A Universalidade da Crença na Criação
A Universalidade da Crença na Criação
Por que existe algo em vez de nada? Essa pergunta, ou algo assim, é universal na história humana. É a questão da criação, pelo menos no sentido de que todas as culturas têm seus mitos ou teorias da criação, não sendo exceção o fim ateísta do espectro das visões científicas modernas. Os cientistas mais anti-religiosos usam a palavra ‘criação’, enquanto fica claro que a veemência com que alguns deles defendem suas visões de mundo indica que eles vieram servi-los como substitutos da religião, se não uma forma de religião sob a ampla gama de usos da palavra, os dois precisam ser distinguidos, embora a maior parte deste livro o contexto indique qual está sendo usado. O primeiro é a criação como ação, como quando dizemos que Deus cria o mundo ou Geoff Hamilton, um jardim;[1] aqui, criação refere-se ao ato de criar. O outro uso é para o produto, o que é criado, como na descrição de um chapéu como “uma criação” ou o universo como “a criação”. Os teólogos cristãos costumam afirmar que a crença na criação é universal na raça humana, e é isso que nos permitirá desenvolver o tema do capítulo. Tomemos Irineu (fi. C. 180 dC) como exemplo, pois ele servirá em muitos lugares deste estudo como um modelo de teólogo da criação. Ele é particularmente interessante, tendo em vista o fato de que grande parte do espaço em seu grande livro é dedicada a um ataque contínuo ao que ele considera relatos grosseiramente equivocados da criação, encontrados no ensino dos gnósticos. Assim, desde o início, quando o lemos dizendo: Que Deus é o Criador do mundo é aceito até pelas mesmas pessoas que de muitas maneiras falam contra Ele, e ainda o reconhecem, chamando-O de Criador ... todos os homens, de fato, consentindo com esta verdade...[2] devemos lembrar que esta é uma posição dialética no sentido de que é mantida em tensão com uma descrição altamente particular da compreensão cristã da criação, e nesse sentido é muito mais satisfatória do que a de muitos de seus sucessores.
O que queremos dizer quando afirmamos que a crença na criação é universal? Em um nível, pode ser simplesmente uma afirmação factual, de que todas as culturas das quais somos informados mantiveram, ao longo da história, algum tipo de crença sobre a origem e a natureza do universo. Tal afirmação factual seria difícil de estabelecer e possivelmente de valor limitado. Mas as teorias do que se pode chamar de universalidade limitada são interessantes e nos apresentam aspectos importantes de nosso tópico. Vamos olhar para dois deles. A primeira é a Concórdia de Stephen Hill, na qual o autor argumenta que existe, na raiz da civilização ocidental e derivada de suas raízes indo-europeias, uma ideia comum de criação, pela qual se entende, geralmente, o surgimento de um universo significativo.[3] Os textos bíblicos, na medida em que são tratados, são em seu livro usado ao lado e em alguma subordinação à literatura hindu e grega, tanto poemas e filosofia homéricos. Uma variação um pouco mais sutil do tema de que a ideia de criação é comum a várias das principais tradições religiosas é discutida por Keith Ward.[4] É aqui que chegamos à primeira das distinções conceituais cruciais que permanecerão conosco até o fim. fim.
Por “criação”, Hill não significa o que muitos teólogos cristãos quiseram dizer. Na tradição da cosmologia grega, seja qual for o caso da Índia, criação sempre significa a criação deste universo a partir de algum material já existente. Mesmo no Timeu de Platão, que muitas vezes é tratado como uma espécie de paralelo, até mesmo uma preparação para a doutrina cristã que mais tarde surgiu em conversas com os gregos, algo, na verdade três tipos de coisas, é eterno. Vamos fazer uma pausa para examinar uma das coisas que Platão diz neste documento estranho e especulativo, deixando comentários adicionais sobre sua cosmologia até o próximo capítulo. De acordo com este livro, existem três realidades eternas, a forma eterna (o ‘modelo’); o ‘receptáculo’ (matéria não formada, disforme e caótica); e o demiurgo, ou divindade, que não cria, mas modela o que é de eternidade igual a ele.[5] Enquanto Platão aqui afirma que o cosmos como o vivenciamos veio a existir, ele não surgiu do nada, mas como resultado do demiurgo reunindo duas realidades eternamente prontas para entregar, forma e matéria. À luz disso, uma tese como a de Hill é, acredito, inaceitável, e por duas razões principais. A primeira é que ela evita uma questão central da doutrina da criação, a que diz respeito a quem ou o que faz a criação e qual é a forma do ato.
Há, provavelmente, em última análise, apenas duas possíveis respostas para a pergunta, e eles se repetem em diferentes lugares em todas as épocas: a de que o universo é o resultado da criação de uma agência pessoal e livre, e que de alguma forma ou de outra ele cria em si. As duas respostas não são finalmente compatíveis e exigem uma escolha entre elas ou uma atitude de recusa agnóstica em decidir. A segunda razão é que Hill tende a supor que todas as teologias da criação são do mesmo tipo e, nos capítulos seguintes, muitas razões serão apresentadas para questionar essa tese. A doutrina cristã da criação não é deve ser entendida simplesmente como uma instância de uma única teoria geral,[6] mas é tão distinta em algumas das suas características que exige ser tratado em seu próprio direito. Isso não quer dizer que não haja vínculos com outras teorias, e especificamente que ela não tem nenhuma ligação com a questão de por que há algo em vez de nada. É mais que outras questões são mais importantes para ela, e que as conexões com outras doutrinas são uma questão de exame factual, para ver se elas têm algo em comum e o que é isso. A segunda teoria da universalidade da crença na criação nos aproxima de um exame deste último ponto, e diz respeito à história da interpretação desse documento, que é a causa de tantas especulações e mal-entendidos, os capítulos iniciais do livro de Gênesis.
Para entender o que está em jogo, precisamos dar uma olhada na história da interpretação bíblica moderna. Durante o início da história do movimento histórico-crítico, houve uma tendência a dar às histórias da criação em Gênesis um tipo de universalidade. Eles forneciam, como era frequentemente afirmado, simplesmente, um exemplo das espécies conhecidas como mito da criação antiga. “O mundo antigo é parecido em toda parte”, disse um dos críticos, e não quis dizer isso em sentido complementar. O ponto era mais depreciativo de que esses textos eram todos iguais, nos dizendo mais sobre o funcionamento da mente primitiva do que sobre Deus ou o mundo. Eles eram ciência primitiva e, como tal, estavam destinados a serem substituídos pela ciência moderna, que dizia o que eles tinham a dizer de maneira diferente, melhor, de fato da única maneira realmente satisfatória. No entanto, a rejeição dos relatos da criação no Antigo Testamento não deixou de ser crítica. Em tempos mais recentes, a visão crítica mais alta passou a ser substituída, nas obras de alguns estudiosos, por uma ênfase na particularidade e distinção de Gênesis.
Longe de ser um mito antigo entre muitos, este foi único ao dizer coisas que nenhum outro texto antigo foi capaz de dizer. Examinaremos alguns dos aspectos da singularidade mais adiante neste livro, mas, para nossos propósitos, o importante é ver que, nessa fase, a particularidade estava sendo jogada contra a universalidade. A Bíblia é diferente e, pode-se sugerir, transmiti uma mensagem única e, portanto, não pode ser descartada como simplesmente outra instância do mito antigo. Há muito a ser dito sobre essa alegação, mas não pode ser feita muito cedo, ou sem qualificações importantes. Um artigo recente de H.H. Schmid propôs uma versão revisada da tese da universalidade.[7] Seu argumento é importante porque mostra que podemos apreciar o que há em comum nos textos antigos sem descartá-los com base no fato de serem “primitivos”. Ele faz os seguintes pontos. (1) Não há cultura antiga sem extensa conversa sobre criação, de modo que, em certo sentido, é correto dizer que o mundo antigo é semelhante em todo lugar (se não em todo lugar igual). Os relatos antigos estão todos preocupados com o mesmo tipo de coisa, mesmo que eles vejam de forma diferente. (2) Os vários textos não se preocupam apenas com o estabelecimento passado do mundo, mas com a maneira como ele fornece uma estrutura para a ordem atual das coisas.
Isso é parcialmente uma questão de ordem social, e no ensino antigo sempre existe uma relação entre a ordem da criação e a ordem da sociedade. Isso leva Schmid a rejeitar o que foi amplamente ensinado pelos estudiosos do Antigo Testamento de uma geração anterior, que os relatos bíblicos da criação representam um desenvolvimento relativamente tardio que foi uma resposta à história da salvação. Por exemplo, às vezes se afirma que foram eventos como o Êxodo que permitiram a Israel perceber que Deus também era o senhor da criação, de modo que a criação é de alguma forma uma função da salvação. Contra isso, o Antigo Testamento, de acordo com o pensamento da época, argumenta Schmid, entende a criação como determinante para todos os aspectos da vida no mundo, de modo que esse aspecto de seu ensino não é uma reflexão tardia. Schmid argumenta que esse assunto é de relevante relevância contemporânea, pois nos permite perceber algo da inter-relação entre justiça, política e natureza. ‘O que a criação - isto é, o mundo ordenado e harmonioso (heil) - é, ou deveria ser, uma percepção humana geral, à qual mutatis mutandis o Iluminismo também veio de uma nova maneira séculos depois.[8] Quando chegamos a dizer algo sobre Platão no próximo capítulo, mais do que isso será realizado. Nesse estágio, contudo, examinaremos alguns relatos diferentes da alegação, feitos em relação à doutrina da criação, de que ela, ou algo parecido, é uma percepção humana geral.
A base bíblica de tal teoria pode ser encontrada, em particular, no capítulo inicial da carta de Paulo aos romanos. Nesse capítulo, Paulo faz uma série de afirmações, várias das quais devem ser levadas em consideração para que possamos entender as ramificações da questão. (1) A passagem com a qual estamos preocupados começa com uma afirmação da universalidade do evangelho cristão - “o poder da salvação” - para todos que têm fé (v. 16). (2) Paulo passa a dizer que esse evangelho é divulgado diante da ira de Deus contra o pecado, da qual ele tem várias definições, nas quais é fundamental entender o pecado como idolatria ou adorar a criatura em vez de o criador (v. 25) - isto é, uma ofensa contra o criador. É isso que está na raiz do distúrbio moral que Paulo ataca em grande parte desse capítulo. (3) No entanto, o pecador não tem desculpa, porque Deus se fez conhecido universalmente. “Desde a criação do mundo, sua natureza invisível, a saber, seu poder eterno e divindade, tem sido claramente percebida nas coisas que foram feitas” (v. 20). (4) Em conclusão, a alegação é que Deus, como criador, é tornado evidente a partir de sua criação, mas essa revelação é culpada ignorada, sendo o resultado a desordem - igualmente universal - que Paulo descreve. Ou seja, lado a lado, há um conhecimento universal de Deus e uma recusa factual em reconhecer sua realidade, e este é o ponto de partida para o tratamento de Paulo da salvação nos capítulos seguintes. Na história do pensamento cristão, coisas diferentes foram feitas nesta passagem, dependendo das ênfases que foram feitas. Se um teólogo enfatiza o ponto (3), ‘desde a criação do mundo...’, há um movimento em direção ao que pode ser chamado de teologia natural da criação, uma crença de que algo como uma doutrina da criação é universalmente descoberto pelo pensamento humano independentemente da revelação em Cristo. Um bom exemplo disso é a maneira pela qual Tomás de Aquino, adaptando os conceitos aristotélicos de causalidade, desenvolve, em seus Cinco Caminhos, uma demonstração de quem ‘todos chamam de Deus’.[9] Esse procedimento pressupõe que se possa encontrar, por análise filosófica de características conhecidas do mundo, conclusões universalmente aceitáveis sobre a relação entre criatura e criador. A causa suprema de tudo é o criador, embora seja importante notar que, para Tomás de Aquino, a ideia de um começo da criação no tempo não pode ser assim derivada e deve provir de revelação autorizada.[10] A esse respeito, o teólogo medieval reconhece que no máximo, apenas uma parte da doutrina - a crença de que o mundo depende de um ser infinito - pode ser estabelecida universalmente. O Iluminismo radicalizou o ensino de Tomás de Aquino, na medida em que alguns de seus representantes transformaram toda a doutrina em uma percepção humana comum. A crença de que Deus criou o mundo como fabricante de máquinas fabrica uma máquina - com talvez uma escatologia de recompensas e punições após a morte - foi transformada em toda a “religião racional”. Isso efetivamente descartou os aspectos da doutrina da criação que a tornam uma base para o envolvimento contínuo do criador com o mundo, como supõe as doutrinas de Cristo, a expiação, a graça, a igreja e os sacramentos. Como veremos, essa era uma época, até certo ponto conosco, quando a doutrina da criação tendia a ser reduzida a um item da teologia natural ou filosófica, e acreditava-se que apenas ou principalmente as ciências eram capazes de conte-nos algo sobre o mundo.
A razão pela qual há boas razões para duvidar da sabedoria de uma forte associação da doutrina da criação com uma intuição humana natural sobre o mundo fica clara quando olhamos para a quarta das declarações de Paulo, a alegação de que, apesar da visibilidade universal da glória de Deus na ordem criada, também é o caso de ser ignorado em toda parte, de maneira que as faculdades intelectuais humanas sejam seriamente danificadas. A posição de João Calvino, no quinto capítulo do livro I dos Institutos, é mais próxima da de São Paulo. Primeiro, ele afirma a presença universal da evidência: ‘os homens não podem abrir os olhos sem serem obrigados a vê-lo’; ‘[aqui] existem inúmeras evidências no céu e na terra.[11] O ser humano fornece a Calvino a principal evidência, e ele está aqui muito feliz em recorrer às tradições dos filósofos gregos. Certos filósofos há muito tempo... não habilmente chamou o homem de microcosmo, porque é um exemplo raro do poder, bondade e sabedoria de Deus...’ (1. 5. 3). Portanto, para Calvino há evidências externas da existência de Deus onde quer que olhemos.
E isso não é simplesmente uma questão teórica. Deus revela seu domínio sobre a criação de todos os tipos. Calvino apresenta um longo catálogo de maneiras pelas quais Deus pode ser reconhecido em seu mundo, providência e governo da sociedade de destaque entre eles (5. 7-8). Entretanto, ao mesmo tempo, enfatiza que, na verdade, o pensamento pagão falha totalmente para entender a verdadeira natureza das coisas. Seu principal erro é confundir a criatura com o criador (5. 5), mas também há uma falha humana geral em reconhecer Deus como ele realmente é. ‘Apenas quando as águas fervem de uma fonte vasta e cheia, assim também uma imensa multidão de deuses flui da mente humana...’ (5. 12). Esse é particularmente o caso da história da filosofia, que revela uma “vergonhosa diversidade de deuses”. Em resumo, portanto, apesar da universalidade da evidência, existe na prática uma universalidade correspondente de falha em lê-la corretamente, decorrente da tendência universal do coração humano de fabricar ídolos. Assim, Calvino concorda com Paulo que o resultado ‘mostra que não deve ir mais longe do que torná-los indesculpáveis’ (5, 14). Existem outras razões para qualificar a afirmação de Schmid de que a criação é uma percepção humana geral. Pode haver uma universalidade sobre isso, mas o surgimento da doutrina cristã, frequentemente em relação polêmica às crenças da filosofia e da ciência antigas, mostra que a palavra nem sempre é usada no mesmo sentido; existe criação e criação.
É por essa razão que não podemos ignorar o fato de que a doutrina da criação é um artigo do credo e está ligada a crenças sobre Cristo e redenção, como veremos. Também observaremos que, no conteúdo, ele é distintamente diferente de qualquer outra coisa. Simplesmente, o relato cristão diz coisas que não foram ditas em outro lugar. É por isso que os ensinamentos de Paulo em Romanos devem ser tomados em todo o seu contexto, com atenção especial à primeira das declarações às quais a atenção foi chamada, que mesmo a reivindicação de uma percepção geral só pode ser entendida à luz do evangelho. A doutrina cristã da criação sofreu muito por ser considerada simplesmente um exemplo de uma crença geral na criação. Examinaremos um pouco da história disso em capítulos futuros.
[1] Estritamente, é claro, como J. R. R. Tolkien apontou certa vez, que nós agentes finitos não criamos; a ação humana é mais conhecida como sub-criação. 'On Fairy Stories', Free and Leaf (Londres: Allen e Unwin, 1982), pp. 11-70 (pp. 43-50).
[2] Ireneu, Contra as Heresias, 2. 9. 1.
[3] Stephen R. Hill, Concordia. The Roots of European Thought (London: Duckworth. 1992), especialmente os capítulo 1-7
[4] Keith Ward, Religion and Creation (Oxford: Clarendon Press, 1996)
[5] Plato, Timeu, 52.
[8] Schmid, 'Creation, Righteousness and Salvation', p. 111
[9] Aquinas, Summa Theologiae 1a. 2. Isso não deve sugerir que haja aqui a doutrina da criação de Tomás de Aquino, mas que uma estrutura para a teologia que consiste em um tipo de relato da criação está sendo desenvolvida
[10] Aquino, Summa Theologiae, 1. 46. 2.
[11] John Calvin, Institutas, 1. 5. 1-2