quarta-feira, dezembro 26, 2018

Israel no Novo Testamento

Israel no Novo Testamento

A presença do nome “Israel” nos Evangelhos nos lembra que Jesus viveu entre o povo do Deus das Escrituras do AT, que essas mesmas pessoas desempenharam um papel importante na história da salvação, e que a obra salvadora de Cristo continua a possuir particular relevância para eles.

1. Introdução. O nome Israel (gr Israēl) ocorre apenas trinta vezes nos quatro Evangelhos, e em nada menos que um terço desses casos como parte de outra expressão comum, como “Deus de Israel” ou “rei de Israel”. Mas a escassez de o termo em si é um pouco enganador, pois a ideia de Israel permeia os Evangelhos e passa fortemente em termos como judeu (Ioudaios), hebraico (Hebraikos), povo (laos) e israelita (Israēlitēs). Uma série de outros termos e ideias (como “festa” e “fariseu”) revelam igualmente a tremenda dívida dos Evangelhos ao conceito de Israel.

Para os judeus do primeiro século, o nome de Israel provavelmente trazia consigo uma ou mais das três ideias básicas associadas, todas advindas de sua consciência histórica e religiosa:(1) referência à eleição de Jacó (chamado Israel) e sua progênie; (2) fidelidade contínua aos convênios divinos (notavelmente a circuncisão); e (3) o ideal teocrático de Israel como surgiu na história do povo, particularmente na Idade de Ouro davídica. Tais associações religiosas e históricas seriam em grande parte estranhas aos gentios. Daí a regra no mundo antigo de que Israel era principalmente uma autodesignação judaica, enquanto os judeus eram o nome mais familiar aos gentios. Na boca dos gentios, o termo judeus frequentemente carregava um tom depreciativo, embora fosse usado em um sentido nacionalista positivo pelos israelitas. De fato, o último grupo pode ter optado por esse nome, já que, em um aparente respeito pelo termo, parece ter havido uma reticência entre o povo judeu de empregar Israel com demasiada liberdade. Israel parece ter sido reservado como um termo de auto-dignidade, privilégio religioso ou pureza do povo, ou para se referir ao Israel bíblico.

Não há evidências até agora de que Israel tenha sido usado para definir uma entidade geográfica, mesmo que uma forte constituição nacional e geográfica pareça ter existido anteriormente na história bíblica. Quando os Evangelhos foram escritos, o povo de Israel não era independente politicamente nem bem definido geograficamente, então a ideia de um estado de Israel era atualmente inexistente, embora tivesse parte em certas esperanças futuras do povo. Para a época, no entanto, a capital, Jerusalém, e em particular o Templo, funcionava como um ponto focal unificador. Assim, o uso do termo implicava proximidade com a capital e o centro de culto. Em outras palavras, aqueles judeus que moravam perto de Jerusalém eram mais comumente referidos como Israel, e dessa forma o termo mantinha uma certa nuance geopolítica, embora isso não pudesse ter sido o principal sentido da palavra. Foi principalmente um termo sócio-religioso, uma auto-designação do povo de Deus.

Quando chegamos aos Evangelhos, vemos que o termo também preserva uma nuance geopolítica em algumas passagens (Mc 15:32; Mt 2:20-21; 9:33; 10:23; Lc 4:25; 7:9; Jn 1:49; 12:13). Mesmo estes textos demonstram, no entanto, que a referência é principalmente social (ou seja, refere-se a um povo: Lc 1:80; 2:25, 32, 34; 24:21; Jo 1:31; 3:10; cf. “filhos de Israel”, Mt 27:9, Lc 1:16, “Deus de Israel”, Mt 15:31, Lc 1:68, “casa de Israel”, Mt 10:6, 15:24, “doze tribos de Israel”, Mt 19:28 par. Lc 22:30).

E, no entanto, o termo nunca é simplesmente étnico. Israel também é um termo religioso. Frequentemente denota pessoas com uma identidade religiosa particular. Este elemento religioso muitas vezes assume um conteúdo negativo nos Evangelhos, associado à rejeição de Israel ao enviado a Israel. No entanto, apesar desse fato, a única característica consistente do uso da palavra nos Evangelhos - em continuidade com seu uso no mundo judaico em geral - é que ela mantém sua dignidade. Continua a implicar privilégios associados aos ideais da aliança, da eleição e da teocracia. Isto é verdade mesmo em uma passagem como Mateus 8:10 e seu paralelo Lucas 7:9, onde a surpresa mostrada por Jesus (expressa na palavra oudeni/oude, “nem mesmo”) implica, no entanto, uma dignidade especial para Israel. Os Evangelhos também não se desviam do significado tradicional do termo como se referindo aos descendentes de Abraão (através de Jacó). Nunca, por exemplo, é o termo usado tanto da igreja como dos gentios. Embora Paulo possa distinguir entre um Israel étnico e um espiritual (Rm 9:6), os Evangelhos evitam o uso do termo em qualquer coisa que não seja seu sentido tradicional (admitindo, no entanto, que as ideias do tipo paulino podem ser expressas diferentemente).

É claro, no entanto, que nossa preocupação vai muito além do uso do termo, pois toda uma teologia de Israel pode ser encontrada nos Evangelhos. A interpretação desta teologia viu mudanças importantes ao longo de sua história. Entre os primeiros exegetas cristãos, o Israel dos Evangelhos recebeu pouca atenção e menos simpatia. Até os tempos modernos, os Evangelhos costumam dizer que a rejeição de Israel em favor de um novo Israel - ou seja, uma igreja composta predominantemente de gentios, que substituiu o Antigo Israel da Lei. Esta visão finalmente deu lugar a outra que reconheceu que não foi todo Israel que foi rejeitado, pois daquela nação veio um pequeno remanescente que formou o núcleo do “Verdadeiro Israel”. Às vezes a ideia de um verdadeiro Israel é usada para se referir aos judeus crentes, às vezes aos crentes judeus e gentios juntos, às vezes aos judeus crentes com um acréscimo gentio crente. Simplesmente expresso, o termo “Nova Israel” implica alguma continuidade com a ideia de Israel, mas um povo totalmente diferente é pretendido; O “verdadeiro Israel”, por outro lado, implica um novo conjunto de critérios para pertencer ao povo de Deus (cf. Israel “espiritual” com Israel “segundo a carne”, kata sarka, Rm 2:28–29; 9 :3). Em ambos os casos, esses termos por si mesmos podem implicar que o significado da nação histórica Israel na divina economia chegou a um fim abrupto e decisivo. Deve-se notar que o termo “Verdadeiro Israel”, como “Novo Israel”, não é encontrado nos Evangelhos.

O interesse no lugar de Israel nos Evangelhos tem sido, até recentemente, principalmente o dos críticos da redação. A perspectiva de muitos desses estudiosos é que, embora os Evangelhos, de fato, retratem a rejeição de Israel, essa noção emergiu em grande parte durante o debate posterior entre igreja e sinagoga, e não no ministério de Jesus. (Com esta visão, os críticos da forma concordariam amplamente, com a exceção de que eles colocam os mesmos desenvolvimentos mais cedo nos estágios da transmissão oral, ao invés de colocar os Evangelistas como tais.)

As abordagens mais recentes para a questão de Israel, no entanto, vieram de outra disciplina, a da pesquisa do Jesus histórico (ver Jesus histórico). Essas novas contribuições serviram para colocar Israel não no perímetro como antes, mas no centro dos estudos do Evangelho. Ao ver Jesus como um pregador restauracionista judeu, eles também serviram para acentuar a divisão já discernida pela crítica de redação (ver Crítica da Redação), entre o ministério histórico de Jesus e o retrato dele nos Evangelhos. Na tentativa de responder à questão de Israel e sua salvação, primeiro consideraremos as descobertas dos críticos de redação nos Evangelhos antes de passar para a questão maior de Israel na pesquisa de Jesus.

2. Israel nos Evangelhos. A visão de que a atitude negativa em relação a Israel nos Evangelhos se origina no debate entre a sinagoga e a igreja, e não no próprio ministério de Jesus, se baseia em passagens como a parábola dos inquilinos (Mc 12:1-2; Mt 21:33). (46 e Lucas 20:9-19), que termina com a moral de que o dono da vinha “dará a vinha a outros” (aparentemente indicando uma transferência do reino [ver o Reino de Deus] de Israel para os gentios). Essa parábola parece depender de uma cristologia altamente desenvolvida (cf. o importante lugar do filho e sua morte na parábola), uma cristologia que só poderia ter se originado muito depois do ministério de Jesus e presumivelmente, portanto, em meio ao conflito entre Cristianismo e Judaísmo.

Mas, embora possa parecer muito simples descartar pericópios como as expansões cristãs posteriores do ministério de Jesus, é muito mais difícil eliminar a ainda grande acumulação de declarações e oráculos contra Israel que permanecem após esse processo. Por exemplo, o julgamento do motivo de Israel está presente em grande parte do material do Evangelho. O tema “matar os profetas” (um tema que, aliás, foi pensado para explicar e autenticar o próprio uso de Jesus da parábola dos inquilinos) também está presente em todas as camadas da tradição evangélica, incluindo o chamado triplo. tradição (ver Problema Sinóptico), Marcos e Q (cf. Mt 8, 11-12 par. Lc 13, 28-29). Toda essa tradição pode ser relegada aos evangelistas e suas comunidades? Essa parece ser a visão de alguns críticos de redação extrema.

2.1. Marca. Enquanto os críticos de redação prestaram mais atenção ao lugar de Israel nos outros Evangelhos, Marcos não foi ignorado a esse respeito. As descobertas dos estudos de marcanos são resumidas pelo estudioso judeu S. Sandmel em seu estudo sobre o antissemitismo nos Evangelhos. Como os outros Evangelhos, grandes seções de Marcos desenvolvem o enredo central da conspiração judaica contra Jesus. No processo, os membros de Israel são retratados como extremamente teimosos e imperceptíveis. Mesmo os discípulos judeus em Marcos são imperceptíveis, uma observação dada em primeiro lugar a significância por W. Wrede, o pai da moderna crítica de redação de Marcos. Apenas um centurião gentio entende claramente quem é Jesus (15:39; cf. 8:33). Alguns acham que isso reflete um ataque do cristianismo gentio ou galileu sobre o estabelecimento em Jerusalém, ou sobre judaizantes como Paulo confrontado em seu ministério, enquanto outros sustentam que isso representa uma rejeição categórica de todo o judaísmo. Alguns estudiosos encontram evidências para a visão de que Marcos, portanto, considera a rejeição decisiva de Deus a Israel: Israel é indigno da salvação.

Mas deve-se notar que nunca é explicitamente declarado no Evangelho de Marcos que Israel como um povo é rejeitado. A assim chamada conspiração, como nos outros Evangelhos, é essencial para entender a rejeição de Jesus, explicando sua morte e acentuando a graça de Deus em mandar Jesus para morrer pelos “muitos” (10:45). Além disso, essa rejeição por seu próprio povo serve como mais uma forma de oposição, juntamente com a doença e a opressão demoníaca (ver Demônio, Diabo, Satanás), sobre a qual Jesus é visto triunfar. Assim, Marcos tem um interesse histórico-teológico nessa progressão dramática. Em vez de retratar a rejeição de Israel, o Evangelho de Marcos contrasta a iniciativa salvadora de Deus com a imerecida, não apenas de Israel, mas daqueles imperceptíveis discípulos judeus que se mostrarão longe de serem rejeitados. Se Marcos é culpado de teologizar em seu Evangelho, é apresentando a tradição recebida à luz do evento salvífico da cruz; não é com um sentimento de hostilidade em relação a Israel que ele o faz - tal julgamento é bastante subjetivo colocado sobre Marcos e sua comunidade.

2.2. Mateus. A questão de Israel neste Evangelho e suas fontes é consideravelmente mais envolvida (ver Mateus, Evangelho de). Enquanto o Evangelho é de tom farisaico, também é altamente crítico desse grupo. Embora Jesus restrinja seu ministério a Israel em Mateus (10:6; 15:24), de acordo com alguns estudiosos, o Evangelho leva naturalmente e progressivamente à conclusão de que a missão dos gentios é tudo o que resta para seus leitores (cf. 28:19). Israel é rejeitado e não há futuro para a nação. Outros veem uma história de salvação cuidadosamente construída em ação aqui: Enquanto Marcos meramente caracteriza Israel como reprovado e indigno, Mateus fala da transferência da salvação para os gentios, algo deliberadamente orquestrado e ordenado por Cristo. Mateus ajusta a redação de textos como Marcos 3:7-12 (par. Mt 12:15-21) para destacar essa transferência. Ele sempre enfatiza a controvérsia e o conflito. Neste Evangelho, a culpa pela morte de Jesus (ver Morte de Jesus) é conscientemente assumida por um Israel que invoca sobre sua raça o castigo subsequente por este ato (27:25, referindo-se a 70 d.C., segundo alguns).

W. Trilling considerou tais evidências evidências de que Mateus imaginou um “verdadeiro Israel” que deslocou a etnia de Israel, e que o evangelho veio de uma época em que judeus e cristãos foram decisivamente divididos (70–135 AD). D. R. A. Hare, que estudou a perseguição dos cristãos neste Evangelho, concluiu que, embora a controvérsia fosse, sem dúvida, uma parte do ministério de Jesus, a situação de Mateus foi em grande parte responsável por este elemento em seu Evangelho. As abundantes referências aos fariseus (Mateus parece até inseri-las em suas fontes) refletem uma data tardia quando esse grupo era proeminente. Mateus não imaginou um Israel “novo” ou “verdadeiro”, mas uma “terceira raça” de cristãos. S. H. Brooks recentemente acrescentou complexidade ao debate sugerindo que há evidência de várias camadas de material em Mateus, variando de tempos de relações pacíficas entre a comunidade cristã e o judaísmo até tempos de oposição hostil.

Apesar de todas as observações relevantes feitas acima, muito do mesmo raciocínio para incluir o debate entre Jesus e Israel se aplica tanto a Mateus quanto a Marcos. Não há nenhuma razão para duvidar que as lutas testemunhadas em Mateus foram lutas dentro do judaísmo e refletem o tipo de interação com o seu povo que Jesus experimentou durante o seu ministério. Um verdadeiro respeito pelo judaísmo é evidenciado no Evangelho, onde o ensino de Jesus está enraizado e emula o ensino judaico, tornando Mateus o mais judeu dos Evangelhos. Enquanto alguns interpretaram a presença de extenso material de ensino (o Sermão da Montanha nos capítulos 5–7 [ver Sermão da Montanha]) como um sistema legal concorrente em contraste com a Lei de Israel e em desacordo com ela, Sistema cristão suplantando o judeu - esta é apenas uma maneira de interpretar o material didático, e claramente um ponto de vista minoritário.

Quanto aos fariseus, o pouco que sabemos sobre esse partido sugere que sua história se estendeu por um período muito anterior, dificilmente tornando-se um fator de controle na datação da redação final de Mateus - um ponto que ultimamente tem sido feito por vários estudiosos. Fariseus aparecem em todos os evangelhos, se não com tanta frequência quanto em Mateus. A invectiva contra os escribas e fariseus pode representar nada mais do que um foco de culpa no judaísmo do establishment, como Mateus sabia. É mais provável que isso reflita a caracterização de Mateus sobre os oponentes históricos de Jesus (algo que também encontramos em João), já que era amplamente sabido que os fariseus eram notórios em sua resistência a Jesus. Essa caracterização pode nos dar uma pista para a datação relativa dos Evangelhos, mas diz pouco sobre sua situação de escrita. O tema da obstinação de Israel foi adotado por Paulo já em 57 dC (Rm 9–11) e não pressupõe necessariamente um debate posterior na sinagoga/igreja. Assim como com Marcos, nada explícito é encontrado em relação à rejeição de Israel.

2.3. Lucas. O Evangelho de Lucas é de especial interesse por causa da aparente preocupação do autor com a história da salvação - Deus está trabalhando entre os judeus e os gentios (ver Lucas, Evangelho de). H. Conzelmann enfatizou a descontinuidade entre Israel e a igreja criada por essa história de salvação e postulou que Lucas imaginou um Novo Israel. Mas neste Evangelho a continuidade entre Israel e o movimento de Jesus também é óbvia. Este último aparece como o cumprimento válido do primeiro. Muitos estudiosos, portanto, sentem que a igreja de Lucas é descrita como o “verdadeiro Israel”.

Mas outros negam que qualquer sentido de continuidade seja intencional, ou então essa continuidade serve para dignificar Israel de qualquer forma. O que acontece na visão de Lucas é uma mudança gradual do povo de Deus dos judeus para os gentios (cf. a localização proeminente de 4:16-30, juntamente com a história do companheiro Atos, o episódio de Estêvão em Atos 7 e a conclusão Atos em 28:23-28). R. Maddox e J. T. Sanders são os expoentes mais recentes dessa visão. A igreja é um Novo Israel, e a ruptura com o Antigo Israel é completa. Como um sinal disso, Lucas parece transferir o termo “pessoas” (laos, um termo para Israel) para a igreja (uma visão anterior de Conzelmann). Este Evangelho tem toda a população judaica unida em condenar Jesus à morte (23:2-5, 13-23).

Deve-se notar, no entanto, que esta última passagem pode refletir apenas a perspectiva da fonte de Lucas. Alguns acham que a fonte Q é responsável pela visão negativa de Lucas sobre Israel. De fato, a fonte especial de Lucas (L), ou o próprio Lucas, enfatiza a dignidade e a esperança de Israel (1:80; 2:25, 32, 34; 24:21).

A ideia de que o destino de Israel descanse em um Novo Israel ou um Verdadeiro Israel é claramente uma interpretação colocada sobre Lucas. Não há necessidade de adotar a visão. O interesse de Luke foi em grande parte histórico e apologético. A questão comum da teodiceia: “Por que tão poucos de Israel responderam ao Evangelho?” Também é tratada por Paulo em Rm 9-11 (cf. Rm 9:6, 19-20, 30; 11:1). De acordo com Lucas, muitos em Israel acreditavam. Devemos, portanto, provavelmente seguir estudiosos como J. Jervell, que vêem Israel dividido pelo ministério de Jesus, alguns chegando ao arrependimento, outros não. Mas Israel nunca transfere seu nome ou status para os gentios.

2.4. João. O Evangelho de João é notório por seu frequente (mas estranhamente não consistente) uso depreciativo do termo “os judeus” para falar dos adversários de Jesus. Longas digressões sobre a incredulidade dos judeus e o conflito de Jesus com eles aparecem em João 5–9. Os judeus como um grupo são tratados como resistentes (5:10, 15, 18; 8:48, 52, 57; 10:24, 31). Em sua recalcitrância eles até renegam a confissão judaica universal de Deus como rei (19:12-15). Esta desconfiança categórica dos judeus é amplamente sentida para refletir uma situação muito posterior na vida da igreja, quando a excomunhão da sinagoga para confessar os cristãos foi oficialmente sancionada (cf. 9:22), uma visão amplamente divulgada pelo estudo de J. L. Martyn os capítulos relevantes e do cenário de vida do Evangelho de João. Ao que tudo indica, o Evangelho de João não está mais ciente da diversidade de partidos dentro do judaísmo do primeiro século. Eles são todos agrupados como um grupo: “os judeus”. Os judeus aparecem para os leitores deste Evangelho como pessoas de fora (por exemplo, “sua lei”, 10:34).

Mas os judeus também acreditam (11:45). E eles são às vezes divididos (10:19-21). Israel sempre permanece um termo positivo (1:31, 47), e o respeito singular pelo judaísmo é evidenciado (4:22). Outros usos dos “judeus” são neutros (por exemplo, 11:19; 18:20). O uso dos “judeus” parece, portanto, demonstrar o que foi descrito como um senso de afastamento em vez de ódio. Considerando o crescente reconhecimento entre os estudiosos do contexto judaico do Quarto Evangelho (ver João, Evangelho de), esse afastamento é um tanto desconcertante. Talvez o escritor fosse judeu, mas ele estava escrevendo para não-judeus. O ponto importante é que esse afastamento também é expresso em passagens em que os judeus acreditam. Isso impede a noção de que os judeus são recalcitrantes porque são judeus.

Enquanto alguns acham que são apenas as autoridades que são criticadas no Evangelho, a crítica parece ser mais difundida do que isso. A mensagem parece ser a de que a estrutura da religião do judaísmo, como foi interpretada no Israel contemporâneo, havia se afastado do caminho de Israel historicamente, e essa partida se refletia nas atitudes de muitos judeus (cf. 2:18-20). Há fortes indicações no Quarto Evangelho da doutrina subjacente do remanescente (cf. 10:1-18; 11:45; ver 3.1 abaixo).

2.5. Conclusões sobre Israel nos Evangelhos. Algumas das tendências observadas pelos estudiosos nos Evangelhos individuais podem ser significativas, mas essas tendências foram exageradas. O ensinamento que tantas vezes é atribuído à tradição em desenvolvimento tem a pretensão de voltar ao próprio Jesus (ver discussão abaixo). As caracterizações (“os judeus”, “os escribas e fariseus”) frequentemente se referem a uma certa parte de Israel que tipicamente rejeitava Jesus, mas o termo Israel nunca é usado para esse grupo. Embora não haja afirmações claras de que Israel seja rejeitado para sempre por Deus, ainda assim, surge através dos Evangelhos a impressão de que, na época dos escritores dos Evangelhos, pelo menos, Israel tinha surpreendentemente pouca representação entre os seguidores de Jesus. Isso precisava ser explicado a partir dos eventos do ministério de Jesus, e os Evangelhos procuraram preencher essa necessidade. No entanto, o motivo teológico, histórico e soteriológico - a necessidade de explicar como Deus trouxe a salvação através da rejeição - certamente ainda era o fator dominante nas apresentações do Evangelho.

3. Jesus e Israel
3.1. Antecedentes para o ministério de Jesus a Israel. O desenvolvimento mais recente no estudo de Israel nos Evangelhos veio da área da pesquisa do Jesus histórico (ver Jesus histórico). As mais antigas buscas historicamente negativas pelo Jesus da história, como a de R. Bultmann, que divorciava Jesus de seu ambiente judaico, foram abandonadas em favor de uma nova Missão Judaica, ou Terceira Missão, que tenta colocar Jesus adequadamente em seu ambiente judaico. Essa abordagem foi adotada por um conjunto impressionante de estudiosos judeus e cristãos (entre eles: G. Vermes, B. F. Meyer, A. E. Harvey, J. Riches, G. Lohfink, E. P. Sanders e J. H. Charlesworth). Alguns adeptos desta nova escola de pesquisa de Jesus afirmam que o principal pressuposto para o ministério de Jesus era a doutrina escatológica generalizada da restauração de Israel, e que Jesus tanto abordou essa preocupação e entendeu seu ministério à luz da expectativa.

G. Lohfink é um bom exemplo da nova perspectiva restauracionista. Ele aponta para a escolha deliberada de doze discípulos por Jesus e para o significado dos milagres como evidência que Jesus pretendia desde o início de seu ministério para restaurar a nação. Quando sua pregação falhou em apelar para Israel, Jesus começou a ver que a salvação de Israel só agora viria através de sua própria morte meritória, que resultaria na salvação dos “muitos” (Mc 10:45).

Mas nenhum foi mais completo em sua apresentação de Jesus como pregador restaurador escatológico do que E.P. Sanders. Sanders afirma que, em comum com o resto do judaísmo, Jesus assumiu a salvação de todo o Israel. A pregação de Jesus previa a restauração final de Israel. Isso pode ser visto no modo como Jesus predisse a destruição do Templo (veja a Limpeza do Templo) para que pudesse ser substituído pelo novo Templo escatológico. Além disso, o reino que Jesus pregou referiu-se à esperança de uma nação restaurada. A tarefa de Jesus, especificamente, era reunir os pecadores e párias de Israel, a fim de assegurar que todo o Israel seria incluído nessa bênção.

Onde tal posição é adotada, poderia facilmente levar à visão de que a restauração que Jesus imaginou foi um fracasso, pois Israel se afastou dele e a prometida coligação de Israel não aconteceu. A visão da restauração como a salvação de todo o Israel e o retorno dos judeus dispersos não parece coincidir com os resultados do ministério de Jesus. O que pode ser dito sobre Jesus como pregador da restauração de Israel, especialmente quando os Evangelhos fornecem provas tão claras de que essa restauração foi um fracasso? Somos forçados a aceitar o pathos e a tragédia do Jesus de A. Schweitzer, cujos objetivos, mesmo à custa da morte, foram dificilmente adquiridos?

A tentativa de colocar Jesus no judaísmo é uma tendência bem-vinda. Mas o restauracionismo não foi tão prevalente um movimento no judaísmo como os estudiosos da Missão Judaica parecem manter, pelo menos da maneira que eles assumiram. Podemos apontar muitos grupos no judaísmo que, de fato, aguardavam a restauração no futuro, mas também sustentavam que apenas um remanescente fiel seria salvo no presente.

A doutrina do remanescente consiste na ideia de que muitos, talvez a maioria, de Israel abandonou o pacto de tal maneira a se colocar fora da salvação e em perigo de julgamento. Tais doutrinas poderiam ser cultivadas no judaísmo porque Israel não era uma comunidade unificada neste momento. Foi severamente dividido dentro de si mesmo. Como resultado de tanto conflito intra-judaico, divisões entre Israel étnico e religioso foram tiradas, cada partido alegando ser o remanescente. Vemos o início da doutrina da segregação em Israel em Siraque (cf. 8:17; 9:16; 11:9; 12:14; 13:1, 17–18; 22:13). 1 Macabeus implica em toda essa retribuição de Deus contra o Israel pecaminoso finalmente supera sua preocupação por sua eleição, pois eles quebraram o pacto (1:43, 52-53; 9:23-25; 10:14). Há uma clara distinção entre os fiéis e os apóstatas, e os justos são minoria (1:62–63; 3:15–19; 9:5–6). O resto é julgado na história em desenvolvimento (1:63-64). Os escritos apocalípticos e os de Qumran (veja Manuscritos do Mar Morto) levam esse desenvolvimento adiante e falam claramente de um remanescente dos fiéis, ou justos (ver justiça, retidão), em Israel (1 Enoque 10:16; 83:8; 94 :4; 99:10; Salmos 12:6; 4 Esdras 7:50–61; 8:2–3; 2 Apoc. Bar. 48:33; 77:2–6; CD 1:4–5 2:11-12; 3:19-20; 1QM 13:8; 14:8–9; 1QH 6:7–8; 4T181) e do julgamento do restante de Israel (1 Enoque 5:6–9 80:2-8; 81:7-9; 90:26-27; Jub. 15:34; Salmos 8:15-20; 12:6; 13:5-10; 4 Esdras 9:8 –12; 2 Apoc. Bar. 24:1–25:2; CD 1:3–4; 1QS 4:11–14), pois muitos em Israel, juntamente com seus líderes, efetivamente quebraram o convênio (1 Enoque 94:2–5; 101:1–9; Jó 23:19; 4 Esdras 7:22–24; 2 Apocalipse Bar. 41:3; CD 1:12–2:1, 1QM 15:18–21; muitas vezes eles estão implicados no pecado do mundo, por exemplo, 4 Esdras 8:14-18). Consequentemente, as ideias de eleição nacional são questionadas ou minimizadas (cf. 4 Esdras 3:11-17, 36). Ocasionalmente a comunidade do remanescente parece tomar o nome de Israel por si mesmo (1Mc 1:53; 7:9, 22; 9:27, 51; Sal. 10:6; 1QS 5:22; 8:4, CD (B) 2:26; 1QSa 1:6; 1QM 10:9, 1QpNah 3:2–3), embora, via de regra, o termo ainda se refira à nação.

Apesar de sua teologia remanescente às vezes áspera, essas obras também manifestam um respeito definido pelas promessas a Israel e uma esperança para a eventual restauração de todo o Israel (1 Enoque 90:30–36; Jub. 23:27–32; Pss Sol. 8:28, 17:26–46, 4 Esdras 4:26–35, 6:26b – 28, 13:12–13, 39–47, 2 Apoc. Bar. 29:3–30:3; CD 2:11-12). Esta restauração frequentemente inclui os gentios (por exemplo, 1 Enoque 10:17, 21-22; 90:33), mas o remanescente está consistentemente no centro dessa restauração. Israel não é restaurado, exceto unindo-se ao remanescente (cf. por exemplo, 1 Enoque 90:30).

Podemos ver, portanto, que um pano de fundo já havia sido estabelecido para o tipo de conflito intra-judaico registrado nos Evangelhos. Sociologicamente falando, as batalhas mais amargas são travadas entre irmãos, especialmente quando, como no mundo judaico deste tempo, as reivindicações sobre Deus e salvação são mutuamente exclusivas. É notável que dentro de uma disputa sectária um lado foi forçado a adotar uma visão negativa do nome “Judá” (cf. “Judeu” em CD 4:3, 11; 8:3), sugerindo um certo grupo que a comunidade do autor sentiu que havia corrompido a verdadeira fé de Israel.

3.2. Jesus e o remanescente de Israel. Como acadêmicos como B. F. Meyer insistiram, o tema remanescente está inegavelmente presente nos Evangelhos. Embora seja concebível que os Evangelistas tenham escrito suas controvérsias contemporâneas entre a igreja e a sinagoga de volta aos seus Evangelhos, é difícil remover totalmente dos sinais da tradição que Jesus enfrentou controvérsia sobre a salvação de Israel em seus dias e ofereceu comentários do tipo que agora encontrar em nossos evangelhos. Especificamente, a associação de Jesus com João Batista (ver João Batista) revela que ele compartilhou as advertências sobre o julgamento vindouro sobre Israel. Parece que Jesus não apenas advertiu sobre o juízo, mas o pronunciou (cf. Mt 11, 20-24 par. Lc 10,12-15). Suas parábolas e o tema do segredo demonstram que ele compartilhava a prática atual de abrigar a verdade projetada para os justos daqueles que a interpretariam mal e abusariam dela. Ditados assim a respeito da mãe e dos irmãos de Jesus (uma tradição inegavelmente autêntica; Mc 3:31-35 par. Mt 12:46-50 e Lc 8:19-21) demonstram que Jesus estabeleceu seus próprios critérios para se tornar membro do povo do convênio. de Deus. O fato de Jesus frequentemente aludir a uma “semente” em suas parábolas também pode significar que ele compartilhava o dualismo dos grupos sectários que distinguiam entre os justos e os injustos “descendentes” em Israel. Tal uso do conceito de semente boa e má está bem documentado na literatura judaica (1 Enoque 80:2; Jub. 7:29; 16:26; 22:13, 27; 31:20; 4 Esdras 4:28– 32; 2 Apoc. Bar 42:4–5; CD 2:11–12). A escolha dos Doze (veja Discípulo) que eventualmente assumiram seu papel como apóstolos para Israel parece também apontar nesta direção, embora possa haver algo na visão de que os Doze apontavam mais para a restauração de Israel do que para sua redução a um remanescente. Os Doze claramente não compunham o remanescente. Eles eram apenas alguns do círculo mais amplo de arrependimento (ver Arrependimento) em Israel que se comprometeram com o batismo de João e com a própria pregação do reino de Jesus. A resposta à presença deste reino foi, sem dúvida, o critério pelo qual estes foram salvos e outros não.

Isso nos leva a uma das principais objeções à ideia de que Jesus chamou um remanescente. J. Jeremias influenciou fortemente a visão de que, embora muitos grupos no judaísmo se considerassem o remanescente escolhido, essa era uma doutrina excessivamente particularista para o Jesus liberal que pregava contra todas as formas de judaísmo estrito. Meyer respondeu que Jesus poderia ter criado um “remanescente aberto”, um remanescente que não estabelecia limites sociais e nunca foi claramente definido. Toda essa discussão, no entanto, nos leva longe de questões históricas para questões dogmáticas. O fato é que o grupo de Jesus desde o início era particularista na medida em que Jesus exigia fé e resposta à mensagem de Deus pregada por ele. Embora o remanescente de Jesus não possuísse uma base legalista, ele tinha uma base cristológica implícita. (Em certo sentido, então, esse particularismo era um anti-particularismo, ou um particularismo não baseado em exigências legais.) Quanto à visão de Meyer do “remanescente aberto”, é necessário que neguemos quaisquer intenções de Jesus de promover a interação na comunidade — algo que parece realmente duvidoso (cf. Mt 18).

Depois, há a persistente questão de se Jesus planejou, convocou ou reuniu um remanescente, ou se esse remanescente foi o resultado não intencional de sua missão divisora. Parece que não houve nada não intencional sobre as ideias remanescentes de Jesus, desde que reconheçamos a estrutura teológica na qual a ideia de intenção estava operando. Pois a intenção humana era considerada subserviente à determinação divina nos dias de Jesus, e ninguém mais do que Jesus estava ciente da inevitabilidade da operação da palavra de Deus em Israel. Em suma, se a palavra de Deus criou um remanescente no passado de Israel, deve ser considerado inevitável que tal remanescente fosse criado pela palavra de Deus a Israel através de Jesus hoje. Tal ideia estaria de acordo com o modo como a Escritura parece ter moldado a autoconsciência de Jesus nos Evangelhos. Parece, portanto, não só que Jesus esperava um remanescente, mas que ele cooperou com sua formação pela intenção, reunião e chamado.

Se Jesus possuísse uma teologia remanescente, o que exatamente ele tinha em mente? Estava lá para surgir um verdadeiro Israel? Ou um novo Israel? Uma visão comum é que enquanto Israel foi negada a salvação como uma instituição, indivíduos fora da nação ainda poderiam ser salvos. Mas esta não é a visão judaica do remanescente como visto no AT ou no judaísmo dos dias de Jesus. O remanescente sempre se relaciona com Israel. Está implícita nesta doutrina uma responsabilidade ou responsabilidade para com Israel; os laços não estão completamente quebrados. Através deste remanescente Israel é afirmado. Certamente não há Nova Israel, e a ideia de um verdadeiro Israel pode falsamente significar a independência da etnia de Israel - uma visão geralmente não encorajada pelo judaísmo.

3.3. Jesus e o destino de Israel. Mas o que podemos dizer sobre Jesus? Ele possuía alguma esperança para a restauração de Israel kata sarka (“de acordo com a carne”)? Ou sua visão do remanescente de Israel anulou, ou talvez extinguiu completamente, a esperança de restauração? É evidente que Paulo ainda mantinha as duas ideias em tensão em Romanos 9–11. Mas uma declaração sistemática como a que encontramos não existe nos Evangelhos. De fato, não há nenhuma declaração explícita no sentido de que Jesus esperava, seja então ou no futuro, uma restauração de Israel. Muitos estudiosos, portanto, argumentam que não há doutrina de restauração nos Evangelhos. E é difícil discordar dessa conclusão.

No entanto, algumas coisas podem ser consideradas como evidência menos direta da restauração de Israel antes que a ideia seja descartada. Já mencionamos a possibilidade de que os Doze apontem para a esperança de que Israel será totalmente restaurado através do ministério de Jesus, já que doze é manifestamente o número das tribos de Israel. E a opinião de Sanders de que o anúncio de um reino deve, em seu contexto, implicar restauração, também carrega convicção. Então temos provas como Mateus 23:39 (par. Lc 13:35) onde Jesus anuncia a Jerusalém: “Eu lhes digo que vocês não me verão (de novo) até que digam: ‘Bem-aventurado aquele que vem em nome de o Senhor!’” Mateus, que coloca o ditado depois da Entrada Triunfal, claramente implica a recepção calorosa do Filho do homem (ver Filho do Homem) por Israel em alguma data futura.

Em qualquer contabilidade, o número de referências à restauração nos Evangelhos é mínimo. Isso pode ser explicado? Certamente, se Jesus pretendia restaurar Israel, tudo indica que isso não era esperado imediatamente, mas em algum futuro indefinido, e foi condicionado pela aceitação de sua pregação - ao contrário da visão de que Jesus era um restauracionista (por exemplo, Sanders). Neste caso, o máximo que se pode dizer é que Jesus colocou em movimento uma restauração (gradual?) Exemplificada em seus discípulos. Mais provavelmente, a restauração ainda era uma esperança futura. Por enquanto, no entanto, apenas um remanescente responderia. Desta forma, o julgamento pronunciado contra os contemporâneos de Jesus pode ser levado a sério; a restauração ainda permanece válida apenas para aqueles que aceitam os termos da salvação. Nos Evangelhos, a ideia da restauração de Israel é, portanto, ofuscada pelo ensinamento sobre o remanescente. Para o grupo relativamente pequeno de seguidores de Jesus que se encontravam em conflito com o resto do mundo judaico, esse ensinamento certamente teria sido o mais urgente.

Talvez também na época em que os Evangelhos foram escritos, a atenção estava se voltando da esperança de restauração para o influxo de gentios para o reino. Se Israel não estivesse experimentando sua restauração, os gentios certamente eram. No Quarto Evangelho, os judeus incrédulos são agrupados ao mundo; talvez por analogia, podemos dizer que dentro das alusões ao sucesso na missão ao mundo, a própria Israel também deve ser incluída (cf. 17:21; 21:11). Isso equivaleria a uma restauração que afeta tanto Israel quanto os gentios - algo bastante em harmonia com a crença da restauração judaica.

Se Jesus ensinasse a restauração de Israel, ele provavelmente também tinha alguma visão do papel que os gentios desempenhariam nessa restauração. Tanto os Evangelhos quanto o contexto judaico encorajam essa suposição. É menos claro se Jesus pretendia remover todas as distinções entre judeus e gentios, ou manter o privilégio especial de Israel.

Assim, a ideia de um futuro para Israel que inclua sua salvação não é incongruente com a mensagem de Jesus e pode estar implícita em certos textos dos Evangelhos. Tal restauração envolveria claramente a futura (ou possivelmente gradual) aceitação da mensagem do reino por Israel baseada no trabalho de Jesus em favor deles (cf. Mc 10,45).

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M. A. Elliott


Fonte: Green, J. B., McKnight, S., & Marshall, I. H. (1992). Dictionary of Jesus and the Gospels (p. 356). Downers Grove, Ill.: Press.

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