento dativo vem imediatamente com artigo: tō (“ao”) theō (“Deus”), substantivo, masculino, singular, dativo; esse dativo funciona como dativo de destinatário do ato de agradecer (o alvo a quem a gratidão é dirigida), leitura favorecida pelo encaixe do verbo eucharisteō (“dar graças”) com pessoa no dativo em construção regular. 

O advérbio pantote (“sempre”) modifica diretamente eucharistoumen (“damos graças”), delimitando a frequência temporal sem generalização, e prepara um segundo adjunto que define o alcance do agradecer: peri (“a respeito de”) rege o genitivo e carrega valor semântico de referência/assunto (“no tocante a”), de modo que peri (“a respeito de”) + genitivo governa pantōn (“de todos”), pronome/adjetivo indefinido, genitivo, masculino (ou neutro) plural, usado substantivamente (“de todos”), e este genitivo é especificado por hymōn (“de vocês”), pronome pessoal, segunda pessoa do plural, genitivo, em construção de genitivo de especificação/aposição (“todos, isto é, vocês”), porque hymōn (“de vocês”) não introduz um novo regente, mas determina quem são os “todos” do sintagma.

Em seguida, um particípio presente articula a relação interna entre o agradecer e o modo como ele é exercido: poioumenoi (“fazendo”), verbo, particípio presente, voz média (deponente), nominativo, masculino, plural, concorda em caso, gênero e número com o sujeito implícito de eucharistoumen (“damos graças”) — o “nós” que fala — e, por isso, funciona como particípio circunstancial de modo/meio (explica como o agradecer se efetiva: “damos graças... fazendo...”). O objeto direto desse particípio é mneian (“menção”, “lembrança”), substantivo, feminino, singular, acusativo, dependente de poioumenoi (“fazendo”) como seu complemento direto (a ação de “fazer” recai sobre “menção”). 

Essa “menção” é enquadrada por nova preposição: epi (“sobre”, aqui “no âmbito de”) rege o genitivo e, com genitivo, tende a introduzir valor semântico de base/ocasião/quadro (“sobre”, “no contexto de”, “por ocasião de”), de modo que epi (“no âmbito de”) + genitivo governa tōn (“das”) proseuchōn (“orações”), substantivo, feminino, plural, genitivo; esse genitivo plural recebe um genitivo pronominal dependente: hēmōn (“nossas”, literalmente “de nós”), pronome pessoal, primeira pessoa do plural, genitivo, com função possessiva (“das nossas orações”), porque determina o possuidor do substantivo proseuchōn (“orações”) sem alterar sua regência. Por fim, o advérbio adialeiptōs (“incessantemente”) modifica o predicado verbal global (o agradecer e o fazer menção), reforçando, sem ambiguidade, a continuidade temporal já introduzida por pantote (“sempre”), e seu posicionamento final dá peso rítmico à ideia de constância.

No plano estritamente exegético-formal, a arquitetura do período é governada por um presente indicativo plural — eucharistoumen (“damos graças”) — que, pelo aspecto do presente, descreve uma ação reiterada e mantida, não um ponto isolado. O dativo com artigo — tō theō (“a Deus”) — fixa o destinatário do agradecimento por marca formal (caso dativo dependente do verbo), enquanto pantote (“sempre”) e adialeiptōs (“incessantemente”) funcionam como molduras temporais complementares, a primeira estabelecendo frequência, a segunda eliminando a ideia de intervalos. 

O sintagma preposicional peri pantōn hymōn (“a respeito de todos vocês”), por peri (“a respeito de”) + genitivo, delimita o “assunto” do agradecer, e a combinação pantōn (“de todos”) com hymōn (“de vocês”) estreita semanticamente o conjunto sem abrir uma nova relação sintática: “todos” é imediatamente identificado como “vocês”. O particípio poioumenoi (“fazendo”), com seu objeto acusativo mneian (“menção”), insere uma explicitação de procedimento: o agradecer não é abstrato, mas articulado como ação concomitante (“fazendo menção”), e a preposição epi (“no âmbito de”) + genitivo (tōn proseuchōn hēmōn “das nossas orações”) localiza essa menção no quadro concreto em que ela ocorre, por valor de ocasião/esfera, fazendo com que a oração se apresente como o lugar formal onde a lembrança é pronunciada.

B. Versões Comparadas

No NA28, o enunciado se organiza como um eixo verbal com dois advérbios distintos e um particípio circunstancial: eucharistoumen (“damos graças”) + tō theō (“a Deus”) + pantote (“sempre”) + peri pantōn hymōn (“por todos vocês”), seguido do particípio mneian poioumenoi (“fazendo menção”) com o complemento preposicionado epi tōn proseuchōn hēmōn (“nas/por ocasião de nossas orações”), e encerrado por adialeiptōs (“sem cessar”), que, por posição final, reforça a cadência contínua do ato de oração/ação de graças. O grego também condensa três coisas: eucharistoumen tō theō (“damos graças a Deus”), o advérbio pantote (“sempre”), e o bloco participial mneian poioumenoi epi tōn proseuchōn hēmōn (“fazendo menção... sobre/por ocasião de nossas orações”), reforçado por adialeiptōs (“sem cessar”).

KJV/YLT verte com paralelismo quase mecânico: “We give thanks to God always for you all, making mention of you in our prayers;” em português ao lado: “Damos graças a Deus sempre por todos vocês, fazendo menção de vocês em nossas orações”. Entre as traduções inglesas que preservam com mínima intervenção o “esqueleto” (agradecimento → destinatário → abrangência → menção em oração), a NASB mantém o desenho com literalidade sóbria: “We give thanks to God always for all of you, making mention of you in our prayers;” — “Damos graças a Deus sempre por todos vocês, fazendo menção de vocês em nossas orações;”. 

A ESV, muito próxima na arquitetura, explicita a força do modificador final ao incorporá-lo ao particípio: “We give thanks to God always for all of you, constantly mentioning you in our prayers,” — “Damos graças a Deus sempre por todos vocês, mencionando vocês constantemente em nossas orações,”. A RSV conserva praticamente o mesmo encaixe, com leve variação estilística em “for you all”: “We give thanks to God always for you all, constantly mentioning you in our prayers,” — “Damos graças a Deus sempre por todos vocês, mencionando vocês constantemente em nossas orações,”; no confronto estrito com o NA28, ESV/RSV têm a virtude de “ouvir” adialeiptōs (“sem cessar”) sem apagar pantote (“sempre”), embora façam uma escolha interpretativa ao amarrar o “constantly” diretamente ao ato de “mentioning”.

Onde as versões diferem de modo mais perceptível é no modo de verter mneian poioumenoi (“fazendo menção”) e na acomodação de adialeiptōs (“sem cessar”). A NRSV mantém o “constantly” no fim, ecoando a posição final do advérbio no grego: “We always give thanks to God for all of you and mention you in our prayers, constantly” — “Nós sempre damos graças a Deus por todos vocês e mencionamos vocês em nossas orações, constantemente”; aqui, a correspondência formal com a cauda adialeiptōs é mais transparente. A NAB prefere “remembering” (um passo semântico a partir de mneia, que pode carregar a ideia de “menção/lembrança”) e traz o reforço: “We always give thanks to God for all of you, remembering you in our prayers, unceasingly.” — “Sempre damos graças a Deus por todos vocês, lembrando-nos de vocês em nossas orações, sem cessar.” 

A NJB mantém “mentioning” e verte adialeiptōs por “continually”: “We always thank God for you all, mentioning you in our prayers continually.” — “Sempre agradecemos a Deus por todos vocês, mencionando vocês em nossas orações continuamente.” A NLT reconfigura o particípio em forma verbal (“pray for you”), ganhando fluidez mas perdendo a cor específica de “fazer menção”: “We always thank God for all of you and pray for you constantly.” — “Sempre agradecemos a Deus por todos vocês e oramos por vocês constantemente.” Já a GNB/GNT simplifica e não deixa adialeiptōs explícito em 1 Tessalonicenses 1:2: “We always thank God for you all, and we mention you in our prayers.” — “Sempre agradecemos a Deus por todos vocês e mencionamos vocês em nossas orações.” A ARC conserva bem as duas camadas: “Sempre damos graças a Deus por vós todos, fazendo menção de vós em nossas orações”; isso fica muito próximo do esqueleto grego, embora epi + genitivo (“sobre/por ocasião de”) seja suavizado para “em”.

C. Interpretação Teológica

1 Tessalonicenses 1:2. Aqui a hermenêutica é prática: Paulo mostra que a primeira forma de ler a vida da igreja é diante de Deus, em gratidão e intercessão; “dar graças” não é elogio social, mas ato teológico de reconhecer o agir de Deus no povo (Salmos 92:1 apresenta a ação de graças como bem espiritual; e a perseverança nisso em meio à pressão aparece em Daniel 6:10, onde a oração e a gratidão continuam apesar do risco). A menção constante “em nossas orações” enquadra o cuidado pastoral como responsabilidade espiritual real: no Antigo Testamento, a intercessão pelo povo é tratada como dever diante de Deus (1 Samuel 12:23), e líderes piedosos assumem o fardo de orar e confessar pelos seus (Neemias 1:4–6). No Novo Testamento, esse padrão vira marca apostólica recorrente: gratidão e oração constante pela igreja aparecem como hábito ministerial em Filipenses 1:3–4, Colossenses 1:3 e Efésios 1:16, e o “fazer menção” frequente é explicitado como prática contínua em Romanos 1:9–10. Assim, 1 Tessalonicenses 1:2 não só informa que Paulo orava: ele estabelece um critério hermenêutico para a igreja em qualquer época — comunidade saudável é comunidade “carregada” em oração, e a constância nisso é tratada como mandamento e ritmo de vida cristã (1 Tessalonicenses 5:17–18).

O que se afirma nessa primeira parte do relatório de ações de graças tende a se tornar um traço típico de todas as ações de graças posteriores de Paulo. A ação de graças acontece no contexto da oração, que, pela “lógica” comum, seria o primeiro elemento a aparecer: enquanto oramos por vocês, damos graças por vocês de modo repetido. Mas o que temos aqui é um “relatório de ações de graças”, não um “relatório de oração”; por isso, o primeiro particípio (“fazendo menção”) serve apenas para fixar o cenário no qual os apóstolos repetem suas ações de graças pelos crentes tessalonicenses — sempre quando os três estão orando por eles. Essa ação de graças é “por todos vocês”, já que todos são constantemente mencionados em oração. O “nós” no plural, presente aqui e em 2 Tessalonicenses 1:3, aparece em outro lugar apenas em Colossenses 1:3, mesmo em cartas onde outros são incluídos na saudação (como, por exemplo, em 1 Coríntios). Mas, em contraste com todas as outras cartas de Paulo, com exceção parcial de 2 Coríntios, aqui esse “nós” segue ao longo de toda a carta — exceto em 1 Tessalonicenses 2:18; 1 Tessalonicenses 3:5; e 1 Tessalonicenses 5:27. (FEE, Gordon D. The First and Second Letters to the Thessalonians. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2009, p. 50. (The New international commentary on the New Testament)

Isso provavelmente é relevante, porque, embora Paulo tenha sido sem dúvida o “point person” do ataque contra os apóstolos que está por trás de 1 Tessalonicenses 2:1–12, ele lembrará com frequência aos tessalonicenses que os três estiveram juntos naquele ministério original. O foco da ação de graças é “por todos vocês”, onde Paulo (como é típico) expressa gratidão por pessoas, não por “coisas” ou “experiências”. Esse “todos”, aqui, não parece tanto um recurso de ênfase em si, mas uma forma de colocar em primeiro plano que todos os membros da comunidade crente — inclusive alguns que receberão correção branda nesta carta — pertencem à recém-formada ekklēsia (“assembleia”, “igreja”) de crentes em Tessalônica. Pelo menos, não há nada na própria carta que sugira que o “dar graças por todos vocês” insinue algum tipo de instabilidade interna na comunidade, como muito provavelmente acontece em algumas outras cartas (por exemplo, Romanos, Filipenses). No momento em que isso é escrito, a comunidade crente em Tessalônica não seria muito grande; a memória de Paulo e de seus companheiros ainda está fresca e, portanto, inclusiva — até mesmo quanto aos “disruptive idle” observados em 1 Tessalonicenses 5:14, já antecipados em 1 Tessalonicenses 4:9–12.

A decisão mais difícil, embora não especialmente decisiva, quanto à cláusula que compõe o versículo 2, diz respeito ao lugar do advérbio “continually”, que aparece no fim do versículo no texto grego. O texto grego de Nestle-Aland pontuou a frase de modo a ligar o advérbio ao particípio que inicia o versículo 3, e muitos o acompanharam, inclusive um bom número de traduções em inglês. Assim: “we continually remember before our God and Father your work, etc.” (PT.: “Nós nos lembramos continuamente diante de nosso Deus e Pai de sua obra, etc.”; cf. algumas das versões, algumas já citadas anteriormente: KJV, NIV, NASB, NAB, JB, NRSV, REB; veja também os comentários ao v. 2 em Ellicott, Lightfoot, Findlay, Frame, Holtzmann, Bruce, Holmes, Green, Beale. Entre aqueles que o tomam com “mneian poioumenoi epi tōn proseuchōn hēmōn” (“fazendo menção [de vós] nas nossas orações”), como a TNIV; confira RSV, NEB, GNB, NET, ESV, NLT, NJB; cf. os comentários de Milligan, Moffatt, Rigaux, Best, Wanamaker, Morris, Richard, Malherbe. Marshall e Witherington são ambivalente).

Contudo, este é um caso em que o uso paulino em outros lugares, somado à estrutura das duas primeiras cláusulas, parece favorecer a TNIV e outros. Embora Paulo use essa palavra apenas quatro vezes em suas cartas, em cada caso ela se liga a oração e ações de graças, nunca a “lembrar”. (Três vezes nesta carta (aqui; 1 Tessalonicenses 2:13; 1 Tessalonicenses 5:17) e uma vez em Romanos (Romanos 1:9). A ordem das palavras na próxima ocorrência (1 Tessalonicenses 2:13) parece decisiva (eucharistoumen tō theō adialeiptōs (“damos graças a Deus incessantemente”). Para quem se incomoda com a “distância do verbo”, veja 1 Coríntios 15:58 (perisseuontes en tō ergō tou theou pantote (“abundando na obra de Deus sempre”).) Além disso, entender o advérbio, neste caso, como fecho da primeira cláusula — e não como abertura da cláusula seguinte — produz uma construção finamente equilibrada com o versículo 3, que começa com “lembrando” e termina com “diante do nosso Deus e Pai”. Nesse último caso, a maioria das versões em inglês, com razão, antecipa o modificador final por exigência de bom inglês. O mesmo vale para esta cláusula, que faz mais sentido na forma acima: “e sempre te mencionaremos em nossas orações”. Vale notar ainda que a lógica da frase de Paulo pressupõe que ele, Silas e Timóteo dão graças pelos tessalonicenses — sempre — ao mesmo tempo em que intercedem por eles em oração — continuamente. Assim, nesta carta mais antiga, Paulo já junta intercessão e ação de graças, o que, por outras cartas, se aprende ter sido seu hábito constante.

1 Tessalonicenses 1:3

Lembramo-nos constantemente de vocês: o trabalho da fé, o labor do amor e a perseverança da esperança em nosso Senhor Jesus Cristo, diante de nosso Deus e Pai. (Gr.: mnēmoneuontes hymōn tou ergou tēs pisteōs kai tou kopou tēs agapēs kai tēs hypomonēs tēs elpidos tou kyriou hēmōn Iēsou Christou emprosthen tou theou kai patros hēmōn — Tradução literal: “lembrando-vos do trabalho da fé e do labor do amor e da perseverança da esperança em nosso Senhor Jesus Cristo, diante de nosso Deus e Pai”.) A tessitura etimológica começa em mnēmoneuō (“fazer memória”, “recordar”, “mencionar”), verbo ligado ao campo de “memória/lembrança” e usado para “trazer ao espírito” sem sugerir, por si, esquecimento anterior; por isso ele serve bem ao registro de “memória ativa” que sustenta a vida comunitária. A tríade que se segue é construída com substantivos antigos do grego comum, mas aqui adensados pela experiência cristã: ergon (“obra”, “feito”, “trabalho”) é palavra de largo uso para “ato realizado” e “resultado concreto”, de modo que “fé” não aparece como vapor interior, mas como algo que “toma forma” em obras. Já pistis (“fé”, “confiança”, “fidelidade”) traz, no grego, a ideia de “confiar/ser confiável”, oscilando entre a entrega (crer) e a lealdade (ser fiel); por isso, “trabalho da fé” não é apenas “trabalho motivado por fé”, mas trabalho que brota de confiança/fidelidade e a manifesta. Em paralelo, kopos (“labor”, “fadiga”, “toil”) carrega uma história semântica mais “áspera”: a tradição lexical o relaciona a koptō (“golpear”, “bater”), sugerindo esforço que “bate” e desgasta, como se o trabalho deixasse marcas no corpo e no tempo.

A motivação desse labor é agapē (“amor”), termo que, embora exista no grego, ganha no cristianismo uma densidade peculiar por gravitar em torno do verbo agapaō (“amar”) e de sua rede de sentidos para afeição deliberada e estima; por isso, “labor do amor” não é mero sentimento, mas amor que se traduz em serviço custoso. A terceira peça, hypomonē (“perseverança”, “constância”, “resistência”), carrega a imagem de “permanecer sob” a pressão, isto é, uma firmeza que não foge ao peso, e por isso ela se presta a descrever a postura que atravessa provas sem perder a direção. Essa perseverança é qualificada por elpis (“esperança”), palavra que no grego antigo pode significar expectativa em geral (nem sempre positiva), mas que, na língua do Novo Testamento, tende a concentrar-se na expectativa confiante do bem prometido por Deus; por isso, ela não é mero otimismo, e sim espera orientada.

O centro confessional do verso aparece em kyrios (“Senhor”), termo do mundo social para “dono/soberano” que, ao ser aplicado a Jesus, se torna título teológico de supremacia e autoridade; e o quadro é colocado emprosthen (“diante”, “na presença”, “aos olhos de”), vocábulo formado a partir de elementos que expressam estar “à frente/na presença”, criando a cena de uma vida vivida “perante” Deus, não apenas “perante” pessoas. Quando esse vocabulário reaparece em outras passagens, ele mantém seu nervo: em Gálatas 5:6, a fé é descrita como operando por meio do amor, “pistis di’ agapēs energoumenē” (“fé operando por meio do amor”), unindo exatamente os dois polos do verso. Em Romanos 5:4, a perseverança e a esperança voltam a ser encadeadas: “hē de hypomonē dokimēn, hē de dokimē elpida” (“e a perseverança, caráter provado; e o caráter provado, esperança”), como uma cadeia em que a constância não é estéril, mas geradora de expectativa firme. E em 1 Coríntios 13:13, a tríade mais célebre aparece: “nyni de menei pistis, elpis, agapē” (“agora permanecem fé, esperança e amor”), mostrando que esses termos já circulavam como eixo do vocabulário cristão primitivo.

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

O segmento abre com mnēmoneuontes (“lembrando”), verbo em particípio, presente, voz ativa, nominativo, masculino, plural, que não traz verbo finito próprio e, por isso, se ancora sintaticamente no sujeito elíptico “nós” herdado do período anterior; o presente aspectual do particípio descreve uma ação em curso, concomitante, e o seu valor é circunstancial (modo/explicitação do que “nós” fazemos enquanto exercemos o ato principal já estabelecido no contexto). Esse particípio rege, primeiro, hymōn (“de vocês”), pronome pessoal em genitivo plural, funcionando como genitivo objetivo de pessoa (“lembrando-vos”), isto é, o genitivo marca formalmente o termo sobre o qual a lembrança incide. Em seguida, o conteúdo dessa lembrança é introduzido por uma cadeia de genitivos com artigo: tou ergou (“do trabalho/obra”), substantivo, neutro, singular, genitivo, dependente de mnēmoneuontes (“lembrando”) como genitivo de coisa lembrada, e imediatamente especificado por tēs pisteōs (“da fé”), substantivo, feminino, singular, genitivo, cujo encaixe mais provável é genitivo de fonte/qualidade (o “trabalho” caracterizado e produzido pela fé), porque o segundo genitivo não substitui o primeiro, mas o qualifica e lhe dá conteúdo semântico.

A coordenação prossegue por kai (“e”), conjunção coordenativa copulativa que liga membros paralelos, formando uma tríade por paralelismo formal: kai (“e”) + tou kopou (“do labor/fadiga”), substantivo, masculino, singular, genitivo, igualmente dependente de mnēmoneuontes (“lembrando”) como segundo termo lembrado, qualificado por tēs agapēs (“do amor”), substantivo, feminino, singular, genitivo, com o mesmo valor provável de fonte/qualidade (labor que procede do amor, não mero labor neutro). Depois, kai (“e”) introduz o terceiro termo: tēs hypomonēs (“da perseverança/constância”), substantivo, feminino, singular, genitivo, que, por estar no mesmo caso e no mesmo regime coordenativo, continua dependente de mnēmoneuontes (“lembrando”) como terceiro conteúdo lembrado; ele é qualificado por tēs elpidos (“da esperança”), substantivo, feminino, singular, genitivo, novamente com valor de fonte/qualidade (perseverança sustentada pela esperança).

A esperança é então especificada por um genitivo adicional: tou kyriou (“do Senhor”), substantivo/título, masculino, singular, genitivo, com hēmōn (“nosso”), pronome pessoal, genitivo plural, em função possessiva; Iēsou (“Jesus”) e Christou (“Cristo”), ambos em genitivo masculino singular, vêm em aposição a kyriou (“Senhor”), presos a ele pela concordância casual (genitivo sobre genitivo), de modo que a construção funciona como genitivo objetivo/de referência (“esperança dirigida ao nosso Senhor Jesus Cristo”), leitura favorecida porque “esperança” pede naturalmente o seu referente/objeto e porque o segmento seguinte desloca o olhar para Deus como testemunha da cena, não como “autor” desse genitivo imediato.

O quadro circunstancial final é dado por emprosthen (“diante”, “na presença”), que aqui funciona como preposição/adverbial com regência de genitivo e valor semântico de presença forense/relacional (“perante”, “sob o olhar de”); ela governa tou theou (“de Deus”), substantivo, masculino, singular, genitivo, e coordena esse termo por kai (“e”) com patros (“Pai”), substantivo, masculino, singular, genitivo, formando um duplo referente “Deus e Pai”. O genitivo hēmōn (“nosso”), pronome pessoal, genitivo plural, depende de patros (“Pai”) como possessivo (“nosso Pai”), e a ausência de verbo finito no excerto exige que se reconheça aqui uma estrutura participial dependente (não uma sentença autônoma), na qual os genitivos articularmente marcados fornecem os objetos/temas de mnēmoneuontes (“lembrando”) e emprosthen (“diante”) fornece o adjunto circunstancial de enquadramento.

Concluído o encadeamento formal, a exegese estritamente textual mostra que o verso amarra uma tríade por paralelismo e por genitivos de qualificação: “obra” (ergou “trabalho/obra”) não é apresentada como simples atividade, mas como expressão concreta da “fé” (pisteōs “fé”); “labor” (kopou “labor/fadiga”) não é neutro, mas nasce do “amor” (agapēs “amor”); e “perseverança” (hypomonēs “perseverança”) recebe seu eixo pela “esperança” (elpidos “esperança”), cujo referente é explicitado no genitivo tou kyriou hēmōn Iēsou Christou (“do nosso Senhor Jesus Cristo”). O texto, portanto, não empilha virtudes abstratas: ele costura três realidades verificáveis (obra, labor, constância) e as prende, por genitivos, a três forças interiores (fé, amor, esperança), colocando tudo “diante” (emprosthen “diante”) de Deus como Pai, o que torna a avaliação do que é lembrado não meramente comunitária, mas realizada sob a categoria de presença divina.

B. Versões Comparadas

O eixo grego é uma cadeia nominal em que mnēmoneuontes (“lembrando”) governa três genitivos em paralelo — tou ergou tēs pisteōs (“da obra da fé”), tou kopou tēs agapēs (“do labor do amor”), tēs hypomonēs tēs elpidos (“da perseverança da esperança”) — e tudo é situado emprosthen (“diante”) de tou theou kai patros hēmōn (“de Deus e Pai nosso”). Quando ESV/NRSV/RSV preservam o desenho mais “nu” do grego, eles mantêm o encadeamento “obra... labor... firmeza/perseverança...” sem acrescentar verbos explicativos: “your work of faith and labor of love and steadfastness of hope” → “(tradução: ‘vossa obra de fé, vosso labor de amor e vossa firmeza/perseverança de esperança’)”. Já NET e NASB continuam bem próximos, mas mostram duas opções interpretativas discretas: NET verte hypomonē (“perseverança”) como “endurance” e conserva a cadência: “your work of faith and labor of love and endurance of hope” → “(‘vossa obra de fé, vosso labor de amor e vossa perseverança de esperança’)”; e NASB explicita o “manter em mente” e traduz hypomonē como “perseverance”, marcando nota editorial no texto: “work of faith and labor of love and [a]perseverance of hope” → “(‘obra de fé, labor de amor e perseverança de esperança’)”.

NIV e a NVI, por sua vez, fazem a leitura do genitivo como fonte/causa e colocam isso “para fora” do substantivo: “your work produced by faith, your labor prompted by love, and your endurance inspired by hope” → “(‘vossa obra produzida pela fé, vosso labor movido pelo amor e vossa perseverança inspirada pela esperança’)”; e, em português, “do trabalho que resulta da fé, do esforço motivado pelo amor e da perseverança proveniente da esperança”. Isso não é “infiel”, mas é menos literal: o grego deixa o vínculo (caracterização? origem? evidência?) mais implícito, enquanto NIV/NVI o tornam explícito. KJV/ASV e ARC retêm a forma antiga “X of Y” e a tríade quase sem mediação (o que costuma soar mais aderente ao contorno nominal do NA28), embora também tomem uma decisão de pontuação ao puxar “sem cessar” para o mnēmoneuontes (“lembrando”): “your work of faith, and labour of love, and patience of hope” → “(‘vossa obra de fé, vosso labor de amor e vossa paciência/perseverança de esperança’)” (KJV); e “your work of faith and labor of love and patience of hope” (ASV). Em português, a ARC fica bem próxima desse molde: “da obra da vossa fé, e do trabalho do vosso amor, e da paciência da esperança”; a ARA escolhe termos mais interpretativos (mas ainda nominais) ao traduzir os três genitivos como qualidades operativas: “da operosidade da vossa fé, da abnegação do vosso amor e da firmeza da vossa esperança”. Já NVT e NTLH se afastam mais do relevo formal do grego e reexpõem o conteúdo em linguagem mais livre (“trabalho fiel / atos em amor / firme esperança”; ou explicações com “leva vocês a fazerem”), o que ajuda o leitor, mas deixa menos visível a estrutura genitival do NA28.

C. Interpretação Teológica

O verso lê a vida cristã como algo verificável: “operosidade da vossa fé... abnegação do vosso amor... firmeza da vossa esperança”, e faz isso “diante do nosso Deus e Pai”, ou seja, não como performance para gente, mas como realidade que se sustenta perante Deus (1 Tessalonicenses 1:3). A fé aqui não é um rótulo mental; ela se prova operante, como quando Paulo resume a vida em Cristo como “fé que atua pelo amor” (Gálatas 5:6). Por isso a Escritura consegue dizer, sem contradição, que “a fé... se não tiver obras... está morta” (Tiago 2:17): não é trocar fé por obras, é afirmar que a fé viva inevitavelmente produz obra (Tiago 2:17). O amor, chamado de “abnegação/trabalho”, é amor que custa, que se gasta, e Deus o trata como algo que Ele mesmo registra: “Deus não é injusto para ficar esquecido do vosso trabalho e do amor que evidenciastes... no serviço aos santos” (Hebreus 6:10). A esperança, descrita como “firmeza”, não é otimismo; é força para permanecer quando a vida aperta, porque “tribulação produz perseverança... e... esperança” (Romanos 5:3–5). E essa esperança tem um tom antigo, de gente que aprende a esperar lembrando da fidelidade de Deus: “Quero trazer à memória o que me pode dar esperança... Bom é aguardar a salvação do Senhor” (Lamentações 3:21–26). Assim, 1 Tessalonicenses 1:3 não oferece um slogan; ele descreve um cristianismo inteiro: fé que se move, amor que trabalha, esperança que segura o coração no Senhor Jesus Cristo (1 Tessalonicenses 1:3), em harmonia com a tríade que atravessa o Novo Testamento (1 Coríntios 13:13).

Em 1 Tessalonicenses 1:3, a gratidão se apoia pela primeira vez em um fundamento direto (a base “immediate”): Paulo afirma que “se lembra continuamente” da “obra de fé”, do “labor do amor” e a “firmeza da esperança” (NRSV). Na lógica paulina, não há grande distância entre a “obra” associada à fé e o “labor” ligado ao amor, pois Gálatas 5:6 descreve a dinâmica como “fé operando pelo amor”; por isso, em cada par de termos, é plausível que o foco recaia mais sobre o segundo elemento do que sobre o primeiro, já que o segundo explicita a origem do primeiro — algo que a formulação interpretativa da NIV capta ao falar da “obra produzida pela fé... trabalho motivado pelo amor... perseverança inspirada pela esperança”. Ao mesmo tempo, o primeiro termo não é neutro: ele qualifica o tipo de realidade que procede do segundo, de modo que a ação de graças recai sobre uma fé efetiva, um amor que se traduz em esforço intenso e uma esperança capaz de manter paciência e resistência.³ Essa tríade — fé, amor e esperança (cf. 1 Tessalonicenses 5:8; Romanos 5:1–5; 1 Coríntios 13:13; Gálatas 5:5–6; Colossenses 1:4–5; Hebreus 10:22–24; 1 Pedro 1:21–22) — funciona quase como uma fórmula breve do essencial do cristianismo: fé como certeza de que Deus agiu em Cristo para salvar o seu povo; amor (“derramado... em nossos corações pelo Espírito Santo,” Romanos 5:5) como expressão e experiência presentes da relação restaurada entre Deus e o seu povo; e esperança como confiança de que “Aquele que começou uma boa obra... a levará até a conclusão” (Filipenses 1:6), o que implica que o futuro não reserva “ira, mas... salvação através de nosso Senhor Jesus Cristo.” (1 Tessalonicenses 5:9). (HOLMES, 1 & 2 Thessalonians: The NIV Application Commentary, 1998, p. 63)

1 Tessalonicenses 1:4

Sabendo, irmãos amados por Deus, a eleição de vocês. (Gr.: eidotes, adelphoi ēgapēmenoi hypo [tou] theou, tēn eklogēn hymōn — Tradução literal: “sabendo, irmãos amados por Deus, a eleição de vocês”.) O núcleo etimológico aqui está em eklogē (“eleição”, “escolha”), termo formado a partir do campo verbal de “escolher” com o prefixo que sugere “selecionar para fora”, isto é, “separar dentre” opções; a palavra, em grego, pode designar uma seleção em geral, mas no uso paulino ela se torna um marcador técnico para a iniciativa seletiva de Deus sobre pessoas e comunidade. Essa “eleição” é colocada sob o selo relacional de agapaō (“amar”) na forma participial ēgapēmenoi (“amados”), de modo que o verso não trata apenas de um ato frio de escolha, mas de uma escolha lida no horizonte do amor; e a preposição “por” em “amados por Deus” conserva a ideia de origem/fonte do afeto, reforçando que a identidade da comunidade é recebida, não fabricada. Quando o mesmo substantivo “eleição” emerge noutros pontos do Novo Testamento, ele preserva a ideia de seleção com finalidade: em Romanos 11:5, aparece a expressão “leimma kat’ eklogēn charitos gegonen” (“um remanescente veio a existir segundo a eleição da graça”), amarrando “eleição” à graça como princípio explicativo; e em 2 Pedro 1:10, lê-se “tēn klēsin kai eklogēn poieisthai” (“tornar firmes a vocação e a eleição”), onde “eleição” se emparelha a “vocação” e pede confirmação existencial.

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

O verso se abre com eidotes (“sabendo”), particípio perfeito, voz ativa, nominativo, masculino, plural, derivado de um perfeito com sentido presente, o que dá ao particípio um valor de conhecimento estabelecido e estável; sintaticamente, ele segue o mesmo sujeito elíptico “nós” e funciona como particípio circunstancial de causa/fundamento em relação ao movimento discursivo em curso (não há verbo finito aqui, portanto o particípio deve ser entendido como dependente do eixo verbal do período maior, oferecendo a razão/pressuposto do que se afirma). Em seguida, adelphoi (“irmãos”), vocativo masculino plural, introduz a interpelação direta aos destinatários; o vocativo não depende por caso de um verbo, mas se liga pragmaticamente ao ato de fala, marcando a quem o enunciado se dirige.

O vocativo é qualificado por ēgapēmenoi (“amados”), particípio perfeito, voz passiva, vocativo/nominativo masculino plural usado adjetivalmente, cujo perfeito passivo descreve um estado resultante (“tendo sido amados” → “amados” como condição durativa), e esse amor é explicitado por uma expressão de agente: hypo (“por”) rege genitivo e tem valor semântico de agência pessoal (“por”, “por ação de”); ela governa theou (“Deus”), substantivo, masculino, singular, genitivo, com o artigo entre colchetes (tou “do”) indicando determinação, de modo que “amados por Deus” é marcado formalmente pelo genitivo sob regência preposicional. O objeto do “saber” expresso por eidotes (“sabendo”) é tēn eklogēn (“a eleição”), artigo tēn (“a”) + substantivo eklogēn (“eleição”), feminino, singular, acusativo, que funciona como acusativo de complemento direto do particípio; hymōn (“de vocês”), pronome pessoal, genitivo plural, depende de eklogēn (“eleição”) como genitivo possessivo (“a eleição de vocês”), e o verso, portanto, é uma estrutura participial com vocativo intercalado: o núcleo verbal participial (eidotes “sabendo”) governa o acusativo (tēn eklogēn “a eleição”), enquanto o vocativo (adelphoi “irmãos”) com o atributo (ēgapēmenoi “amados”) e o agente preposicional (hypo “por” + theou “Deus”) qualifica os destinatários sem quebrar a dependência do particípio.

A exegese formal do verso mostra que o argumento é cuidadosamente escalonado: o conhecimento afirmado por eidotes (“sabendo”) não é apresentado como impressão momentânea, mas como convicção assentada; os destinatários são enquadrados, antes de qualquer desenvolvimento, como “irmãos” (adelphoi “irmãos”) e como “amados” (ēgapēmenoi “amados”) com agente explicitado (hypo theou “por Deus”), de modo que a informação “eleição” (eklogēn “eleição”) não aparece isolada nem fria, mas textual e sintaticamente abraçada pelo vocativo relacional e pelo predicador adjetival de amor, e seu lugar na frase — como acusativo direto do “saber” — indica que ela funciona como conteúdo conhecido que fundamenta o tom e o rumo do discurso imediatamente ao redor, sem exigir aqui, no próprio verso, qualquer expansão hermenêutica além do que a gramática já estabelece.

B. Versões Comparadas

O grego continua com particípio — eidotes (“sabendo”) — e descreve os destinatários como adelphoi ēgapēmenoi hypo theou (“irmãos amados por Deus”), chegando ao núcleo nominal tēn eklogēn hymōn (“a eleição de vós / a vossa eleição”). As traduções mais “coladas” à forma substantiva de eklogē (“eleição”, “escolha”) são as que mantêm o substantivo (em vez de transformar em verbo “escolher”): KJV traz “your election of God” → “(‘vossa eleição de Deus’)”; ASV traz “your election,”; YLT traz “your election;”; NASB explicita isso como posse/ato divino: “His choice of you;” → “(‘a escolha dele por vós’)”; e, em português, a ARA preserva o substantivo com pouca expansão: “a vossa eleição,”. Em contraste, ESV/NRSVUE/RSV/NET e NVI/NVT preferem desdobrar eklogē em oração verbal (“ele vos escolheu / he has chosen you”), o que comunica muito bem o sentido, mas troca o “nome” do conceito por uma ação explícita: “that he has chosen you,” → “(‘que ele vos escolheu’)”. Em português isso aparece de modo direto na NVI e na NVT: “que ele os escolheu,”; e, de forma ainda mais explicativa, na NTLH: “Deus ama vocês e os escolheu para serem dele.” Por fim, uma diferença de fidelidade formal que pesa aqui é o particípio eidotes (“sabendo”): versões como KJV/ASV/YLT/ARA deixam o particípio mais visível (“knowing.../sabendo.../reconhecendo...”), enquanto ESV/NRSVUE/RSV/NET e NVI/NVT frequentemente o reorganizam como sentença finita (“For we know.../Sabemos...”), que é perfeitamente defensável em português e inglês, mas suaviza o encadeamento participial que, no NA28, liga este “saber” ao fluxo anterior de ação e memória.

C. Interpretação Teológica

O verso chama os destinatários de “irmãos, amados de Deus” e, nesse mesmo fôlego, fala de “eleição”: a escolha não é retratada como frieza, mas como amor que antecede e define identidade (1 Tessalonicenses 1:4). Isso tem o mesmo desenho do Antigo Testamento, onde Deus diz que escolheu não por grandeza, mas “porque o Senhor vos amava” (Deuteronômio 7:7–8). E o Antigo Testamento também impede que eleição vire privilégio relaxado: “somente a vós... escolhi; portanto, eu vos punirei...” (Amós 3:2), isto é, eleição traz responsabilidade diante de Deus, não licença para soberba (Amós 3:2). No Novo Testamento, a mesma ideia aparece com finalidade moral e espiritual: Deus “nos escolheu... para sermos santos... Em amor... predestinou... para adoção” (Efésios 1:4–5). E a escolha é descrita como caminho concreto de salvação vivido no tempo, “pela santificação do Espírito e fé na verdade” (2 Tessalonicenses 2:13). Além disso, a eleição nunca fica sem fruto e missão: Jesus diz “eu vos escolhi... para que vades e deis fruto” (João 15:16), e a igreja é chamada “raça eleita... povo de propriedade exclusiva... para proclamar” (1 Pedro 2:9). Assim, em 1 Tessalonicenses 1:4, “eleição” funciona como consolo e como convocação: consolo porque vocês são amados por Deus (1 Tessalonicenses 1:4), e convocação porque esse amor eleito se reconhece por aquilo que o contexto imediato já acabou de elogiar — uma vida onde fé, amor e esperança aparecem em forma de fruto real (1 Tessalonicenses 1:3–4).

Sobre o v. 4, Calvino acredita que o particípio “sabendo” pode referir-se tanto a Paulo quanto aos tessalonicenses. Erasmo o aplica aos tessalonicenses; Calvino prefere seguir Crisóstomo, que o entende de Paulo e de seus companheiros, porque isso (na leitura dele) confirma de modo mais amplo a afirmação anterior: recomenda os tessalonicenses ao mostrar que o próprio Deus dera muitos sinais de que eles lhe eram aceitos e queridos. Sobre a “Eleição de Deus”, Calvino diz que não fica totalmente insatisfeito com a interpretação de Crisóstomo segundo a qual Deus teria tornado os tessalonicenses ilustres e estabelecido sua excelência; mas insiste que Paulo quer dizer mais: toca na vocação deles e, como nessa vocação apareceram marcas incomuns do poder de Deus, Paulo infere que eles foram chamados de modo especial, com evidências de uma eleição segura. Por isso a razão vem logo em seguida: não lhes chegou uma pregação “nua”, mas uma pregação unida à eficácia do Espírito Santo, para obter crédito inteiro entre eles.

Quando Paulo diz “em poder e no Espírito Santo”, Calvino entende que é como se dissesse “no poder do Espírito Santo”, de modo que a segunda expressão explica a primeira. A “plena convicção” (que ele coloca como terceiro elemento) poderia estar na própria coisa ou na disposição dos tessalonicenses; Calvino se inclina a entender que o sentido é que o evangelho de Paulo foi confirmado por provas sólidas, como se Deus tivesse mostrado do céu que ratificara a vocação deles. E, ao trazer esses “sinais” pelos quais Paulo se deu por certo de que a vocação dos tessalonicenses vinha totalmente de Deus, o comentarista observa que o apóstolo aproveita para recomendar seu ministério, para que eles reconheçam também a si e a seus colegas como levantados por Deus.

Quanto ao termo “poder”, alguns o entendem como milagres; Calvino o estende mais, referindo-o à energia espiritual da doutrina. Ele faz aqui um contraste que remete a 1 Coríntios: não “fala” vazia e morta, ornamentada de eloquência humana, mas “a voz de Deus” viva, unida ao efeito, isto é, palavra que não apenas soa, mas opera. Em seguida, ele encaixa um princípio que governa todo o parágrafo: a eleição de Deus, em si escondida, manifesta-se por suas marcas quando Deus reúne para si as ovelhas perdidas, as ajunta ao seu rebanho, e estende a mão aos que estavam vagando e afastados; daí, diz ele, deve ser buscado o conhecimento da eleição. Mas o conselho secreto de Deus se torna um labirinto para os que desprezam a vocação; e, ao mesmo tempo, agem perversamente os que, sob pretexto de fé e chamado, escurecem essa “primeira graça” da qual a própria fé flui. O argumento que ele combate soa assim: “Pela fé obtemos a salvação; portanto, não há predestinação eterna de Deus que nos distingua dos réprobos.” Calvino replica com uma espécie de espelho: isso equivaleria a dizer “a salvação é pela fé; logo, não há graça de Deus que nos ilumine para crer.” Por isso, para ele, a eleição gratuita deve ser unida ao chamado como seu efeito, mas precisa, ainda assim, ocupar o primeiro lugar, como fonte.

No fim, ele toca numa questão de ligação gramatical: pouco importa, para o sentido, se se conecta hypo (“sob”, “por”) ao particípio “amados” ou ao termo “eleição”. O ponto maior, porém, permanece: o apóstolo não está oferecendo uma especulação sobre um decreto inacessível, mas lendo o invisível pelo visível — a eleição, escondida, é percebida no mundo pelo traço do chamado eficaz, quando a palavra chega “com poder”, isto é, com a ação do Espírito, e cria fé, perseverança e reconhecimento do próprio ministério apostólico como instrumento de Deus. (CALVIN, John. Commentary on Philippians, Colossians, Thessalonians. Tradução de John Pringle. Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library, [s.d.]. Disponível em: ccel.org. Acesso em: 16 dez. 2025)

1 Tessalonicenses 1:5

Porque o nosso evangelho não veio a vocês apenas em palavra, mas também em poder, em Espírito Santo e em muita plena convicção, assim como vocês sabem que tipo de pessoas nos tornamos entre vocês por causa de vocês (Gr.: hoti to euangelion hēmōn ouk egenēthē eis hymas en logō monon alla kai en dynamei kai en pneumati hagiō kai [en] plērophoria pollē, kathōs oidate hoioi egenēthēmen [en] hymin di’ hymas — Tradução literal: “porque o nosso evangelho não se tornou para vós em palavra somente, mas também em poder e em Espírito Santo e em muita plena convicção, assim como vós sabeis que tipo de pessoas nos tornamos entre vós por causa de vós.”) Paulo lembra que a mensagem não chegou aos cristãos em Tessalônica apenas em palavras, mas veio junto com poder, com o Espírito Santo e com uma convicção profunda, e ele ainda apela para a memória deles sobre o tipo de vida que os mensageiros viveram “entre vocês”. O sentido teológico disso é que o evangelho não é propaganda religiosa bem feita; é a boa notícia de Deus agindo de verdade, porque o Deus que fala também faz acontecer, e a palavra dele não volta vazia (como eco do que se afirma sobre a eficácia da palavra divina em Isaías 55:11).

Quando Paulo fala de “poder”, ele se alinha à convicção de que o evangelho é “poder de Deus para salvação” (Romanos 1:16), e também à ideia de que a fé cristã não deve ficar pendurada na habilidade do pregador, mas na ação efetiva de Deus, que sustenta a confiança do ouvinte (1 Coríntios 2:4–5). O detalhe “vocês sabem que tipo de pessoas nos tornamos” mostra que Deus não só confirma a mensagem no coração, mas cobra coerência do mensageiro: a vida do pregador vira parte do testemunho, não como espetáculo de perfeição, mas como integridade visível. Como aplicação pastoral, isso nos chama a uma vigilância dupla e bem concreta: buscar pregação fiel e simples, mas também pedir a Deus que ela venha com a obra do Espírito — não como emoção fabricada, e sim como transformação e certeza humilde — e, do outro lado, medir ministérios e discipulados não só por “palavras”, mas por frutos e por caráter que combinam com o evangelho (Gálatas 5:22–23).

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

Em euangelion (“evangelho”, “boas-novas”), os léxicos registram o núcleo histórico de “boa notícia” como um termo que abraça tanto o evento salvífico quanto sua proclamação convocatória, de modo que a frase não descreve mera retórica persuasiva, mas uma notícia que “chega” como realidade instauradora. Quanto à formação interna do vocábulo, a composição com o prefixo eu- (“bom”) é transparente, e o restante do composto pertence ao campo de “anúncio/mensagem” (isto é uma inferência filológica a partir da morfologia do termo, não uma citação). Quando Paulo nega que tenha vindo “em” logos (“palavra”) “somente”, ele usa um substantivo que os léxicos ligam historicamente ao verbo legō (“dizer”, “falar”), isto é, “palavra/enunciado/discurso” como expressão articulada do pensamento, e assim o contraste não é entre palavra e silêncio, mas entre discurso isolado e discurso acompanhado de eficácia.

Já dynamis (“poder”) é explicado nos léxicos como derivado de dynamai (“poder”, “ser capaz”), o que dá ao termo um lastro histórico de “capacidade efetiva/força atuante”, inclusive com emprego para “poder miraculoso” conforme o contexto. E pneuma (“espírito”) é ligado etimologicamente a pneō (“soprar”), preservando a passagem antiga de “sopro/vento” para “princípio vital” e, no uso cristão, para a esfera do Espírito de Deus, de modo que pneumati hagiō (“em Espírito Santo”) carrega, na própria história do vocábulo, a ideia de uma ação que não é só humana, mas “vinda como sopro” que invade e capacita. A expressão plērophoria (“plena convicção”) ocorre mais 3x no NT (Cl 2:2; Hb 6:11; 10:22) e é um termo composto que une o adjetivo πλήρης (plḗrēs), que significa “cheio”, “completo” ou “inteiro”, ao verbo φέρω (phérō), que se traduz como “levar”, “trazer” ou “carregar”. Em sua origem etimológica literal, o termo carrega a ideia de “trazer plenamente” ou “conduzir à plenitude”.

No grego antigo e no período helenístico, o conceito não era usado para designar dados ou notícias como fazemos hoje, mas sim para expressar uma plena convicção, uma certeza absoluta ou a garantia total sobre algo; era o estado de estar “plenamente carregado” de uma ideia. O sentido moderno de “informação”, referente à transmissão de conhecimentos e fatos, consolidou-se no grego atual como uma tradução semântica para conceitos ocidentais, contrastando com a etimologia latina de informare (que foca em “dar forma”), ao enfatizar o ato de completar ou preencher o entendimento de alguém com o que lhe é reportado.

No Testamento de Abraão, uma obra apócrifa do período helenístico/cristão primitivo), a palavra aparece em forma verbal πληροφορέω (plerophoreō) e tem o sentido de “informar plenamente”, “dar plena certeza” ou “assegurar”. No trecho, Deus está dando instruções ao Arcanjo Miguel sobre como abordar Abraão:

“...ἄπελθε πρὸς τὸν Ἁβραὰμ [...] καὶ ἀνάγγειλον αὐτῷ περὶ τοῦ θανάτου αὐτοῦ, καὶ πληροφόρησον αὐτὸν ὅτι Μέλλεις ἐν τῷ καιρῷ τούτῳ ἐξέρχεσθαι...” (T. Abr. cap. i)

Tradução direta desta parte:

“...vai até Abraão [...] e anuncia-lhe sobre a sua morte, e assegura-o de que: 'Estás prestes, neste tempo, a sair deste mundo vão'...”

Hpa uma outra ocorrência digna de nota, que é em um comentário exegético feito por Orígines sobre o evangelho de Lucas. Ele comenta em Origen, Homiliae In Lucam:

“Ὅ γε μὴν Λουκᾶς εἴπών· περὶ τῶν πεπληροφορημένων ἐν ἡμῖν πραγμάτων τὴν διάθεσιν ἑαυτοῦ ἐμφαίνει, ὅτι οὐδὲν ἀμφιβάλλων οὐδὲ εἰκάζων, ἀλλὰ πάντα μετὰ παῤῥησίας ἐβεβαίωσεν ὡς εὖ εἰδώς. Πεπληροφόρητο γὰρ καὶ ἐν οὐδενὶ ἐδίσταζεν, πότερον οὕτως ἔχει ἢ οὔ. Τοῦτο δὲ γίνεται περὶ τοὺς βεβαίως πιστεύοντας καὶ εὐχομένους καὶ ἐπιτυχόντας καὶ εἰπόντας· βεβαίωσόν με ἐν τοῖς λόγοις σου. Καὶ γὰρ ὁ ἀπόστολος περὶ τῶν βεβαίων φησίν· ἵνα ἦτε ἐῤῥιζωμένοι καὶ τεθεμελιωμένοι τῇ πίστει. Οὐ γὰρ ἁπλῶς πεπιστευμένων εἶπεν, ἀλλὰ πεπληροφορημένων, τὸ ἀπαράβατον τοῖς λεγομένοις μαρτυρῶν. Οὐδὲν γὰρ οὕτως πληροφορεῖ ὡς νοῦς καὶ λόγος·”

Transliteração:

Ho ge mēn Loukas eipōn: peri tōn peplērophorēmenōn en hēmin pragmatōn tēn diathesin heautou emphainei, hoti ouden amphiballōn oude eikazōn, alla panta meta parrēsias ebebaiōsen hōs eu eidōs. Peplērophorēto gar kai en oudeni edistazen, poteron houtōs echei ē ou. Touto de ginetai peri tous bebaiōs pisteuontas kai euchomēnous kai epitychontas kai eipontas: bebaiōson me en tois logois sou. Kai gar ho apostolos peri tōn bebaiōn phēsin: hina ēte errizōmenoi kai tethemeliōmenoi tē pistei. Ou gar haplōs pepisteumenōn eipen, alla peplērophorēmenōn, to aparabaton tois legomenois martyrōn. Ouden gar houtōs plērophorei hōs nous kai logos.

Tradução:

“Certamente Lucas, ao dizer ‘sobre as coisas que entre nós foram plenamente asseguradas’, manifesta sua própria disposição: que ele não duvida de nada, nem faz suposições, mas confirmou tudo com franqueza, como quem bem sabe. Pois ele estava plenamente convencido e em nada vacilava se as coisas eram assim ou não. Isso ocorre com aqueles que creem firmemente, que oram, que alcançam [a graça] e dizem: ‘confirma-me em tuas palavras’. Pois também o apóstolo diz sobre as coisas firmes: ‘para que sejais enraizados e alicerçados na fé’. Pois [Lucas] não disse simplesmente ‘das coisas em que se creu’, mas ‘das coisas plenamente asseguradas’, testemunhando o caráter inviolável do que estava sendo dito. Pois nada traz tanta convicção quanto o intelecto e a razão.”

A cláusula se abre com hoti (“porque”), conjunção subordinativa causal que depende do enunciado anterior e introduz a razão explanatória. O sujeito explícito é to (“o”) euangelion (“evangelho”) hēmōn (“nosso”), em que to (“o”) marca o nominativo, euangelion (“evangelho”) funciona como núcleo substantivo, e hēmōn (“nosso”) está no caso genitivo, plural, como genitivo de posse/pertencimento (“o evangelho que nos pertence como mensagem proclamada por nós”, não “evangelho criado por nós”). O predicado verbal é negado por ouk (“não”), que rege diretamente egenēthē (“tornou-se/veio a ser/aconteceu”), verbo no aoristo, indicativo, forma passiva, terceira pessoa do singular; a forma aorística apresenta o evento como um todo (não como processo em curso), e a voz formal passiva com valor deponente aqui descreve o “vir a ser/chegar” do evangelho como ocorrência efetiva, não meramente como discurso proferido.

O complemento direcional é eis (“para”) hymas (“vocês”), com eis (“para”) regendo acusativo e expressando direção/alcance (“chegar até vocês / alcançar vocês”), e hymas (“vocês”) no acusativo plural como alvo do evento verbal. Em seguida vêm os sintagmas preposicionados paralelos, que qualificam o modo/esfera em que esse “chegar” ocorreu: primeiro en (“em”) logō (“palavra”), com en (“em”) regendo dativo e trazendo valor semântico de esfera/meio (“no âmbito de”, “por meio de”), e logō (“palavra”) no dativo singular como complemento da preposição; a restrição é marcada por monon (“somente”), advérbio que delimita esse primeiro sintagma e prepara a correção contrastiva.

O contraste é articulado por alla (“mas”) e ampliado por kai (“também”), formando a correlação “não... somente... mas também...”, e então se encadeiam três novos sintagmas com en (“em”) + dativo, todos coordenados por kai (“e”): en (“em”) dynamei (“poder”), em que dynamei (“poder”) é dativo singular e o valor semântico de en (“em”) permanece como esfera/meio (o evangelho chega como realidade eficaz, não como verbalismo); en (“em”) pneumati (“Espírito”) hagiō (“Santo”), em que pneumati (“Espírito”) é dativo singular e hagiō (“Santo”) é adjetivo dativo singular concordando com o substantivo, qualificando-o; e en (“em”) plērophoria (“plena convicção”) pollē (“muita”), em que plērophoria (“plena convicção”) é dativo singular e pollē (“muita”) é adjetivo dativo singular concordante, intensificando a noção. Após a vírgula, kathōs (“assim como”) introduz uma oração comparativa que se prende ao todo anterior: o modo como o evangelho chegou é confirmado pelo conhecimento experiencial dos destinatários.

O verbo finito é oidate (“vocês sabem”), perfeito, indicativo, voz ativa, segunda pessoa do plural; o perfeito aqui exprime estado presente de saber fundado em experiência anterior consolidada. O conteúdo do saber é expresso por hoioi (“que tipo de”), pronome/adjetivo interrogativo-indefinido no nominativo plural masculino, funcionando como predicativo de qualidade (subentende-se “pessoas”, mas a predicação é carregada por hoioi), ligado ao verbo egenēthēmen (“nós nos tornamos”), aoristo, indicativo, forma passiva, primeira pessoa do plural, com valor deponente (“tornar-se/mostrar-se”) descrevendo a conduta apostólica como evento global observado. A localização relacional é dada por en (“em/entre”) hymin (“vocês”), com en (“em/entre”) regendo dativo e trazendo valor semântico de esfera/local (“entre vocês”), e hymin (“vocês”) no dativo plural como termo da preposição. Por fim, dia (“por causa de / em favor de”) hymas (“vocês”) traz dia (“por causa de / em favor de”) regendo acusativo, com valor semântico causal-final (“por causa de vocês” e, ao mesmo tempo, “em favor de vocês”, pois a referência é pessoal), e hymas (“vocês”) no acusativo plural como termo que motiva/explica a orientação do comportamento descrito.

Concluída a amarração formal, o verso afirma que a “vinda” do evangelho aos tessalonicenses não pode ser reduzida a en (“em”) logō (“palavra”) monon (“somente”), porque o predicado é ampliado por três esferas coordenadas que especificam a eficácia do evento: en (“em”) dynamei (“poder”) indica que o anúncio foi acompanhado de efetividade (não apenas de informação), en (“em”) pneumati (“Espírito”) hagiō (“Santo”) atribui a agência última à ação divina que opera no anúncio, e en (“em”) plērophoria (“plena convicção”) pollē (“muita”) descreve a densidade de certeza que acompanhou a chegada do evangelho. A cláusula comparativa com kathōs (“assim como”) e oidate (“vocês sabem”) ancora essa descrição no testemunho empírico dos destinatários: o mesmo “padrão de chegada” do evangelho é coerente com o fato de que eles sabem hoioi (“que tipo de”) nós nos tornamos en (“entre”) hymin (“vocês”), e o fecho dia (“por causa de / em favor de”) hymas (“vocês”) explicita que essa “forma de ser” apostólica foi orientada para o bem dos próprios destinatários, funcionando como confirmação viva de que o evangelho não foi performado como retórica autossuficiente, mas comunicado como realidade que produz efeito e demanda coerência do mensageiro.

B. Versões Comparadas

O eixo do grego está no contraste “não... somente... mas também...”, com o verbo egenēthē (“tornou-se”, “veio a ser”, “aconteceu”) governando a ideia de que o euangelion (“evangelho”, “boa-nova”) “não se fez presente” entre eles “apenas” como logos (“palavra”, no sentido de discurso), mas “também” como realidade eficaz “em poder” e “em Espírito Santo”, e ainda com plērophoria (“plena certeza”, “convicção completa”). Nisso, as versões que preservam mais “a ossatura” do enunciado (negativa + “not only... but also...”, com a sequência de complementos) tendem a ficar mais próximas da cadência do NA28: a NASB retém “not... in word only, but also in power... and... and with full conviction”, e a ESV faz o mesmo com “not only in word, but also in power and in the Holy Spirit and with full conviction”. A NRSV, ao dizer “our message of the gospel... not in word only, but also in power and in the Holy Spirit and with full conviction”, ajuda a evitar uma leitura possessiva indevida de “nosso” (como se o evangelho “pertencesse” a Paulo), explicitando que se trata do anúncio; isso é uma clarificação interpretativa, mas alinhada ao valor do pronome no grego.

A NAB mantém a mesma arquitetura com “did not come... in word alone, but also in power and in the holy Spirit and with much conviction”; aqui, “with much conviction” pode soar como intensificação (“muita convicção”), o que combina bem com o pollē (“muita”, “grande”) que qualifica plērophoria. Já GNT preserva o “not... only... but also...” (Pt.: “não... apenas... mas também...”), mas explicita “complete conviction of its truth”, aproximando plērophoria de “convicção da veracidade”, o que interpreta um passo além (não é infiel, mas é mais explicativo). A NLT vai mais longe nessa direção ao reescrever o trecho como “the Holy Spirit gave you full assurance that what we said was true”: ilumina o sentido pastoral de plērophoria (“segurança interior”), mas adiciona material (“that what we said was true” / “que o que dissemos era verdade”) que não está expresso de modo tão direto na frase grega.

Nas versões em português, a ARA ecoa muito bem o paralelismo do grego (“não chegou... tão-somente em palavra, mas... em poder, no Espírito Santo e em plena convicção”), e a ACF também (“não foi... somente em palavras; mas... em poder, e no Espírito Santo, e em muita certeza”); a NVI mantém a estrutura e a tríade (“somente em palavras... mas também em poder, no Espírito Santo e em plena convicção”). A NVT prefere “boas novas” e “chegaram... apenas em palavras... mas também em poder, no Espírito Santo e com plena certeza”, o que é semanticamente fiel a euangelion (“boa-nova”), e a NTLH faz o mesmo (“não usamos somente palavras, mas também poder... e... muita certeza”); ambas ajudam o leitor contemporâneo, embora “usar palavras” (NTLH) deslize um pouco da construção do grego, que fala do “modo de chegada/efetivação” do evangelho, não apenas da “técnica” do mensageiro.

C. Interpretação Teológica

A referência à eleição dos tessalonicenses torna-se, aqui, a ocasião para Paulo introduzir um tema que atravessará a carta: os motivos sinceros e a conduta de Paulo e de seus cooperadores durante o ministério inicial em Tessalônica. Ele o faz com uma formulação que combina conteúdo e apelo à memória dos destinatários: “Nosso evangelho não foi apenas em palavras entre vocês, mas também em poder, tanto no Espírito Santo como em plena convicção, como vocês bem sabem que tipo de homens fomos entre vocês por causa de vocês.” Esse movimento chama atenção quando se compara a seção de ações de graças de 1 Tessalonicenses com as ações de graças das outras cartas paulinas, pois, nas demais, Paulo concentra-se sobretudo nos leitores e no seu agradecimento a Deus por eles; aqui, porém, em 1:5, ele também concentra fortemente o foco em si mesmo e no caráter justo da sua atuação entre eles. O que impressiona não é apenas o fato de haver, num trecho de agradecimento, essa declaração sem paralelo, mas também sua localização proeminente (antes das causas adicionais do agradecimento em 1:6–10), sua extensão e seu tom aparentemente defensivo.

Esse tom defensivo se evidencia, desde cedo, no modo como Paulo se refere ao evangelho. Além de empregar uma construção antitética (1:5a), ele se desvia de sua maneira típica de mencionar o evangelho e utiliza o pronome pessoal “nosso”, ao dizer “to euangelion hēmōn” (“o nosso evangelho”). Numa observação que precisa permanecer com a mesma força do original, o argumento é que o uso de “nosso” em 1:5 não enfatiza o conteúdo do evangelho (isto é, como se fosse uma versão do evangelho peculiar a Paulo), mas a pregação do evangelho por Paulo e seus cooperadores (WANAMAKER, The Epistles to the Thessalonians: A Commentary on the Greek Text. New International Greek Testament Commentary. Grand Rapids: Eerdmans, 1990, p. 78; RICHARD, First and Second Thessalonians. Sacra pagina. Collegeville, MN: Liturgical Press, 1995, p. 48). “Paulo chama a atenção para sua participação (hēmōn) na proclamação do evangelho.” (MALHERBE, The Letters to the Thessalonians: A New Translation with Introduction and Commentary. Anchor Bible 32B. New York: Doubleday, 2000, p. 110). Assim, fica clarro que o pronome possessivo “nosso” reforça o papel crucial que o apóstolo e seus companheiros missionários exerceram na conversão dos tessalonicenses e na experiência de eleição deles.

Mas Paulo não se contenta com esse único recurso. Ele sente a necessidade de usar não apenas um, mas três substantivos (“poder”, “Espírito Santo” e “muita convicção”) para destacar a sinceridade de sua atividade de pregação entre eles. E, ainda assim, isso parece insuficiente para deixar o ponto plenamente estabelecido; por isso, ele acrescenta uma oração comparativa (1:5b), apelando ao conhecimento direto que os tessalonicenses possuem a respeito da conduta exemplar de Paulo e de seus cooperadores. Quando essas características singulares de 1:5 se combinam com o fato de que a ação de graças normalmente funciona como antecipação dos interesses centrais da carta, torna-se claro que, em 1 Tessalonicenses, Paulo está profundamente preocupado em defender seu caráter e já aqui, em 1:5, antecipa a longa defesa que apresentará no início do corpo da carta (2:1–16).

A observação apologética de 1:5 conecta-se à frase participial precedente de 1:4 pela conjunção hoti (“porque/que”). A maioria dos comentaristas entende esse ὅτι (“hoti”) de modo causal (“porque... .”): veja por exemplo, Frame 1912: 78–79; O’Brien 1977: 151–52; Morris 1991: 45n27; Wanamaker 1990: 78; Williams 1992: 29; Richard 1995: 48; Holmes 1998: 49; Green 2002: 93–94). Nesse enquadramento, 1:5 forneceria prova adicional (sendo a outra prova encontrada em 1:3) da eleição dos tessalonicenses. Contudo, o texto afirma que dois fatores indicam que o ὅτι aqui tem função epexegética, isto é, explicativa (“namely, that . . .”; ver BDAG 732.2, “marker of explanatory clauses”), fornecendo “the historical occasion and manner of their election” (Best 1977: 73; e também, e.g., Lightfoot 1904: 12; Milligan 1908: 8; Rigaux 1956: 372–73; Johanson 1987: 83–84; Fee 1994a: 40n4; Malherbe 2000: 110; Fee 2009: 31n20). O primeiro fator é de ordem sintática: quando ὅτι ocorre, como aqui, após o verbo “to know” (εἰδέναι, eidenai — “saber”) e um objeto direto, ele parece sempre epexegético (especialmente em 1 Thess. 2:1; e também Rom. 13:11; 1 Cor. 16:15; 2 Cor. 12:3–4). O segundo fator é de ordem argumentativa: as referências a “power”, ao “Holy Spirit” e a “much conviction” funcionam como prova não da eleição dos tessalonicenses, mas da sinceridade da pregação de Paulo e de seus companheiros missionários.

Mesmo assim, o comentário mantém a mesma cautela do original: entender o ὅτι como epexegético não remove completamente o desconforto da transição, pois permanece a mudança, em 1:5, do tema do agradecimento pela eleição divina dos tessalonicenses (v. 4) para o tema da autenticidade do ministério apostólico junto aos tessalonicenses (v. 5). Essa passagem é descrita como algo “um tanto desajeitado”, e a razão proposta é a profunda preocupação de Paulo, nesta carta, em se defender.

A primeira metade do versículo (1:5a) defende a autenticidade da pregação apostólica por meio de uma declaração antitética (não x, mas y): “Our gospel was not among you in word alone but also in power—both in the Holy Spirit and much conviction.” Embora o sentido global seja relativamente claro, o comentário insiste que a inter-relação e o significado de suas partes constituintes não o são. À primeira vista, pareceria que Paulo contrasta “word” (λόγος, logos — “palavra/discurso”) com três elementos: “power” (δύναμις, dynamis — “poder”), o “Holy Spirit” (πνεῦμα ἅγιος, pneuma hagios — “Espírito Santo”) e “much conviction” (πληροφορία πολλή, plērophoria pollē — “grande convicção/segurança”). Essa leitura entende os três substantivos como uma “triad” (Collins 1984: 192n95; Thomas 1978: 244) e, portanto, em relação paralela entre si (o que o comentário observa ser, virtualmente, a posição de quase todos os comentaristas).

Mas o texto chama atenção para um detalhe textual que sugere outra leitura. Embora os dois primeiros substantivos sejam precedidos pela preposição ἐν, o terceiro provavelmente não é, rompendo o padrão de paralelismo estrito entre os três. Isso, por sua vez, implicaria que o contraste é apenas entre “word” e “power” (como também ocorre em 1 Cor. 2:1–5 e 4:19–20) e que os dois substantivos seguintes (“Holy Spirit” e “much conviction”) qualificam “power” (Moffatt 1897, “The First and Second Epistles of Paul the Apostle to the Thessalonians.” Vol. 4 / pp. 1–54 in The Expositor’s Greek New Testament. Edited by W. R. Nicholl. London: Hodder & Stoughton, p. 24; Richard 1995, First and Second Thessalonians. Sacra pagina. Collegeville, MN: Liturgical Press. 1995, p. 48, 65). O comentário afirma que esse sentido é bem captado justamente pela tradução e pontuação apresentadas: “Our gospel was not among you in word alone but also in power—both in the Holy Spirit and much conviction.”

É nesse ponto que a explicação se torna particularmente precisa: ao defender o caráter sincero de sua pregação, Paulo sustenta que seu evangelho não foi “in word alone but also in power”. A adição de “alone” (μόνον, monon — “somente”) é considerada decisiva, pois mostra que Paulo não está rebaixando a importância de apresentar o evangelho em palavra (isto é, por pregação), mas distinguindo sua pregação — cuja autenticidade é atestada pelo acompanhamento de “power” — do tipo de pregação insincera que consiste em palavra “sozinha”. Nessa linha, o comentário diz que Paulo antecipa as acusações implicadas em 2:1–12 de que ele seria semelhante aos filósofos e mestres itinerantes de seu tempo, os quais, entre outras coisas, usavam uma “word of flattery” (2:5) para ganho pessoal e glória. Paulo dissipa tal suspeita ao afirmar que a autenticidade de sua pregação foi verificada pela presença de “power”.

Aqui o comentário introduz um paralelo, mantendo-o ipsis litteris, para mostrar que o contraste “word/power” é um procedimento retórico que Paulo também emprega em outro contexto: “But I will come to you soon, if the Lord wills, and I will find out not the talk [λόγον] of these arrogant people but their power [δύναμιν]. For the kingdom of God does not consist in talk [ἐν λόγῳ] but in power [ἐν δυνάμει].” Para não violar a exigência de manter a citação em inglês, mas cumprir a transliteração do grego, os termos nos colchetes correspondem a λόγον (logon — “discurso/palavra”), δύναμιν (dynamin — “poder”), ἐν λόγῳ (en logō — “em palavra”) e ἐν δυνάμει (en dynamei — “em poder”).

Em seguida vem a pergunta interpretativa que o texto faz com rigor: o que, especificamente, Paulo tem em mente ao falar de “power”? Muitos entendem que ele se refere a milagres (por exemplo, W. Grundmann, TDNT 2:311; Giblin 1967: The Threat to Faith: An Exegetical and Theological Reexamination of 2 Thessalonians 2. Analecta biblica 31. Rome: Pontifical BiblicalInstitute1967, p. 45; Marshall 1983: 53–54; Wanamaker 1990: 79; D. Martin 1995: 1, 2 Thessalonians. New American Commentary 33. Nashville: Broadman & Holman. 1995, p. 58) e apoiam essa leitura em passagens que indicam que milagres acompanhavam regularmente o ministério não apenas de Paulo (2 Cor. 12:12; Rom. 15:18–19; ver também Acts 14:3; 15:12), mas também de outros crentes (Gal. 3:5; ver Heb. 2:3–4). Outros observam que o substantivo “power” só se refere a milagres no plural, ao contrário do singular em 1:5 (com a ressalva registrada de que o singular é usado em Rom. 15:18–19 para se referir a milagres). Por isso, veem Paulo referindo-se aqui ao poder do Espírito Santo que faz a palavra falada penetrar o coração e a mente de quem ouve (por exemplo, Ellicott, ibid., 1864, p. 8; Hendriksen 1955: Exposition of I and II Thessalonians. New Testament Commentary. Grand Rapids: Baker, 1995, p. 51). O comentário afirma que essa segunda leitura provavelmente se aproxima mais da intenção de Paulo, mas insiste que a primeira também faz parte do quadro. O ponto de Paulo, nessa formulação, é que a mensagem do evangelho não foi apenas uma “heard word”, mas uma “experienced power”: a mensagem tornou-se realidade experimentada no coração e na vida dos tessalonicenses por meio do poder do Espírito Santo. E esse mesmo poder do Espírito, diz o texto, sem dúvida se manifestou também em milagres (como sugerem os textos listados acima) e de outras formas (por exemplo, “prophetic utterances”; ver 1 Thess. 5:19–20); tais “signs and wonders” teriam convencido ainda mais os tessalonicenses da verdade da proclamação paulina.

A ambiguidade do termo “power” conduz Paulo a qualificá-lo com a expressão composta “both with the Holy Spirit and much conviction”. A primeira parte fornece a fonte divina desse poder: é o “Holy Spirit”. O comentário então preserva a discussão gramatical do original: não há necessidade de concluir, a partir da ausência do artigo definido antes de πνεύματι ἀγίῳ (pneumati hagiō — “no Espírito Santo”), que Paulo não tem em vista o Espírito Santo pessoal, mas um espírito divino impessoal que inspira pessoas. O apóstolo frequentemente omite o artigo definido antes de πνεῦμα ἅγιος (pneuma hagios — “Espírito Santo”), especialmente em frases preposicionais em que o contexto indica que ele se refere ao Espírito Santo (além de 1:6, ver Rom. 5:5; 9:1; 14:17; 15:13, 16, 19; 1 Cor. 12:3; 2 Cor. 6:6). E, com as referências ao “Father” e ao “Lord Jesus Christ” em 1:1, o comentário sustenta que há uma referência às três pessoas da Trindade nos cinco primeiros versículos da carta (ver também 4:6b–8).

A segunda parte da expressão qualifica a consequência desse poder dado pelo Espírito: “much conviction”. O comentário explica que o substantivo πληροφορία (plērophoria — “convicção/segurança”) ocorre apenas mais uma vez nas cartas paulinas (Col. 2:2; ver Heb. 6:11; 10:22; 1 Clem. 42.3), embora o verbo πληροφορεῖν (plērophorein — “convencer plenamente/assegurar”) seja um pouco mais frequente (Rom. 4:21; 14:5; Col. 4:12; 2 Tim. 4:5, 17). O termo pode significar (1) “fullness” (“plenitude”) ou (2) “conviction, assurance” (“convicção, segurança”). O comentário registra que, apesar do argumento vigoroso de Rigaux (1956: 277–79) pelo primeiro sentido, isso não se ajusta ao contexto de 1:5 nem faz sentido com o adjetivo “much”, porque, como Best (1977: 75) explica, “fullness” é absoluto e não admite “mais ou menos” plenitude.

A pergunta seguinte é: quem experimenta essa convicção? Uma possibilidade é que os crentes tessalonicenses estejam em vista. Bruce (1982: 14), por exemplo, afirma: “The reference is to the Thessalonians’ deep inward persuasion of the truth of the gospel, a token of the Holy Spirit’s work in their hearts, more impressive and more lasting than the persuasion produced by spectacular or miraculous signs” (BRUCE, 1 & 2 Thessalonians. Word Biblical Commentary. Waco: Word Books, 1982, p. 14, ver também Findlay 1891: The Epistles to the Thessalonians. Cambridge Bible for Schools and Colleges. Cambridge: Cambridge University Press. 1891, p. 5). Mas o comentário aponta a dificuldade dessa leitura: em 1:5, o foco de Paulo recai sobre si e seus companheiros missionários, não sobre os crentes. Por isso, “much conviction” é melhor entendida como referência à ousadia e confiança com que os missionários apresentaram sua mensagem (cf. Hendriksen 1955: 51; Holtz 1986: 47; Marshall 1983: 54). E o comentário conecta essa leitura a 2:2, onde Paulo enfatiza novamente o mesmo ponto: “We had courage in our God to speak to you the gospel of God in spite of great opposition”. Essa “conviction”, evidente na pregação de Paulo, somada ao fato de que o Espírito Santo é a fonte do poder que torna eficaz a palavra pregada na vida dos ouvintes, constitui uma defesa robusta da sinceridade da pregação.

A segunda metade do versículo (1:5b) prossegue na preocupação apologética, agora apelando ao conhecimento direto que os tessalonicenses têm da conduta virtuosa de Paulo e de seus cooperadores: “as you know what kind of men we were among you because of you.” A expressão “you know” (οἴδατε, oidate — “vós sabeis”), descrita como forma simplificada da “disclosure formula” (Mullins 1964), é a primeira ocorrência de uma série de apelos diretos da carta à lembrança dos tessalonicenses para confirmar a exatidão do que Paulo lhes diz (2:1, 2, 5, 10, 11; 3:3, 4; 4:2; 5:2; ver também 4:6, 11). O comentário observa que apelos repetidos ao conhecimento de primeira mão dos leitores constituem uma estratégia eficaz e persuasiva, pois a maioria das pessoas tende a confiar na própria experiência. Ele formula, então, a lógica retórica implícita como se Paulo estivesse dizendo aos tessalonicenses: “Don’t listen to what your fellow citizens are saying about how we acted while we were with you. Listen instead to yourselves. You were there. You know from firsthand experience what kind of men we were among you.” Esse tipo de apelo persuasivo aqui reforça que 1:5 antecipa a longa defesa de 2:1–12, já que é nessa seção que Paulo recorre mais frequentemente à mesma estratégia de apelar ao conhecimento pessoal que os tessalonicenses têm da conduta “holy, righteous, and blameless” (2:10) de Paulo e de seus cooperadores durante o ministério inicial.

Por fim, o comentário preserva a nuance ética que fecha o movimento: por mais interessado que Paulo esteja em se defender, sua preocupação última não é consigo mesmo, mas com seus leitores. É “because of you” (δι᾿ ὑμᾶς, di’ hymas — “por causa de vós”) que ele demonstrou conduta irrepreensível. Paulo estava profundamente voltado ao bem-estar espiritual de seus destinatários e, por isso, assegurou que seu comportamento correspondesse ao que pregava.

1 Tessalonicenses 1:6

E vocês se tornaram imitadores de nós e do Senhor, tendo acolhido a palavra em meio a muita tribulação, com a alegria do Espírito Santo (Gr.: kai hymeis mimētai hēmōn egenēthēte kai tou kyriou, dexamenoi ton logon en thlipsei pollē meta charas pneumatos hagiou — Tradução literal: “e vós vos tornastes imitadores de nós e do Senhor, tendo acolhido a palavra em muita tribulação, com alegria do Espírito Santo.”) Em 1 Tessalonicenses 1:6, Paulo diz que eles se tornaram imitadores dele e do Senhor, e descreve como isso aconteceu: eles acolheram a palavra “em meio a muita tribulação”, mas com “alegria” que vem do Espírito Santo. Teologicamente, isso coloca o discipulado no chão: seguir Jesus não é apenas concordar com ideias; é aprender um caminho, copiando de perto um modelo vivo — e, no fim, copiando o próprio Cristo. Essa imitação não é fanatismo por líderes, porque o alvo final é o Senhor, e o próprio Novo Testamento manda olhar para exemplos humanos apenas quando eles apontam para o caminho de Cristo (1 Coríntios 11:1). A presença simultânea de tribulação e alegria deixa claro que a fé não é uma promessa de vida leve; Jesus já tinha avisado que os seus seriam pressionados como ele foi (João 15:20), mas a alegria do Espírito mostra que Deus não abandona o coração no sofrimento: ele dá uma alegria que não depende do cenário, e isso conversa com a velha convicção de que a alegria do Senhor sustenta o povo no meio do peso (Neemias 8:10). Como aplicação pastoral (e aqui é aplicação, não uma afirmação histórica sobre cada caso), esse verso nos ajuda a ler a vida quando aperta: a pergunta não é só “como eu saio da tribulação?”, mas também “como eu recebo a palavra de um jeito que me mantém fiel e humano enquanto atravesso isso?”. O Novo Testamento trata essa mistura de dor e esperança como caminho normal de maturidade, em que a pressão não destrói a fé, mas pode produzir perseverança e esperança real (Romanos 5:3–5).

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

O termo mimētai (“imitadores”) remonta etimologicamente ao verbo grego miméomai, que significa “imitar”, “seguir o exemplo” ou “mimetizar”. Este verbo, por sua vez, deriva do substantivo mîmos, termo que designava originalmente um ator, mímico ou aquele que interpreta papéis em apresentações teatrais. Embora algumas teorias antigas tentassem ligar o termo à raiz sânscrita māyā (ilusão), estudos linguísticos modernos sugerem que a palavra pode ter uma origem pré-grega ou ser um empréstimo linguístico isolado. (Beekes, Robert S. P. (2010), “μῖμος”, em Etymological Dictionary of Greek (Leiden Indo-European Etymological Dictionary Series; 10), with the assistance of Lucien van Beek, Leiden, Boston: Brill, pp. 954-955) O particípio dexamenoi (“tendo acolhido”, “tendo recebido”) vem do verbo dechomai (“receber”, “acolher”), cujo valor histórico é o de aceitar algo que chega até si, não apenas ouvi-lo passar; por isso “receber a palavra” (logos — “palavra”, “mensagem”: não é um reflexo automático do ouvido, mas um gesto de acolhimento. A “tribulação” é nomeada por thlipsis (“aflição/pressão”), termo cuja imagem histórica é a de compressão/opressão, e por isso “muita tribulação” não descreve mero aborrecimento, mas um ambiente de pressão real que, paradoxalmente, não elimina a chara (“alegria”). Essa união entre chara (“alegria”) e pneuma hagion (“Espírito Santo”) encontra um paralelo verbalmente muito próximo em Atos 13:52: eplērounto charas kai pneumatos hagiou (“eram cheios de alegria e de Espírito Santo”), o que ajuda a perceber que, no vocabulário cristão primitivo, a alegria não é a ausência de thlipsis (“tribulação”), mas uma qualidade que pode coexistir com ela quando vinculada ao Espírito.

O verso se inicia com kai (“e”), conjunção coordenativa que dá continuidade argumentativa, e traz o sujeito explícito hymeis (“vocês”) no nominativo plural, enfatizando a participação direta dos tessalonicenses como novo polo do discurso. A predicação se organiza com um verbo finito e um predicativo nominal: mimētai (“imitadores”) aparece no nominativo plural masculino como predicativo do sujeito, e se liga ao verbo egenēthēte (“vocês se tornaram”), aoristo, indicativo, forma passiva, segunda pessoa do plural, com valor deponente (“tornar-se”), descrevendo a mudança como evento global (“vocês vieram a tornar-se”). O complemento do predicativo é construído por genitivos dependentes de mimētai (“imitadores”): primeiro hēmōn (“nossos/de nós”), genitivo plural como genitivo objetivo (“imitadores de nós”, isto é, daqueles que são imitados), e depois, coordenado por kai (“e”), tou (“do”) kyriou (“Senhor”), com artigo e substantivo no genitivo singular, igualmente como genitivo objetivo (“imitadores do Senhor”).

A seguir, o particípio dexamenoi (“tendo recebido/acolhido”), aoristo, particípio, voz média, nominativo masculino plural, concorda com o sujeito hymeis (“vocês”) e funciona como particípio circunstancial que explica a forma concreta pela qual essa imitação se manifestou (com valor de meio/modo: a imitação se evidencia no ato de acolher a palavra sob certas condições). O objeto direto desse particípio é ton (“a”) logon (“palavra”), em que ton (“a”) marca o acusativo singular masculino e logon (“palavra”) é o núcleo do objeto. O cenário adverso é expresso por en (“em”) thlipsei (“tribulação”) pollē (“muita”), com en (“em”) regendo dativo e trazendo valor semântico de esfera/circunstância (“em meio a”), thlipsei (“tribulação”) no dativo singular como termo da preposição, e pollē (“muita”) no dativo singular feminino concordando com thlipsei (“tribulação”), intensificando-a. A concomitância positiva é expressa por meta (“com”) charas (“alegria”) pneumatos (“Espírito”) hagiou (“Santo”), com meta (“com”) regendo genitivo e trazendo valor semântico de acompanhamento (“junto com”), charas (“alegria”) no genitivo singular como núcleo do complemento, e pneumatos (“Espírito”) hagiou (“Santo”) no genitivo singular como genitivo dependente de charas (“alegria”), leitura mais provável como genitivo de origem/qualidade (“alegria proveniente do Espírito Santo” ou “alegria caracterizada pelo Espírito Santo”), pois qualifica o tipo de alegria que acompanha a recepção da palavra no contexto de aflição.

O v. 6 descreve a resposta tessalonicense ao evangelho em duas camadas inseparáveis: primeiro, a identidade prática de mimētai (“imitadores”) — não mera admiração, mas conformação comportamental — com dois genitivos objetivos coordenados (hēmōn (“de nós”) e tou kyriou (“do Senhor”)), o que coloca a imitação apostólica sob o horizonte maior da imitação do próprio Senhor; segundo, o modo concreto dessa imitação por meio do particípio dexamenoi (“tendo recebido/acolhido”) ton (“a”) logon (“palavra”), que define o gesto decisivo: acolher a mensagem. A exegese do enunciado se concentra no paradoxo sintático-semântico final: a recepção ocorreu en (“em”) thlipsei (“tribulação”) pollē (“muita”), mas foi acompanhada meta (“com”) charas (“alegria”) pneumatos (“Espírito”) hagiou (“Santo”); o contraste não é resolvido por atenuar a tribulação nem por negar a alegria, mas por qualificar a alegria como “espiritual” em origem/qualidade, de modo que a frase afirma simultaneamente a realidade da pressão e a presença concomitante de uma alegria que não depende da ausência de aflição, mas do tipo de ação que o texto atribui ao Espírito Santo.

B. Versões Comparadas

Aqui o grego é particularmente “duro” e direto: os destinatários “se tornaram” mimētai (“imitadores”) “de nós e do Senhor”, e isso se manifestou no fato de terem “recebido a palavra” sob thlipsis (“tribulação”, “pressão”, “aflição”) “com” chara (“alegria”) “do Espírito Santo”. As versões que preservam o verbo “tornar-se” e o substantivo “imitadores” ficam mais coladas na forma: a ESV traz “you became imitators... and... received the word in much affliction, with the joy of the Holy Spirit” (Pt.: “Vocês se tornaram imitadores... e... receberam a palavra em meio a muita aflição, com a alegria do Espírito Santo”) , e a NASB segue a mesma linha com “having received the word in much tribulation with the joy of the Holy Spirit” (Pt.: “tendo recebido a palavra em meio a muita tribulação, com a alegria do Espírito Santo”). A NAB mantém o sentido e só muda o tom de thlipsis para “great affliction”, com “joy from the holy Spirit” (“alegria do santo Espírito”), leitura que favorece o genitivo (“alegria procedente do Espírito”).

A NRSV opta por “with joy inspired by the Holy Spirit” (Pt.: “com alegria inspirada pelo Espírito Santo”), que é uma forma bastante feliz de explicitar o valor dessa relação (“alegria inspirada/produzida pelo Espírito”), sem quebrar o enunciado. A NLT reordena e explicita a concessão: “received the message with joy... in spite of the severe suffering... In this way, you imitated us and the Lord” (Pt.: “Receberam a mensagem com alegria... apesar do sofrimento intenso... Desta forma, vocês nos imitaram e imitaram o Senhor”); isso ilumina bem a lógica (alegria coexistindo com sofrimento), mas a inversão (“in this way... you imitated...” / “dessa maneira... vocês imitaram”) e a expansão (“severe suffering it brought you” / “o sofrimento severo que isso lhes causou”) são escolhas interpretativas, não simplesmente “espelho” do grego. Em português, a ARA preserva com muita precisão o encadeamento (“vos tornastes imitadores... tendo recebido a palavra... em meio de muita tribulação, com alegria do Espírito Santo”); a ACF também (“vos fizestes imitadores... recebendo a palavra em muita tribulação, com gozo do Espírito Santo”). A NVI mantém “se tornaram imitadores... receberam... muita tribulação, com a alegria que vem do Espírito Santo”, o que ajuda o leitor a captar o genitivo (“alegria que vem do Espírito”) sem alongar; a NVT e a NTLH, ao falarem em “alegria do Espírito Santo” e ao enfatizarem “muita tribulação/aflição”, iluminam bem o paradoxo central do versículo (sofrimento real, alegria real), permanecendo muito próximas da linha do NA28.

C. Interpretação Teológica

Do ponto de vista lógico, o versículo 6 ainda depende de eidotes (“sabendo” v. 4), mas a conexão gramatical começa a afrouxar; por isso, edições recentes (NAS) e traduções (NIV, NRSV) imprimem uma nova frase começando com kai. Ainda assim, hoti continua governando a construção, e o versículo 6 não deve ser separado do versículo 5. O kai introduz o resultado do que vem antes, especificando que, assim como a relação de Paulo com os tessalonicenses se efetivou pela pregação do evangelho a eles, a relação deles com ele se constituiu pela aceitação do evangelho. A transição da pregação do evangelho para a sua recepção em termos de relações pessoais é reforçada pela posição enfática de hymeis (“vocês”), que desloca o foco para os leitores e para a sua conduta. Ele havia falado do seu modo de proceder (egenēthēmen); agora fala do deles egenēthēte (“vocês se tornaram”), isto é, de terem-se tornado seus mimētai (“imitadores”).

A ideia de imitação, implícita na exigência de que palavras e atos coincidam e assim ofereçam um exemplo a ser seguido, torna-se aqui explícita. Como em praticamente todos os outros lugares em que menciona imitação, com exceção de 2:14, Paulo se refere à imitação de si mesmo (1:6; 1 Cor 4:16; 11:1; Filipenses 3:17; 2 Tessalonicenses 3:7, 9; cf. Efésios 5:1, onde o referente é Deus). O interesse de Paulo recai, portanto, sobre o passado, sobre o que ocorreu quando eles creram pela primeira vez. O que exatamente ele quer dizer com a imitação por parte dos leitores precisa ser estabelecido a partir do contexto, bem como o sentido de “imitação do Senhor” por meio do ato de receber a palavra. Se não é imediatamente evidente o que Paulo pretende ao falar da imitação de si mesmo pelos tessalonicenses, também não é claro de que modo eles imitaram o Senhor.

O acréscimo de kai tou Kyriou (“e do Senhor”) já foi entendido como autocorreção — Paulo se dando conta de que havia elevado a si mesmo como exemplo —, mais amplamente como adição motivada por modéstia (Dobschütz, Ernst von. Christian Life in the Primitive Church. Translated by George Brenner. London: Williams & Norgate, 1904, p. 72), como simples lembrança posterior (STANLEY, “‘Become Imitators of Me’: The Pauline Conception of Apostolic Tradition.” Bib 40:859-77. 1959: 866) ou como intensificação do que a comunidade recebera (W. Michaelis em TDNT 4.670). Mais comumente, entende-se que Paulo tem em vista uma sequência: ele imitou Cristo e os tessalonicenses imitaram Paulo, que desempenharia assim um papel intermediário entre Cristo e eles (Kamlah 1963: “Wie beurteilt Paulus sein Leiden? Ein Beitrag zur Untersuchung seiner Denkstruktur.” ZNW 54, pp. 217-32, 224-25; Holtz, Der erste Brief an die Thessalonicher, 1986, pp. 48-49). Tal leitura supõe que Paulo e seus leitores possuíam algum conhecimento da vida de Jesus. Rigaux (Saint Paul. Les épitres aux Thessaloniciens. F.Bib. Paris: Gabalda. 1956, pp. 380-81) sustenta que o pano de fundo é o ministério de Jesus, no qual Jesus chama pessoas a segui-lo (Mateus 19:21) e a tomar sua cruz (Mateus 10:38; 16:24; Marcos 8:34), algo que Paulo teria feito (2 Coríntios 4:10; cf. 1 Pedro 2:21). Rigaux encontra apoio adicional na observação de que dechesthai ton logon (“receber a palavra”) aparece em Paulo apenas aqui e em 2:14, e não na LXX (para o equivalente dechesthai to euangelion, ver 2 Coríntios 11:4), ao passo que é usado por Jesus, sobretudo na parábola do Semeador (Marcos 4:20; Lucas 8:13; lambanein em Mateus 13:20; Marcos 10:16), frequentemente com meta charas (Mateus 13:20; Marcos 4:16; Lucas 8:13). A expressão passa então a descrever, em Atos, a recepção do evangelho (8:14; 11:1; 17:11, “meta pasēs prothymias” / “com toda a prontidão”).

Ao mesmo tempo, formas de dechesthai (“receber”, “aceitar”) eram amplamente empregadas, entre outros, por filósofos morais para descrever a recepção de um discurso (por exemplo, Dio Chrysostom, Oration 33.15, 23, 44; Plutarch, On Listening to Lectures 39; On Tranquility of Mind 477F), por vezes em referência a um discurso que produz conversão do ouvinte (Lucian, Nigrinus ). Além disso, quando Paulo fala de Jesus em sua existência terrena, não o tem em mente como pregador ou mestre, mas como Senhor abnegado, voltado ao bem de outros (Romanos 15:3; 2 Coríntios 8:9; 10:1; Filipenses 2:5-8; BETZ, Nachfolge und Nachahmung Jesus Christi im Neuen Testament. BHT 37. Tiibingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1967, pp. 143-45; ROOSEN, Antoon, “Das Zeugnis des Glaubens in 1 Thessalonicher 1,6-10.” Studia Moralia, 15, 1977, pp. 359-83).

O modo como dexamenoi é entendido afeta o sentido de mimētai. Se dexamenoi for tomado como ação anterior a egenēthēte, pode assumir valor causal, e os tessalonicenses ter-se-iam tornado imitadores de Paulo (2:2) e do Senhor (2:15) no sofrimento suportado por terem recebido a palavra (Laub, ibid., 1976, pp. 29-30). É preferível, porém, compreender dexamenoi como ação contemporânea ao tornar-se imitadores (cf. von Dobschütz 1909, p. 73). Nesse caso, dexamenoi pode ter função epexegética, descrevendo uma correspondência entre a modalidade da pregação e as circunstâncias que a acompanharam (ROOSEN, ibid., 1977, p. 363).

A expressão “em muita aflição”, como vimos, introduz o termo thlipsis, que comporta uma ampla gama de sentidos, da opressão externa ao sofrimento interior. O termo é comum na LXX, e é possível “diferenciar, como no grego secular, entre aflições externas e internas e, no caso destas últimas, entre angústia e ansiedade” (H. Schlier em TDNT 3.141). Na LXX, thlipsis adquire densidade teológica ao denotar a opressão e a aflição do povo de Deus. No Novo Testamento, descreve uma condição dos crentes (Romanos 5:3; 12:12; Filipenses 4:14) e, de modo particular, refere-se às tribulações escatológicas (Mateus 24:9, 21, 29; Apocalipse 1:9).

A aflição deles, porém, veio acompanhada de alegria, “com alegria inspirada pelo Espírito Santo”. O motivo da alegria no sofrimento é frequente no judaísmo (por exemplo, 2 Macabeus 7:30; 4 Macabeus 10:20). Paulo associa chara e thlipsis em outros lugares (2 Coríntios 6:10; 7:4—5; 8:2), e não é incomum atribuir ao Espírito Santo a origem da alegria (Lucas 10:21; Atos 13:52; Romanos 14:17; 15:13; Gálatas 5:22). Aqui, porém, a alegria tem vínculo particular com o evangelho (LAUB, Eschatologische Verktindigung und Lebensgestaltung nach Paulus: Eine Untersuchung zum Wirken des Apostels beim Aufbau der Gemeinde in Thessalonike. Regensburg: Pustet, 1973: pp. 80-83): na parábola do Semeador, a palavra é recebida meta charas (Mateus 13:40; Marcos 14:16; Lucas 8:13), e o carcereiro filipense é descrito como tendo-se alegrado (egalliasato) ao crer em Deus (Atos 16:34).

1 Tessalonicenses 1:7

De modo que vocês se tornaram exemplos para todos os que creem na Macedônia e na Acaia. (Gr.: hōste genesthai hymas typon pasin tois pisteuousin en tē Makedonia kai en tē Achaia — Tradução literal: “de tal modo que vos tornastes modelo para todos os que creem na Macedônia e na Acaia”.) Aqui vemos explicitamente que a fé desses irmãos deixou de ser algo “interno” e virou referência pública: eles se tornaram “exemplo” para outros crentes, e isso aparece com um endereço bem concreto — Macedônia e Acaia. Isso mostra que o evangelho cria um povo que não apenas aprende doutrina, mas aprende um jeito de viver que pode ser copiado sem desviar do centro: a comunidade passa a carregar, em pequeno, a lógica do próprio Cristo, em que a graça recebida vira vida visível. Não é culto à personalidade nem perfeccionismo; é o efeito normal de uma fé que não se envergonha de pertencer ao Senhor e, por isso, termina iluminando outros sem precisar de propaganda. Como aplicação pastoral (e aqui é aplicação, não afirmação histórica sobre cada caso hoje), isso chama a igreja a entender que sempre está ensinando alguma coisa, mesmo quando não está falando: o que se celebra, o que se tolera, como se trata gente fraca, como se sofre, como se perdoa — tudo isso vira “modelo” para alguém. Esse é o tipo de influência que Jesus descreve quando fala de uma vida que faz outros “verem” e darem glória a Deus em Mateus 5:16, e também é o que Israel já carregava como vocação de tornar o caminho de Deus reconhecível diante de outros povos em Deuteronômio 4:6; por isso Paulo pode chamar os cristãos a olharem para exemplos que apontem para Cristo, sem criar “heróis” independentes dele, como em Filipenses 3:17.

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

A palavra-chave aqui é typon (“modelo”, “padrão”, “marca”), historicamente vinculada à ideia de uma forma “impressa” por golpe: o substantivo typos (“marca”, “molde”, “exemplo”) é tradicionalmente explicado como derivado de typtō (“golpear”, “ferir”), de onde vem a imagem de um cunho que “bate” e deixa sinal, e por extensão um “padrão” a ser reproduzido na vida comunitária; por isso, em registros antigos e helenísticos, o campo semântico oscila entre “impressão/traço”, “forma/modelo” e “exemplo” que orienta outros. A forma verbal genesthai (“tornar-se”) pertence ao verbo ginomai (“vir a ser”, “acontecer”), cuja história no grego comum é a de um verbo de “passagem” e “emergência” (alguém se torna algo), e aqui encaixa naturalmente com a noção de typos como padrão que se consolida ao ponto de ser perceptível e imitável. A expressão tois pisteuousin (“aos que creem”) repousa no verbo pisteuō (“crer”, “confiar”), termo cujo núcleo histórico se liga ao universo da confiança e da persuasão, por parentesco lexical com pistis (“fé”, “confiança”, “fidelidade”) e a família de peithō (“persuadir”), preservando a ideia de adesão confiada, e não mera opinião.

A frase no versículo começa com hōste (“de modo que”), conjunção consecutiva que introduz uma oração de resultado dependente do que foi dito antes e, por isso, em si mesma não traz verbo finito, mas se estrutura com infinitivo. O núcleo verbal é genesthai (“tornar-se”), verbo no aoristo, infinitivo, voz média de forma deponente, que apresenta o “tornar-se” como evento global resultante; o sujeito do infinitivo é expresso em acusativo por hymas (“vocês”), acusativo, plural, funcionando como sujeito acusativo da construção infinitiva introduzida por hōste (“de modo que”). O predicativo desse sujeito, também em acusativo por concordância com hymas (“vocês”), é typon (“modelo”), acusativo, masculino, singular, que funciona como predicativo do sujeito (“tornar-vos modelo”), e não como objeto direto autônomo.

O alcance desse “modelo” é indicado por pasin (“a todos”), dativo, plural, que funciona como dativo de destinatário/benefício, e é especificado pelo sintagma articulado tois (“aos”) pisteuousin (“que creem”), em que tois (“aos”) é artigo dativo, plural, masculino, e pisteuousin (“que creem”) é particípio presente, voz ativa, dativo, plural, masculino, substantivado pelo artigo, designando “os crentes”; a combinação pasin (“a todos”) tois pisteuousin (“aos que creem”) forma uma unidade dativa dependente de typon (“modelo”) como o grupo para o qual vocês se tornaram padrão visível.

A delimitação geográfica vem por dois sintagmas paralelos com en (“em”), preposição que rege dativo e expressa valor semântico locativo/esférico (“no âmbito de”, “na região de”): primeiro en (“em”) tē (“a”) Makedonia (“Macedônia”), em que tē (“a”) é artigo dativo, singular, feminino, e Makedonia (“Macedônia”) é substantivo próprio dativo, singular; depois, coordenado por kai (“e”), repete-se o mesmo padrão com en (“em”) tē (“a”) Achaia (“Acaia”), dativo, singular, feminino. Encerrado o encaixe formal, o resultado expresso por hōste (“de modo que”) é que a comunidade não apenas recebeu a mensagem, mas se tornou typon (“modelo”) para um círculo definido de tois pisteuousin (“os que creem”) dentro de um espaço regional concreto, e o uso do aoristo infinitivo em genesthai (“tornar-se”) dá a essa transformação um caráter de acontecimento reconhecível: a vida deles passou a funcionar como padrão observável para outros crentes naquela macrorregião.

B. Versões Comparadas

Para o núcleo “resultado → exemplaridade”, as versões mais literais preservam bem o valor de hōste (“de modo que”) e o movimento de genesthai (“tornar-se”), e traduzem typon (“modelo/exemplo”) sem suavizar a força de “padrão” que vira referência pública: KJV/ASV mantêm a cadência antiga com “ensamples/ensample”, “to all that believe ... in Macedonia and Achaia” (PT: “exemplos para todos os que creem ... na Macedônia e na Acaia”). YLT é ainda mais transparente para typon ao usar “patterns” (PT: “padrões/modelos”), o que ajuda a ouvir “tipo” como “molde” e não só “bom exemplo” moral. NASB/ESV alinham-se ao grego com “became an example to all the believers in Macedonia and in Achaia” (PT: “tornaram-se um exemplo para todos os crentes na Macedônia e na Acaia”), sem acrescentos. 

NRSVue fica próxima na primeira metade (“became an example”), mas já prepara uma leitura mais “notícia” do que “expansão” no versículo seguinte ao preferir “has become known” em vez de “has gone forth”. CEV continua fiel à ideia, mas interpreta tois pisteuousin (“aos que creem”) com “the Lord’s followers”, que é verdadeiro no sentido, porém menos literal no foco “crer”. No português, ARA é das mais aderentes ao desenho do grego: “vos tornastes modelo” (ecoando typon como “modelo”), “para todos os crentes”, e preserva a delimitação regional “na Macedônia e na Acaia” sem paráfrase. ACF troca “modelo” por “exemplo”, mas mantém a estrutura e o alcance (“para todos os fiéis na Macedônia e Acaia”). NTLH é correta, porém mais explicativa ao dizer “províncias” e “cristãos”, o que facilita o leitor moderno, mas se afasta do tom enxuto de en tē Makedonia kai en tē Achaia (“na Macedônia e na Acaia”). NVI/NVT, quando dizem “modelo/exemplo”, em geral acompanham bem o grego nesse ponto; o ganho ou perda depende de quanto explicam “crentes” e a geografia.

C. Interpretação Teológica

Se a leitura de que o “e” que abre o versículo 6 funciona, na sintaxe, como o elo que retoma a segunda metade de um período composto — agora já bastante longo — estiver correta, então a cláusula de resultado do versículo 7 aparece como o fecho que finalmente encerra o conjunto; de todo modo, é ela que conclui o movimento iniciado no versículo 6. Como nova palavra de encorajamento, Paulo informa aos crentes tessalonicenses que a “imitação” deles de Paulo, Silvano e Timóteo e, assim, do Senhor agora reinante (ver a nota 48 acima) acabou por produzir, em retorno, um “modelo”, isto é, typos (“modelo”), termo que Paulo utiliza em outros contextos para exprimir a ideia de alguém servir como “exemplo” ou “padrão” a ser seguido (ver especialmente 2 Tessalonicenses 3:9; cf. Filipenses 3:17; 1 Timóteo 4:12; Tito 2:7). A diferença decisiva aqui, indicada pelo singular typon (“modelo”), é que Paulo tem em vista a comunidade inteira, e não qualquer indivíduo em particular, e essa condição de referência vale para “todos os crentes na Macedônia e na Acaia”. (FEE, ibid., 2009, p. 67) A frase, de fato, repete o “em”, isto é, en (“em”), antes de “Acaia”, tratando as duas províncias separadamente e, por consequência, abrangendo a totalidade da Grécia. Até aí, o sentido é transparente.

As dificuldades surgem quando se observa como essa sentença se articula com a que vem imediatamente depois (o que hoje se numera como versículo 8), que desenvolve a afirmação ao explicar “como” eles se tornaram esse modelo. “Todos os crentes” designa os que vieram à fé, e aqui aparece, pela primeira vez nas cartas paulinas, o verbo “crer”, isto é, pisteuō (“crer”) — ou, na formulação que se tornará frequente em outros contextos paulinos, “depositar confiança”. O modo quase casual como ele ocorre aqui mostra que já havia se tornado um tema central na proclamação de Cristo entre gentios, portanto bem antes das controvérsias que emergem sobretudo em Gálatas. Aqui, e também em outros pontos destas duas cartas (ver especialmente 2 Tessalonicenses 2:11–12), o termo conserva como sentido primário “crer” em algo, mais do que o sentido posterior mais recorrente de “confiar”, isto é, entregar a plena confiança a alguém ou a alguma coisa. O mesmo se aplica ao substantivo pistis (“fé”), que nestas duas cartas aponta para “crença em” com tanta frequência quanto para “confiança em” (ver a discussão de 1 Tessalonicenses 3:1–10 abaixo). Por isso, nesses escritos iniciais, “crentes” funciona, em termos práticos, como uma designação para cristãos; cf. 1 Tessalonicenses 2:10, 13; 2 Tessalonicenses 1:10; 1 Coríntios 14:22. Mais tarde, essa forma de nomear os seguidores de Jesus perde espaço por causa da questão fé/obras da lei que ganha destaque em Gálatas e Romanos.

Esses crentes nas duas províncias que compunham a Grécia antiga — abrangendo toda a Grécia moderna e ao menos a parte meridional da Macedônia moderna — chegaram à fé quase certamente por meio do ministério dos três itinerantes. Ainda que o trajeto de Paulo e Silas provavelmente tenha sido mais restrito, Paulo tem plena consciência de que a notícia do evangelho e de seus efeitos em Tessalônica se espalhou rapidamente pelas sinagogas judaicas na Grécia e, por isso, de modo especial, entre os gentios que frequentavam as sinagogas. À medida que essa notícia se difundia, os tessalonicenses tornavam-se um “modelo” de fé “em meio ao sofrimento”, enquanto o evangelho avançava para o oeste e para o sul. Paulo, então, os percebe como uma pedra lançada na água, inserida num círculo sempre mais amplo de “modelos” a serem “imitados”: Cristo → Paulo → Tessalônica → Macedônia e Acaia.

Esse trecho tem importância considerável, tanto teologicamente quanto para a compreensão da conversão cristã, muito além de seu propósito imediato de encorajar os tessalonicenses ao recordar-lhes o fato e a natureza da conversão deles. Chama atenção que a primeira ação de graças preservada de Paulo seja tão informativa quanto ao seu entendimento de “conversão” como tal. Se a maior parte da comunidade crente em Tessalônica tivesse origem judaica, essa ação de graças teria assumido outra forma; tal como está, ela funciona como o primeiro lembrete, vívido, de que a conversão cristã entre gentios foi uma realidade experimentada e de que tanto a “fé”, aqui formulada como “profunda convicção”, quanto o dom do Espírito Santo são seus ingredientes essenciais. Ainda assim, o que deveria servir de modelo para outros não era a “conversão” em si, mas o modo como eles acolheram o evangelho no contexto de “sofrimento severo”, e isso continua a operar como modelo onde a “conversão” acontece fora de culturas profundamente marcadas pela cristandade.

1 Tessalonicenses 1:8

Pois, a partir de vocês, ressoou a palavra do Senhor; não somente na Macedônia e na Acaia, mas em todo lugar a fé de vocês para com Deus se espalhou, de modo que não temos necessidade de dizer coisa alguma. (Gr.: aph hymōn gar exēchētai ho logos tou kyriou ou monon en tē Makedonia kai en tē Achaia, all en panti topō hē pistis hymōn hē pros ton theon exelēlythen, hōste mē chreian echein hēmas lalein ti — Tradução literal: “porque, a partir de vós, tem ressoado a palavra do Senhor, não somente na Macedônia e na Acaia, mas em todo lugar a vossa fé, a que se dirige a Deus, saiu, de modo que não temos necessidade de dizer algo”.) A informação aqui é ainda mais forte: a “palavra do Senhor” não ficou presa dentro da igreja; ela “ressoou” a partir deles, e a fé deles “se tornou conhecida” em tantos lugares que os missionários dizem que “não precisamos dizer nada”. Teologicamente, isso coloca a comunidade no centro do modo como Deus espalha o evangelho: o Senhor continua sendo o dono da mensagem, mas ele gosta de fazer essa palavra correr pelo mundo através de um povo que crê de verdade.

O ponto não é fama da igreja; é a honra do Senhor sendo percebida porque a fé deles é “para com Deus”, ou seja, a direção da confiança está certa: não é entusiasmo religioso solto, é dependência real do Deus vivo. O valor prático disso, hoje, é lembrar que testemunho cristão não é só repetir frases corretas; é deixar a mensagem ganhar voz por meio da vida e do amor, de tal maneira que a própria existência da igreja vira “amplificador” do que Deus fez. Isso é coerente com a promessa de que a boa notícia de Deus é proclamada e reconhecida como anúncio de salvação — Isaías 52:7 — e com a lógica apostólica de que a fé cresce por ouvir a mensagem de Cristo — Romanos 10:17. E quando Paulo fala de uma fé “conhecida”, ele toca num tema bem do Novo Testamento: o amor e a fé podem se tornar visíveis, “para que todos vejam”, como aparece na exortação de Jesus sobre amor público como marca de discípulos em João 13:35; se isso acontecer numa igreja hoje, não é porque ela aprendeu truques de comunicação, mas porque o Senhor está fazendo a sua palavra ecoar por meio de um povo que o leva a sério.

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

O verbo-chave exēchētai (“ressoou”, “soou para fora”) é etimologicamente transparente: combina o prefixo ex (“para fora”) com a base verbal ēcheō (“ressoar”, “soar”), produzindo a imagem de um som que irrompe e se propaga para além do ponto de origem; a família lexical conserva o parentesco com o universo do “eco” e do som que reverbera, o que dá ao enunciado uma cor histórica concreta de “repercussão” pública.

A expressão ho logos (“a palavra”, “a mensagem”) traz um termo de longa carreira no grego, ligado à família de legō (“dizer”, “falar”), que já em usos clássicos pode designar desde “fala/discurso” até “relato/razão”, e no grego do período torna-se um veículo natural para “mensagem” proclamada; aqui, o sintagma logos tou kyriou fixa essa “palavra” como pertencente ao Senhor, isto é, a mensagem cuja origem e autoridade não são atribuídas aos mensageiros. A palavra pistis (“fé”, “confiança”, “fidelidade”), ela pode carregar tanto a nuance subjetiva de “confiar” quanto a tonalidade objetiva de “fidelidade” reconhecível na prática; a construção hē pros ton theon (“a que se dirige a Deus”) explicita a direção dessa confiança, como movimento relacional orientado para Deus.

O enunciado abre com aph’ (“a partir de”), forma elidida de apo (“de”), preposição que rege genitivo e tem valor semântico de origem/fonte, ligada diretamente a hymōn (“de vocês”), genitivo, plural, estabelecendo o ponto de partida do que se descreve; a ligação causal com o contexto imediato é marcada por gar (“pois”), partícula explicativa. O primeiro verbo finito é exēchētai (“ressoou”), verbo no perfeito, indicativo, voz média/passiva de forma deponente, terceira pessoa do singular, cujo perfeito apresenta um evento passado com efeito presente (“tem ressoado e o resultado permanece”), e o sujeito explícito é ho (“a”) logos (“palavra”), em que ho (“a”) é artigo nominativo, singular, masculino, e logos (“palavra”) é substantivo nominativo, singular, masculino. Esse sujeito é qualificado por tou (“do”) kyriou (“Senhor”), em que tou (“do”) é artigo genitivo, singular, masculino, e kyriou (“Senhor”) é substantivo genitivo, singular, masculino; o genitivo aqui é mais naturalmente lido como genitivo de origem/pertencimento (“palavra que procede do Senhor / palavra que lhe pertence como autoridade”), porque se encaixa com a ideia de que a mensagem não é do emissor humano, mas tem fonte e senhorio definidos.

O escopo da propagação é organizado por uma correlação contrastiva: ou (“não”) monon (“somente”) introduz a limitação negada, seguida do primeiro bloco locativo en (“em”) tē (“a”) Makedonia (“Macedônia”) kai (“e”) (com repetição elíptica de en (“em”) antes do segundo termo) tē (“a”) Achaia (“Acaia”), onde en (“em”) rege dativo com valor locativo; depois vem all’ (“mas”), que abre o segundo membro expansivo, e então en (“em”) panti (“todo”) topō (“lugar”), com en (“em”) regendo dativo e valor semântico distributivo-locativo (“em todo lugar”), e panti topō (“todo lugar”) no dativo, singular, formando um adjunto de extensão espacial que universaliza o alcance. Em seguida, Paulo introduz uma segunda oração com verbo finito próprio: hē (“a”) pistis (“fé”), em que hē (“a”) é artigo nominativo, singular, feminino, e pistis (“fé”) é substantivo nominativo, singular, feminino, funciona como sujeito de exelēlythen (“se espalhou”), verbo no perfeito, indicativo, voz ativa, terceira pessoa do singular, cujo perfeito novamente descreve um movimento consumado cujos efeitos permanecem (“saiu e está fora, tornando-se conhecida”).

Essa pistis (“fé”) recebe o genitivo hymōn (“de vocês”), genitivo, plural, como genitivo de posse/pertencimento (“a fé que vocês têm”), e é ainda qualificada pelo sintagma atributivo hē (“a”) pros (“para com”) ton (“o”) theon (“Deus”), em que a repetição de hē (“a”) funciona para delimitar uma oração adjetiva preposicionada que caracteriza a fé; pros (“para com”) rege acusativo e tem valor semântico direcional-relacional (“voltada para”, “orientada a”), com ton theon (“o Deus”) no acusativo, singular, como termo da preposição, de modo que “a fé” é especificada não como religiosidade vaga, mas como fé direcionada a Deus. 

O fechamento vem por outra construção consecutiva com hōste (“de modo que”), que introduz um infinitivo de resultado: mē (“não”) nega a construção, chreian (“necessidade”) é acusativo, singular, funcionando como objeto de echein (“ter”), verbo no presente, infinitivo, voz ativa, e o sujeito do infinitivo é hēmas (“nós”), acusativo, plural, como sujeito acusativo em construção infinitiva; por fim, lalein (“falar”) é presente, infinitivo, voz ativa, funcionando como infinitivo complementar dependente de chreian echein (“ter necessidade”), e ti (“algo”) é acusativo, singular, como objeto direto de lalein (“falar”).

O verso descreve dois efeitos convergentes: a logos (“palavra”) tou kyriou (“do Senhor”) exēchētai (“ressoou”) aph’ hymōn (“a partir de vocês”) com alcance que vai além de duas regiões para en panti topō (“em todo lugar”), e, paralelamente, a pistis hymōn (“fé de vocês”) — especificamente a que é pros ton theon (“para com Deus”) — exelēlythen (“se espalhou”) de modo tão consolidado que resulta (hōste (“de modo que”)) numa ausência de necessidade comunicativa adicional por parte dos missionários, expressa de forma precisa por mē chreian echein hēmas lalein ti (“não termos necessidade de falar algo”): não é silêncio por falta de mensagem, mas silêncio porque a própria difusão já está em curso e é reconhecida como fato público.

B. Versões Comparadas

1 Tessalonicenses 1:8. Aqui o grego tem duas imagens fortes que valem ouro na comparação: aph’ hymōn (“a partir de vocês”) marca origem, exēchētai (“ressoou, ecoou, soou para fora”) sugere reverberação pública, e exelēlythen (“saiu, foi adiante”) descreve a fé como algo que “avança” para além das fronteiras; por isso, versões que mantêm “from you ... sounded forth” e “has gone forth” ficam mais coladas ao valor verbal. KJV é exemplar nessa dupla imagem: “from you sounded out the word of the Lord ... in every place your faith to God-ward is spread abroad ... so that we need not to speak any thing” (PT: “de vocês soou a palavra do Senhor ... em todo lugar a fé ... se espalhou ... de modo que não precisamos dizer nada”). 

ASV e YLT preservam praticamente o mesmo relevo: “from you hath sounded forth ... your faith ... is gone forth ... we need not to speak” (PT: “de vocês ressoou ... a fé ... saiu adiante ... não precisamos falar”). NASB mantém de modo muito fiel tanto a origem quanto o “eco”: “has sounded forth from you ... your faith toward God has gone forth ... no need to say anything” (PT: “ressoou a partir de vocês ... a fé ... se expandiu/foi adiante ... sem necessidade de dizer nada”). ESV também sustenta “sounded forth from you” e “has gone forth everywhere”, embora reorganize o paralelismo (“not only... but” / “não apenas... mas”) para soar idiomático, sem trair o sentido.

NRSVue, em contraste, mantém “has sounded forth from you”, mas prefere “your faith in God has become known”, que comunica bem, porém troca o verbo de movimento por um verbo de notoriedade; é menos literal a exelēlythen, ainda que pastoralmente inteligível. GNT (GNB) segue o mesmo caminho interpretativo ao falar que “people everywhere know about your faith”, o que ilumina o efeito, mas dilui a metáfora do “irromper/avançar” e do “eco” que o grego sugere. CEV vai mais longe na paráfrase: preserva o impacto (“people everywhere are talking about your faith”), mas troca a imagem de propagação por linguagem de conversa e rumor; isso pode ajudar um leitor contemporâneo, mas é o mais distante da textura verbal de exēchētai (“ressoar”) e exelēlythen (“sair”). 

No português, ARA é notavelmente próxima do grego ao manter a origem e o “som”: “partindo de vós fez-se ouvir a palavra do Senhor ... em todos os lugares a vossa fé para com Deus se divulgou ... não temos necessidade de falar coisa alguma”; “fez-se ouvir” casa bem com a passividade de exēchētai (“foi feito soar”).ACF também é muito literal e imagética: “por vós soou a palavra do Senhor ... em todos os lugares ... se espalhou ... não temos necessidade de falar”.NTLH traduz o efeito com clareza moderna — “partiu de vocês e se espalhou” — e, embora seja mais explicativa, preserva bem aph’ hymōn (“a partir de vocês”) e o avanço da mensagem para fora. NVI/NVT tendem a escolher “tornou-se conhecida” para a fé, aproximando-se da opção da NRSVue; isso é bom para compreensão imediata, mas, quando comparadas a ARA/ACF/KJV/ASV/NASB, ficam um passo atrás na fidelidade ao verbo de “saída/expansão” (exelēlythen).

C. Interpretação Teológica

Com gar (“pois”), Paulo amarra o v. 8 como explicação do modo pelo qual os leitores se tornaram exemplo para todos os crentes na Macedônia e na Acaia (v. 7). O problema é que a ligação entre a cláusula explicativa e a oração de resultado anterior não se deixa ver de imediato, de modo que, na prática, muitos comentários passam por cima dessa tensão e seguem adiante. Nesse ponto, Wanamaker trata gar (“for”) como um vínculo apenas frouxo entre o v. 8 e o v. 7, sem exigir uma articulação lógica rígida entre ambos (Wanamaker, 83; cf. also Holtz, 51.). Weima, ainda que mantenha que gar (“pois”) tem função explicativa, prefere enquadrar o v. 8 como “a segunda ‘causa adicional de ação de graças’” depois da “primeira ‘causa adicional de ação de graças’” nos vv. 6–7, de modo que o v. 8 funciona como paralelo virtual a vv. 6–7, e não como o chão lógico sobre o qual o v. 7 repousa (Weima, 97, 103.). A chave, porém, está em perceber que o esclarecimento oferecido mira o processo pelo qual os crentes da Macedônia e da Acaia vieram a saber da fé dos leitores, e assim puderam tomá-los como exemplo.75

O relevo do v. 8 aparece no arranjo enfático de aph’ hymōn (“a partir de vocês”) e no verbo exēcheîn (“ressoar”), um hapax no Novo Testamento; a forma verbal mencionada, exēchētai (“tem ressoado”), está em perfeito passivo. O efeito imagético é o de uma comunidade colocada no centro de um espaço sonoro: de Tessalônica parte um anúncio que se projeta para fora “em todas as direções” com a força de um toque de trombeta, mais do que um rumor doméstico; o que se ouve não é um sussurro, mas um som que se impõe ao ouvido e ecoa.

Nessa moldura, “a palavra do Senhor” é tratado como expressão veterotestamentária para a mensagem comissionada pelo Senhor (cf. Gênesis 15:1, 4; Isaías 1:10; Jeremias 2:4; etc.), e em Atos aparece com frequência como referência ao evangelho (8:25; 13:44, 48; 15:35, 36; 19:10). Quando Paulo nomeia o evangelho em outros lugares, pode fazê-lo como “a palavra de Deus” (1 Tessalonicenses 2:13; cf. 1 Coríntios 14:36; 2 Coríntios 2:17; 4:2) ou de modo abreviado como “a palavra” (1 Tessaloniceses 1:6; see also Phil 1:14; 2:16). Wanamaker e Fee sugerem ler “a palavra do Senhor” como o “relatório sobre o que o Senhor fez” entre os tessalonicenses e, por isso, tomar a expressão como praticamente equivalente a expressão “a fé de vocês” que vem na sequência (Wanamaker, 83, and Fee, 44.). A objeção levantada é que, depois de já ter empregado “a palavra” para o evangelho no v. 6, não parece plausível que Paulo recorra aqui a um giro tão familiar do Antigo Testamento para ter em vista, principalmente, algo distinto do evangelho.

Quando o evangelho é descrito como “a palavra do Senhor” aqui (também em 2 Tessaloniceses 3:1), a questão passa para o valor do genitivo “do Senhor”. Uma leitura possível é a do genitivo subjetivo, coerente com o idiomatismo do Antigo Testamento: o foco recai na origem da mensagem, como mensagem proveniente do Senhor, e o Senhor, para Paulo, é Jesus. A outra leitura é a do genitivo objetivo: “a palavra sobre op Senhor”, de modo que o Senhor Jesus é o conteúdo central da proclamação. Holtz decide “por ambos os significados” (Holtz, 51–52.), e a adequação dessa dupla leitura é sustentada por duas linhas do próprio contexto: nos vv. 9–10, “a palavra do Senhor” é desdobrado como mensagem “about God and his Son Jesus”; por outro lado, em 2:2–13, a autoria divina do evangelho é enfatizada pela repetição de “o evangelho de Deus” (ou “a palavra de Deus” em 2:13). A conclusão formulada é que “a palavra do Senhor” aponta para o evangelho cujo autor e conteúdo é o Senhor.

A frase sobre o som que se espalha suscita então outra disputa: ela implica que o evangelho se difundiu pela Grécia por esforços evangelísticos ativos e intencionais dos tessalonicenses? Alguns comentários defendem a leitura de trabalho missionário ativo (E.g., Richard, 69–73; Malherbe, 116–17; Green, 102; Weima, 105–6; cf. Barclay, “Conflict,” 522–25.). Em direção contrária, Ware e Dickson observam que Paulo escreve aph’ hymōn (“from you”), e não di’ hymōn (“through you”) nem hyph’ hymōn (“by you”), sugerindo que os leitores funcionam como ponto de partida do espalhamento, e não como agentes diretos e formais da pregação (Ware, “Thessalonians,” 128, and Dickson, Mission-Commitment, 97). Nessa linha, Dickson rejeita que a ideia de “a obra evangelística dos tessalonicenses” esteja presente no versículo (Dickson, Mission-Commitment, 95–103. Cf. also Holtz, 52; Fee, 43–44; Schreiber, I:108.). Ascough também nega a ideia de evangelismo ativo e procura explicar a difusão por dinâmicas sociais do mundo greco-romano: associações que proclamavam honras a divindades e fundadores, além de viajantes e mercadores que transportavam histórias ao circular para dentro e para fora de Tessalônica (Ascough, “Redescribing,” pp. 61–82.). Tessalônica é descrita como capital da Macedônia e porto próspero, próxima da Via Egnatia, eixo viário leste–oeste; nesse cenário, visitantes e comerciantes que se deparassem com as histórias de cristãos que abandonaram deuses ancestrais e aceitaram o evangelho poderiam carregar a notícia para outras regiões da Grécia.82 A acolhida do evangelho “with joy” (v. 6) também torna natural supor partilhas entusiasmadas com parentes e amigos não hostis, e, por extensão, partilhas semelhantes durante viagens para fora da cidade (Cf. Brocke, Thessaloniki, pp. 108–13).

Apesar dessas leituras “não organizadas”, quatro fatores são apresentados para sustentar que Paulo tem em vista algo mais ativo e mais coordenado do que evangelismo isolado e espontâneo. O primeiro é a própria força verbal de exēcheîn (“ressoar”), julgada muito enfática para uma circulação passiva e privada do evangelho (Cf. Ware, “Thessalonians,” 126–31). O segundo fator é argumentativo e depende da ordem das duas sentenças paralelas: Paulo coloca adiante a afirmação de “a palavra do Senhor soando [exēchētai (“tem ressoado”)] na Macedônia e Acaia” e só depois a sentença paralela sobre a “fé em Deus se espalhou [exelēlythen (lit.: “tem saído/tem ido adiante”)] por todos os lugares.” Se o espalhamento fosse apenas o produto de partilhas espontâneas da fé, pareceria mais natural inverter a ordem e dizer primeiro “A vossa fé em Deus espalhou-se pela Macedônia e pela Acaia, e (assim) a palavra do Senhor ressoou por toda parte.” O terceiro fator é que Paulo cita o “relatório” dos macedônios e acaianos sobre a fé dos leitores (vv. 9b–10), relato que equivale a um sumário completo do evangelho, com seus pontos principais; ainda que a formulação do sumário seja do próprio Paulo, o efeito é sugerir que macedônios e acaianos ouviram “the word of the Lord” plenamente, o que aponta para evangelismo mais deliberado e organizado do que um testemunho ocasional. O quarto fator retoma 4:10: ao dizer que os leitores “Amo todos os irmãos e irmãs da Macedônia”, a frase é tomada como indício claro de esforços ativos e organizados de alcance da comunidade tessalonicense por áreas amplas da Macedônia. Por esses quatro motivos, conclui-se que é razoável ver implicados esforços evangelísticos ativos dos tessalonicenses por áreas mais vastas da Grécia. Assim, a fé exemplar deles aparece não apenas na acolhida alegre do evangelho apesar das perseguições, mas também no alcance missionário.

A progressão do v. 8 inclui ainda uma segunda afirmação-chave em forma de contraste: all’ en panti topō hē pistis hymōn hē pros ton theon exelēlythen (“mas em todos os lugares a vossa fé em Deus se manifestou.”). A repetição do artigo hē (“a”) é tratada como sinal de que pros ton theon (lit.: “perante Deus”) está em relação atributiva com pistis (“fé”) segundo uma construção clássica; ao mesmo tempo, essa repetição impede a ambiguidade e exclui a leitura “sua fé foi para Deus.” A formulação hē pistis hymōn hē pros ton theon (“sua fé para com Deus”) é apresentada como única no Novo Testamento, e Holtz aponta seu pano de fundo helenístico-judaico ao aproximá-la de passagens como 4 Macc 15.24 (tēn pros theon pistin), 4 Mac 16.22 (tēn autēn pistin pros ton theon) e Philo, Abraham 268, 271, 273. Em vez de completar a construção do v. 8a, ou monon en tē Makedonia kai Achaia (“não apenas na Macedônia e na Acaia”), com all’ en panti topō (“mas em todo lugar”), Paulo inicia uma nova frase com all’ en panti topō (“mas em cada lugar”), omitindo kai (“e”) após alla (“mas”), e introduz novo sujeito e predicado no v. 8b. Esse movimento é visto, por alguns, como exemplo do “estilo impetuoso de S. Paulo.” (Milligan, 12; cf. Best, 80), mas a ênfase recai no que esse estilo revela: uma pressa em colocar “sua fé” como eixo do tema.

“Sua/vossa fé” funciona ali como referência sintética à acolhida alegre do evangelho na aflição, com adequada percepção da conduta missionária e da pregação poderosa (vv. 5–6), e o conteúdo dessa fé é anunciado como sendo exposto nos vv. 9–10. Por isso, a expressão “sua fé para com Deus [pros ton theon (“diante de Deus”)]” é entendida como preparação para a elaboração posterior em v. 9, com “voltando-se para Deus [pros ton theon (“para Deus”)]”. A sequência ressalta, primeiro, que a conversão não é descrita em termos do “que o Senhor tem feito entre eles,” mas em termos do que os leitores fizeram: acolheram o evangelho em meio à aflição (v. 6) e vieram a ter fé para com Deus (v. 8). Depois, nos vv. 9–10, o evangelho — “a palavra do Senhor” — é resumido como mensagem acerca do “Deus vivo e verdadeiro” e de “seu filho” Jesus, crucificado e ressuscitado, que virá “dos céus para nos livrar da irá por vir.” Mesmo esse sumário, porém, é apresentado a partir da perspectiva da fé dos leitores: eles “se voltaram” para “servir” ao “Deus vivo e verdadeiro” e “aguardando seu filho.”

A afirmação de que essa fé se espalhou “por todo lugar” para além da Macedônia e da Acaia é declarada hiperbólica, com paralelos retóricos indicados: cf. 2 Cor 2:14; e também Rom 1:8 (en holō tō kosmō — “em todo mundo,” mais apropriado no caso de Roma); Col 1:6 (en panti tō kosmō). A hipérbole e o estilo impetuoso são interpretados como veículos de entusiasmo: uma intensificação retórica para exaltar a fé dos leitores e encorajá-los a preservá-la.

Em seguida, surge a questão de como Paulo soube que a notícia da fé tessalonicense alcançara Macedônia, Acaia e lugares além. Dois caminhos de informação são propostos. Primeiro, a missão de Timóteo: como Timóteo foi enviado por ansiedade quanto à condição da fé (3:1–5), a conclusão sugerida é que Paulo não teria tido tais notícias antes dessa missão (cf. Malherbe, p. 131.). Assim, é provável que Timóteo tenha ouvido, “on his way to and from Thessalonica”, relatos sobre a fé sendo comentada em vários lugares e tenha informado Paulo.91 Segundo, a possível mediação de Priscila e Áquila: estando com Paulo em Corinto, eles poderiam ter relatado o que ouviram sobre a fé tessalonicense nos locais por onde passaram ao viajar de Roma a Corinto ao longo da Via Egnatia (cf. Atos 18:1–4).

A cláusula hōste mē chreian echein hēmas lalein ti (“de modo que não temos necessidade de dizer qualquer coisa”) é então delimitada com cuidado: não significa que, por a fé dos leitores ser conhecida em vários lugares e o evangelho já ter se espalhado ali, não haveria mais necessidade de pregar nessas regiões. O sentido é mais estreito: não há necessidade de falar sobre a fé exemplar dos leitores, porque ela já é conhecida e “outros estão falando sobre isso” (v. 9). O enunciado inteiro é tratado como hipérbole retórica destinada a encorajar a perseverança; por isso, não deve ser tomado literalmente como se Paulo jamais fosse mencionar a fé deles onde já fosse conhecida. A prova interna dessa leitura é que mais tarde ele considera apropriado “boast” aos coríntios sobre a fé das igrejas da Macedônia, incluindo Tessalônica, destacando a generosidade em meio à severa aflição (2 Coríntios 8:1–5; cf. 2 Tessaloniceses 1:4). Nesse ponto, a escolha de formulação recebe ainda um enquadramento técnico: para intensificar o elogio, a redação assume o caráter de paraleipsis, isto é, introduz-se um tema afirmando que não é preciso tratá-lo, mas em seguida menciona-se o tema (Cf. Weima, p. 106.).

1 Tessalonicenses 1:9

Pois eles mesmos anunciam, a nosso respeito, que tipo de entrada tivemos junto de vocês e como vocês se voltaram para Deus, deixando os ídolos, para servir ao Deus vivo e verdadeiro, (Gr.: autoi gar peri hēmōn apangellousin hopoian eisodon eschomen pros hymas, kai pōs epestrepsate pros ton theon apo tōn eidōlōn douleuein theō zōnti kai alēthinō — Tradução literal: “Pois eles mesmos anunciam, a nosso respeito, que tipo de entrada tivemos junto de vocês e como vocês se voltaram para Deus, deixando os ídolos, para servir a Deus vivo e verdadeiro”.) A ideia aqui apresentada é que a conversão dos tessalonicenses ficou tão pública e tão coerente que “eles mesmos” (gente de fora) passaram a narrar o que aconteceu: a chegada dos missionários, a mudança real de direção e o abandono dos ídolos para se voltar ao Deus verdadeiro, não só para “crer”, mas para servir. Esse “servir” não é um detalhe devocional bonitinho: é troca de lealdade, troca de senhorio, troca de culto — é a ruptura com “deuses” que prometem vida, mas não podem dá-la, e a entrega a um Deus que é vivo e verdadeiro. Esse movimento nos remete ao Antigo Testamento: o povo é chamado a “temer” e servir ao Senhor e a “deitar fora” outros deuses (Josué 24:14–15). E também tem o jeito do anúncio apostólico: abandonar “vaidades” para se converter “ao Deus vivo” (Atos 14:15). E Paulo já tinha linguagem pronta para descrever isso: antes, os gentios eram “levados aos ídolos mudos”, como quem é puxado pela correnteza; agora, a corrente mudou (1 Coríntios 12:2). Aplicação pastoral (não é uma afirmação histórica sobre casos específicos de hoje): quando o evangelho entra de verdade, ele não só muda opinião; ele muda práticas, prioridades, medos e dependências — e isso aparece na vida de um jeito que até “os de fora” conseguem perceber.

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

Em apangellousin (“anunciam”), a forma verbal repousa sobre a composição apo (“para fora, desde”) + angellō (“anunciar”), de onde se sente a ideia de “trazer para fora em forma de notícia”, isto é, “relatar, comunicar, anunciar” (o léxico registra explicitamente essa formação). Em eisodon (“entrada”), a própria palavra “se monta” como eis (“para dentro”) + hodos (“caminho”), dando o sentido de “entrada” como “caminho para dentro”, e por isso o termo pode carregar, na história do uso grego, não só o ato de entrar, mas o “acesso” ou “visita de chegada” como evento social. Em epestrepsate (“vocês se voltaram”), a base é epi (“sobre, em direção a”) + strephō (“virar”), de modo que a história do verbo descreve antes de tudo uma “volta” concreta (girar, retornar), e depois, por extensão já estabilizada no vocabulário bíblico, o “voltar-se” moral e religioso, isto é, conversão como mudança de direção.

Em eidōlōn (“ídolos”), o termo deriva de eidos (“forma, aparência”), e assim “ídolo” nasce como “imagem/aparência” e pode significar “imagem, fantasma, simulacro”; essa história semântica explica por que o uso bíblico acusa o culto às “imagens” como substituição do Deus real por um “parecer” fabricado. Em douleuein (“servir”), a família lexical se liga a doulos (“escravo”), de modo que o verbo carrega a memória social do “serviço” como pertencimento e sujeição, não como mera prestação neutra; o contraste retórico com zōnti (“vivo”), de zaō (“viver”), e com alēthinō (“verdadeiro”), de alēthinos (“verdadeiro, genuíno”), faz o “servir” soar como transferência de lealdade: do que é apenas “imagem” ao Deus que é “vivo” e “genuíno”.

O período do versículo abre com autoi (“eles mesmos”), pronome pessoal enfático, nominativo, masculino, plural, funcionando como sujeito expresso do verbo principal, e a posposição causal gar (“pois”), que amarra a frase ao que vem antes como explicação; a locução preposicional peri (“a respeito de”) + genitivo, regendo hēmōn (“de nós”), fixa o “tema” do relato (“a nosso respeito”) como adjunto de assunto, e o verbo finito apangellousin (“anunciam/relatam”), verbo, presente, indicativo, ativo, terceira pessoa plural, dá o eixo verbal com aspecto imperfetivo, sugerindo relato reiterado/contínuo. A sequência que o verbo introduz é construída como conteúdo relatado em duas unidades coordenadas: primeiro, hopoian (“que tipo de”), pronome/adjetivo interrogativo-qualitativo, acusativo, feminino, singular, concorda com eisodon (“entrada”), substantivo, acusativo, feminino, singular, formando o objeto direto em forma de pergunta indireta (“que tipo de entrada”); essa unidade se fecha com eschomen (“tivemos”), verbo, aoristo, indicativo, ativo, primeira pessoa plural, cujo aoristo perfaz o ingresso como fato pontual, e com pros (“para/na direção de”) + acusativo, regendo hymas (“vocês”), pronome pessoal, acusativo, plural, marcando direção/encaminhamento relacional da “entrada” “para vós”.

O segundo conteúdo, coordenado por kai (“e”), vem com o advérbio interrogativo pōs (“como”), abrindo nova pergunta indireta, e com epestrepsate (“vos convertestes/voltastes”), verbo, aoristo, indicativo, ativo, segunda pessoa plural, que descreve uma virada decisiva; essa virada tem alvo explicitado por pros (“para”) + acusativo, regendo o sintagma articular ton (“o”) + theon (“Deus”), artigo definido e substantivo, ambos acusativo, masculino, singular, e tem ponto de ruptura indicado por apo (“de/para longe de”) + genitivo, regendo tōn (“dos”) + eidōlōn (“ídolos”), artigo e substantivo, genitivo, neutro, plural, com valor semântico de separação/afastamento. O infinitivo douleuein (“servir”), verbo, presente, infinitivo, ativo, funciona como infinitivo epexegético de finalidade/resultado, desdobrando o “para quê” concreto do epestrepsate (“voltastes”): a conversão se manifesta em serviço; o termo regido vem em dativo com theō (“a Deus”), substantivo, dativo, masculino, singular (dativo de destinatário/objeto de serviço), qualificado por zōnti (“vivo”), particípio presente ativo de zaō, dativo, masculino, singular, com função adjetiva, e por alēthinō (“verdadeiro”), adjetivo, dativo, masculino, singular, ambos concordando com theō e especificando a identidade do destinatário do culto como “o Deus vivo e verdadeiro”.

O movimento retórico do versículo é que a fé tessalonicense ganha “testemunhas externas”: não é Paulo quem se autopromove, mas “eles mesmos” é que “relatam” a entrada e a conversão, o que faz da comunidade um sinal público do evangelho no ambiente social, em sintonia com o próprio uso paulino de “entrada” (eisodos [“entrada”]) para avaliar o caráter e o fruto do ministério (compare 1 Tessalonicenses 2:1). A conversão é descrita como reorientação com dois vetores inseparáveis: um afastamento real “dos ídolos” e uma aproximação real “para Deus”, o que ecoa o chamado veterotestamentário de romper com “outros deuses” e servir somente ao Senhor (Êxodo 20:3; Josué 24:14) e encontra paralelo direto na pregação apostólica aos gentios para “converter-se... ao Deus vivo” (Atos 14:15); o infinitivo douleuein (“servir”) deixa claro que a virada não é apenas mudança de opinião, mas mudança de lealdade e culto, e as qualificações “vivo” e “verdadeiro” tocam o contraste bíblico clássico entre o Deus que age e os ídolos impotentes (Jeremias 10:10).

B. Versões Comparadas

O ponto de partida do NA28 é que “eles mesmos” estão divulgando duas coisas: (a) o que aconteceu quando os missionários chegaram e (b) o que aconteceu quando os tessalonicenses se voltaram para Deus. Por isso, as versões mais “literais” preservam a imagem de “entrada/chegada” e deixam o leitor sentir a cena: a KJV/ASV mantêm “what manner of entering in we had unto you” (PT: “que tipo de entrada/chegada tivemos até vocês”), enquanto a YLT aperta ainda mais o foco formal com “what entrance we had unto you” (PT: “que entrada tivemos até vocês”). Já ESV/NRSVue/NASB95 (e também a NIV em inglês) traduzem o mesmo núcleo semântico, mas com uma explicitação interpretativa legítima: em vez de “entrada”, trazem “reception/welcome” (ESV: “the kind of reception we had among you”; NRSVue: “what kind of welcome we had among you”; NASB95: “what kind of a reception we had with you”). (PT: “como vocês nos receberam / que acolhida tivemos entre vocês”.) Isso é relevante para fidelidade: “entrada” é o termo mais colado à forma; “acolhida/recepção” é a forma que cola melhor ao uso comum do tema em cartas paulinas, porque descreve não apenas o ato de chegar, mas a maneira como a comunidade reagiu ao evangelho. Na segunda metade do versículo, quase todas convergem com a estrutura do NA28: “how you turned to God from idols to serve the living and true God” (ESV/NRSVue/NASB95/NIV), enquanto a NLT troca o ângulo (“turned away from idols”) para enfatizar o rompimento prático com a antiga lealdade; isso ilumina bem a ideia, embora seja menos “colado” à ordem “para Deus... desde os ídolos” que o NA28 mantém.

C. Interpretação Teológica

Por onde Paulo passava, as notícias lhe chegavam sem convite, como um relato que se repete por iniciativa alheia; as pessoas continuavam a contar-lhe por iniciativa própria o que havia acontecido ali. O que se tornava refrão, em especial, era a lembrança insistente do tipo de acolhida que ele e seus companheiros receberam e, junto disso, os sinais concretos da conversão dos tessalonicenses. É muito plausível reconhecer aqui uma amostra do vocabulário comum dos primeiros cristãos para descrever o êxito de uma missão, porque a formulação carrega pouco que seja distintivamente paulino. Difícil imaginar Paulo descrevendo, com palavras próprias, a entrada de pessoas numa experiência cristã autêntica e, ao mesmo tempo, não mencionar que foram justificadas pela fé, nem fazer qualquer referência à cruz; pode-se dizer que tais conteúdos estão implicados, mas o ponto decisivo é que não aparecem expressos, e seria de esperar que Paulo os expressasse. Quando, porém, se compreende que ele está operando com termos já estabilizados no léxico missionário aceito, o quadro se esclarece. (MORRIS, The First and Second Epistles to the Thessalonians, 1958, p. 68)

A partir daí, três elementos ganham relevo. O primeiro é “you turned to God from idols,”51 e esse modo de falar sugere que a maioria dos crentes em Tessalônica era gentílica. Tornar-se cristão envolve ruptura objetiva com hábitos não cristãos; qualquer que tenha sido o passado do convertido, sempre haverá uma “virada” para longe de ídolos de algum tipo. A conversão não é mera alteração de opinião: ela reposiciona a vontade, muda o rumo, reorganiza a vida inteira como quem troca o norte. Isso sempre foi verdadeiro, mas se torna especialmente nítido no mundo grego do primeiro século d.C.: há, sim, um sentido em que grego e judeu prepararam o caminho para a chegada do evangelho, mas o traço mais característico não é a continuidade — é o corte decisivo. Como F. V. Filson lembra: “In government, religion, business, amusement, labor, and social clubs the pagan world was built on the pattern of polytheism,” whereas “the attitude of Apostolic Christianity to the polytheistic world was one of militant hostility.” (F. V. Filson, The New Testament against Its Environment (London, 1950), p. 30; cf. n. 51.) Não se buscava acomodar Cristo como mais um elemento dentro do meio politeísta; a ideia, em si, era absurda. Por mais custoso que fosse abandonar práticas enraizadas, os cristãos do primeiro século compreenderam que não poderia haver lugar para um ídolo ao lado de Cristo. Ainda assim, tornar-se cristão não se reduz a uma negação — como supuseram caricaturas do cristianismo desde os tempos apostólicos.

O segundo ponto é que os tessalonicenses se voltaram “para servir Deus vivo e verdadeiro.” A ausência do artigo com “God” não abre qualquer fresta para a hipótese de outros deuses; os adjetivos, ao contrário, intensificam o monoteísmo. A forma anártrica desloca o peso para a natureza, não para a pessoa: os convertidos passaram a servir Aquele cuja própria realidade é ser Deus vivo e verdadeiro. “Viver” não significa apenas “estar vivo”, mas agir, operar — como se vê em Atos 14:15 — em contraste com ídolos mortos, “gods” incapazes de qualquer ação (Salmos 96:5; 115:4-7). O Deus vivo governa todas as coisas, no céu e na terra. Ele é também “verdadeiro”, termo que, em Paulo, carrega a ideia de “genuíno, real” (BAGD); seu contrário não é tanto “falso” quanto “irreal”.

1 Tessalonicenses 1:10

...e para esperar, dos céus, o seu Filho, a quem ele ressuscitou dentre os mortos — Jesus —, aquele que nos livra da ira que está por vir. (Gr.: kai anameinein ton huion autou ek tōn ouranōn, hon ēgeiren ek nekrōn, Iēsoun ton rhyomenon hēmas ek tēs orgēs tēs erchomenēs — Tradução literal: “e para esperar, dos céus, o Filho dele, a quem ele ressuscitou dentre mortos — Jesus —, aquele que nos livra da ira que vem”.) A conversão é descrita aqui com dois verbos que caminham juntos: servir a Deus e esperar o Filho “dos céus”. Não é espera passiva nem fuga do mundo; é esperança com direção, como quem vive com o coração ancorado no futuro de Deus. Isso conversa diretamente com a lógica do Novo Testamento: “a nossa cidade está nos céus”, e por isso “esperamos o Salvador” (Filipenses 3:20). O texto ainda amarra essa esperança à ressurreição (“a quem ressuscitou dentre os mortos”), porque a espera cristã não é otimismo; é confiança num ato real de Deus no tempo, que garante que Jesus é Senhor e que a história vai a algum lugar. E a esperança inclui sobriedade: existe “ira vindoura”, isto é, juízo real de Deus contra o mal, um tema que o Antigo Testamento descreve com linguagem dura, como “dia de indignação” (Sofonias 1:15–16). Só que Paulo não usa isso para alimentar pânico, e sim para firmar consolo: Jesus “nos livra” — o evangelho não promete que a igreja nunca sofrerá, mas promete que, no fim, ela não será entregue ao juízo como condenação. Essa linha aparece com clareza quando Paulo diz que seremos “salvos da ira” por Cristo (Romanos 5:9) e quando afirma que Deus “não nos destinou para a ira, mas para... a salvação” (1 Tessalonicenses 5:9). Esperar Jesus do jeito certo torna a fé mais adulta — tira o desespero do centro, dá firmeza em tribulação, e produz uma vida que serve a Deus hoje sem perder de vista o que Deus prometeu para amanhã.

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

A frase prossegue por coordenação com kai (“e”), ligando um segundo infinitivo ao primeiro: anameinein (“aguardar/esperar”), verbo, presente, infinitivo, ativo, permanece dependente de epestrepsate (“voltastes”) e funciona paralelamente a douleuein (“servir”), reforçando que a conversão inclui não só “serviço”, mas também “espera” perseverante. O objeto direto de anameinein (“aguardar”) é o sintagma articular ton (“o”) + huion (“Filho”), artigo e substantivo, acusativo, masculino, singular, com o genitivo pronominal autou (“dele”), pronome, genitivo, masculino, singular, lido como genitivo de pertencimento (“seu Filho”); a origem/ procedência dessa vinda é marcada por ek (“de, a partir de”) + genitivo, regendo tōn (“dos”) + ouranōn (“céus”), artigo e substantivo, genitivo, masculino, plural, com valor semântico de proveniência (“dos céus”).

O relativo hon (“a quem”), pronome relativo, acusativo, masculino, singular, retoma huion (“Filho”) como antecedente e introduz oração relativa em que ēgeiren (“ressuscitou”), verbo, aoristo, indicativo, ativo, terceira pessoa singular, tem sujeito implícito (Deus) e toma hon como objeto direto; a expressão ek (“de”) + genitivo, em ek (“de”) + tōn (“dos”) + nekrōn (“mortos”), mostra a esfera de onde o Filho foi levantado, com nekrōn funcionando como adjetivo substantivado no genitivo plural por regência de ek.

O acusativo próprio Iēsoun (“Jesus”) vem em aposição explicativa a ton huion autou (“o seu Filho”), identificando o Filho esperado; em seguida, ton (“o”) + rhyomenon (“que livra/resgata”), artigo e particípio presente médio, acusativo, masculino, singular, funciona como predicação participial adjetiva do mesmo referente (“o Filho... Jesus, o que livra”), e hēmas (“nós”), pronome pessoal, acusativo, plural, é o objeto direto desse particípio; por fim, ek (“de”) + genitivo, em ek (“de”) + tēs (“da”) + orgēs (“ira”), indica a esfera da qual ele nos resgata, e o genitivo tēs (“da”) + erchomenēs (“vindoura/que vem”), artigo + particípio presente médio, genitivo, feminino, singular, concorda com orgēs e funciona como genitivo atributivo (a “ira” definida pela sua qualidade escatológica: “a que vem”).

O segundo infinitivo coordenado, anameinein (“aguardar”), mostra que a vida cristã, para Paulo, tem uma tensão essencial: serviço no presente e esperança voltada para o futuro; essa espera é explicitamente cristológica (“o seu Filho”) e escatológica (“dos céus”), em harmonia com o padrão neotestamentário de “aguardar” a manifestação do Senhor e a consumação da salvação (Filipenses 3:20; Tito 2:13). A oração relativa “a quem ressuscitou dentre os mortos” ancora a esperança na ação de Deus que valida Jesus como Filho e Senhor por meio da ressurreição (Atos 2:24; Romanos 1:4), e a aposição Iēsoun (“Jesus”) impede qualquer abstração: o “Filho” esperado é o mesmo Jesus histórico agora vivificado. A predicação participial ton rhyomenon (“que livra”) liga diretamente a espera à soteriologia: o Filho aguardado é o libertador “da ira vindoura”, expressão que conversa com o imaginário bíblico de juízo futuro (compare Mateus 3:7) e com a lógica paulina de que, justificados em Cristo, somos “salvos da ira” (Romanos 5:9), o que no próprio contexto da carta reaparecerá como contraste entre destino de juízo e destino de salvação (1 Tessalonicenses 5:9).

B. Versões Comparadas

O texto grego encadeia a conversão com uma espera ativa: abandonar ídolos e, ao mesmo tempo, “aguardar” o Filho “dos céus”, com duas ancoragens: ressurreição e livramento da ira vindoura. Aqui, a diferença mais visível é pequena, mas teologicamente expressiva: a maioria diz “from heaven” (ESV/KJV/ASV/NRSVue/NASB95) (PT: “do céu”), enquanto a YLT conserva o plural “from the heavens” (PT: “dos céus”), um detalhe de forma que ecoa o modo bíblico frequente de falar do “céu” como esfera celestial. Na cláusula do livramento, o NA28 está em registro de ação contínua (ideia de “aquele que nos livra/resgata” como identidade em curso); por isso, NRSVue/NIV/NASB95 preferem “who rescues us” (PT: “que nos resgata/livra”), e ESV usa “who delivers us” (PT: “que nos livra”), enquanto a KJV traz “which delivered us” (PT: “que livrou”), forma que pode soar passada ao leitor moderno, mas que funciona como formulação confessional (“o Cristo que é o nosso Libertador”) e, por isso, não trai necessariamente o sentido, embora seja menos transparente para marcar continuidade. A NLT expande “wrath” para “terrors of the coming judgment” (PT: “os terrores do juízo vindouro”), o que ajuda um leitor leigo a sentir o peso do tema, mas já interpreta e explica mais do que o NA28 exige.

Sobre as versões em português (ARA, ACF, NTLH, NVI, NVT): eu consigo comparar com rigor apenas quando consigo extrair, aqui, o trecho ipsis litteris de cada uma com link auditável no mesmo passo. Nesta rodada eu só consegui recuperar de modo verificável um recorte da NVI em 1 Tessalonicenses 1:9 (“contam... como vocês nos receberam” e “vocês se converteram ... para servir ao Deus vivo e verdadeiro”). Para não “completar por memória” o restante (ARA/ACF/NTLH/NVT e o v. 10), eu precisaria reabrir as páginas dessas versões e recortar os fragmentos exatos — e nesta conversa eu atingi o limite de chamadas de navegação disponível neste turno.

C. Interpretação Teológica

No comentário do Pulpit, 1 Tessalonicenses 1:10 é lido como o versículo em que a fé tessalonicense ganha forma de postura existencial: “esperar” não é um detalhe periférico, mas o modo como a comunidade passa a habitar o tempo, com a consciência de que o Filho vem “do céu”, isto é, do lugar da exaltação e da intercessão, para a consumação da história no “segundo advento”. Nesse enquadramento, a esperança não é um adorno emocional; ela se torna uma disciplina do coração e da imaginação moral, uma vigilância que reorganiza prioridades, porque a vida cristã é descrita como uma vida orientada para a vinda do Filho, e não como um presente fechado em si mesmo.

A sequência interna do versículo, como o comentário a percebe, ancora essa expectativa num fato já ocorrido e publicamente verificável: Deus “ressuscitou” Jesus dentre os mortos, e o autor sublinha que essa ressurreição funciona como inauguração manifesta da sua filiação divina, remetendo explicitamente a Romanos 1:4. Com isso, a esperança escatológica não é lançada ao futuro como mero desejo, mas amarrada a um evento que, na lógica apostólica, já reconfigurou o status de Jesus e, por consequência, o horizonte do mundo. A espera cristã, então, não nasce do vazio: nasce do túmulo aberto, como fundamento histórico-teológico da confiança.

Um ponto exegético decisivo no comentário é a ênfase no valor do particípio presente em “que livra”: o autor insiste que não se trata apenas de um livramento encerrado no passado (“pela morte”), nem apenas projetado para o futuro (“no juízo”), mas de uma libertação em curso, que começou e continua até sua conclusão na parousia. Hermeneuticamente, isso protege o texto de dois reducionismos simétricos: o de reduzir a salvação a um ato pretérito sem dinâmica, e o de empurrá-la para um futuro que esvazia a experiência presente. A comunidade “espera” porque já experimenta um livramento real, mas ainda não consumado — e é precisamente essa tensão que dá ao tempo cristão sua densidade própria.

Quando o comentário fala da “ira vindoura”, ele interpreta “ira” como indignação justa de Deus cuja expressão histórica é punição, e acrescenta a ideia (citando Koch) de que, em sua raiz, a ira divina se enraíza no amor, de modo que o amor se torna “fogo consumidor” diante do que se opõe ao bem. Ainda que essa formulação seja mais teológica do que filológica, ela tem uma função hermenêutica clara: impedir que “ira” seja lida como capricho, e situá-la como o lado judicial da bondade — o juízo como a seriedade moral do amor. E o adjetivo “vindoura/que vem”, como o comentário observa, serve para marcar certeza: não é um risco abstrato, mas uma realidade que se aproxima na lógica do advento.

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Citação acadêmica:

GALVÃO, Eduardo. 1 Tessalonicenses 1: Significado, Explicação e Devocional. Biblioteca Bíblica. [S. l.], 15 jun. 2014. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano].